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Karl Mannheim

De
213 pages
La genèse première de la sociologie de la connaissance de Mannheim s'explique par sa formation maçonnique faite de synthèse rationnelle sociologique et d'expériences éthiques. Sociologue rationaliste, il refuse les isolements entre des absolus qui vont permettre le chaos du fascisme et de la guerre. Sa sociologie est une synthèse réitérée continuelle, mais construite par une éthique permanente : reconnaître et maîtriser les énergies irrationnelles sociales et politiques à l'origine de toute rationalité.
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PRÉFACE

« L’homme est la mesure de toute chose ». Le miracle grec est d’avoir pu inventer ce relativisme, l’origine de ce qui triomphera un jour sous le nom d’humanisme. La sociologie de la connaissance s’identifie à Mannheim : à un relativisme avait été préparé de Bacon à Marx par une sociologie de l’erreur, du préjugé ou de l’imaginaire social ; Mannheim dépasse ce relativisme et le maîtrise par la recherche de sa nécessité. L’humanisme de Mannheim, dans la Hongrie d’avant 1918, c’est l’idéal de la franc-maçonnerie qui proclame depuis le XVIIe siècle que son devoir est d’agir pour le progrès moral de l’humanité. En particulier, la synthèse est essentielle pour la francmaçonnerie hongroise qui veut préparer des citoyens et des cadres pour une République indépendante. Elle implique une formation et une pratique secrète. La formation éthique et intellectuelle intérieure est connue sous certains aspects : c’est avant tout la réévaluation du relativisme des convictions contradictoires par la pratique de la tolérance. Penser le relativisme avec tolérance, c’est le réévaluer comme la seule façon de saisir l’absolu dans l’individu ; il dépendra de l’authenticité éthique, de ceux qui parlent ou qui écoutent, de faire cet effort individuel de synthèse. La seconde synthèse humaniste proclamée par cette franc-maçonnerie est collective et sociale. C’est là un nouveau relativisme, en ce que le progrès possible d’une société secrète ou publique dépend de la pesanteur des

traditions historiques, du courage intellectuel, de l’intensité du réarmement culturel et moral de ses dirigeants. Dans la Hongrie de 1900, le modèle vient du GrandOrient de France et de sa synthèse du « solidarisme ». Bourgeois avait préparé l’idée-force, capable d’imposer la IIIe République comme une démocratie contre le chaos de l’absolutisme clérical et monarchiste d’extrême droite et contre le chaos de l’idéologie de l’absolutisme de la violence anarcho-syndicaliste d’extrême gauche. Ainsi, était mise en place l’idée de solidarité du sol des producteurs-citoyens, du prolétaire jusqu’au savant, contre la solidarité du sang qui était commune à la tradition monarchiste et cléricale. Avec la sociologie de Durkheim va naître une théorisation fondant l’union de l’éthique et du rationalisme. Il crée une science de la morale sur la solidarité qui trouve son caractère absolu et relatif dans sa propre transformation continuelle. C’est cet exemple que prend la francmaçonnerie hongroise des années 1900 : pour aller vers une république moderne, elle œuvre à la création de cadres ayant une connaissance de la société et elle crée, pour ce faire, le centre Galilée qui traduit et diffuse toute la littérature ayant une approche sociologique. Telle est l’exceptionnelle pratique de la synthèse d’humanisme progressiste qui constitue la première formation de Mannheim. Nous souhaitons que ce livre fasse connaître Mannheim et sa Sociologie de la connaissance, non seulement aux lecteurs universitaires, mais suivant l’exigence même de Mannheim, à « l’intelligentsia sans attache » (disons provisoirement aux libres-penseurs). Le préjugé d’un Mannheim « essayiste », semble le stéréotype préféré des historiens de la sociologie de la connaissance. Par ce terme, ils tentent de rendre compte du grand nombre de sujets abordés et en même temps de l’indifférence de Mannheim quant à ses propres contradictions. C’est aussi l’illusion entretenue par les bonnes études d’érudition qui multipliaient les filiations de

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Mannheim avec Marx, avec Nietzsche, avec Max Weber, Simmel, Heidegger, etc. Quelques-uns des très grands spécialistes, qui ont édité le Mannheim paru aux Presses Universitaires de France, étaient les seuls qui avaient lu les Structures de la pensée : l’ouvrage théorique de base qui à notre avis, unifie la pensée de Mannheim1. Pourtant, ils vont écrire que « l’essai est un genre de Mannheim2 » lié à un caractère bizarre qu’ils appellent romantique. Mannheim, de son vivant, propose d’autres légitimations à son parti-pris de l’« essai ». Il revendique contre les indignations antifascistes, deux constantes qui sont les siennes : comprendre la nécessité sociologique du fascisme et retourner contre lui ses techniques de propagande. Le genre de l’« essai » lui semble une arme adaptée à la lutte contre la propagande. Après la défaite de la République de Weimar, quand Mannheim s’exile en Angleterre, ses essais vont répondre à une situation nouvelle inverse : d’abord, contribuer à la propagande de guerre ; c’est-à-dire à une lutte absolue contre le nazisme allemand ; ensuite, penser la situation de guerre comme révélatrice d’un devenir de la société et, ce faisant, persévérer à faire œuvre de sociologue. La notion de sociologie critique est, comme chacun sait, l’invention de l’École de Francfort qui, après la guerre et après la mort de Mannheim, va renouveler la lecture du marxisme à la lumière des manuscrits économico-politiques de Marx, découverts et publiés en 1932. Ce sera l’originalité des essais allemands de Mannheim que d’être précisément à l’origine de l’idée de sociologie de la connaissance critique. Il va s’appuyer sur une savante sociologie de l’épistémologie pour tenter de convaincre les progressistes de son temps de s’unir avec les conservateurs contre le nazisme. Ses essais vont donc partir de domaines où certaines expériences communes seraient admises : la vision du monde en esthétique, l’approche
1. 2. Karl Mannheim par David KETTLER , Volker MEJA, Nico ST E H R, Paris, PUF, 1987. Idem.

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phénoménologique, l’approche psychanalytique en psychologie, la vérification expérimentale de la genèse des idéologies, en histoire. En 1902, paraît à Berlin la préface du Gründriss de Marx, qui est comme un révélateur de ce qui va triompher avec les manuscrits de 1932 et leur lecture ultérieure par l’École de Francfort : il existe un autre Marx que celui du « marxisme vulgaire » proclamant le matérialisme historique. Tous les essais de la période allemande seront un retour aux sources de Marx, c’est-à-dire les thèses sur Feuerbach pour lesquelles Mannheim, de façon exceptionnelle, laisse se manifester un style enthousiaste :
« Marx a formulé cette distinction d’une manière extraordinaire quand il écrit que “les philosophes ont seulement diversement interprété le monde, mais qu’il s’agit de le transformer” »3.

Mannheim inaugure donc la sociologie de la connaissance critique contre le marxisme des années 30 qui portera la responsabilité d’avoir, en Allemagne, empêché le front unique contre le nazisme. Le progressisme de Mannheim hérite directement des efforts des grands penseurs socialistes d’avant la guerre de 1914 qui ont essayé de renouveler la pensée théorique du socialisme, soit par l’abandon de la notion de valeur-travail pour la notion de valeur-échange (Mauss, Halbwachs), soit par la primauté de la valeur-échange et de la dialectique hégélienne (Simmel). La sociologie critique de l’École de Francfort qui renouvellera la connaissance de Marx pratiquement ignorera Mannheim. Aux États-Unis par contre, il sera célébré et la sociologie de la connaissance sera légitimée comme discipline universitaire qui aura son heure de gloire avec les textes lumineux de Merton et avec de multiples efforts d’édition de l’œuvre de Mannheim. Toutefois, le problème de cette reconnaissance, malgré des dévouements sera
3. Karl MANNHEIM, « Les structures de la pensée », dans La strutture del pensiero, trad. ital. Rome, Laterza, 2000, p. 18.

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(comme pour la psychanalyse) un Mannheim édulcoré et une sociologie de la connaissance vue d’une autre planète. L’Amérique antifasciste de Roosevelt, accueille les victimes du nazisme : Znaniecki, sociologue de la connaissance polonais, dès 1940, prend ses distances avec les réductionnismes totalitaires (Social Role of the Man of Knowledge) et retourne au schéma de la sociologie de la connaissance religieuse de Max Scheler. Un an auparavant, Roosevelt qui, par sa planification des grands travaux, a sauvé les États-Unis de la crise économique, va aider l’Angleterre, puis l’Union Soviétique avec un important appareil scientifique et militaire. Bientôt la sociologie devient une arme de guerre et en particulier la sociologie de la connaissance : elle permet par l’analyse quantitative de contenu, une analyse de la propagande totalitaire et plus tard, elle deviendra un instrument d’anticipation, puis de vérification de l’opinion publique. Cette technique se centre sur la science rationnelle autant que sur la dynamique irrationnelle des passions politiques et elle est utilisée pour dynamiser par les médias toute la nation américaine. Merton avec une clarté exemplaire, accessible au plus grand nombre, utilise à la fois Max Weber et Mannheim, c’est-à-dire la liaison des valeurs, de l’économie et de la transformation du monde. Kettler, Stehr, Meja d’une part et, d’autre part, Wolff profiteront de ce moment de la démocratie américaine pour publier et diffuser le mieux possible la sociologie de la connaissance de Mannheim. Se multiplieront les traités américains de sociologie de la connaissance, reconnaissant Mannheim comme son fondateur. En France, il faut attendre 1956 pour que paraisse Idéologie et Utopie4 à une époque où se met en place un enseignement universitaire complet de sociologie qui sera le grand mérite de Georges Gurvitch. Louis Wirth, sociologue de l’École de Chicago, présente l’ouvrage
4. Éditions Marcel Rivière. C’est un texte incomplet, puisqu’il manque l’introduction et la seconde partie.

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comme le livre « capital de Mannheim » et comme le classique « de la sociologie de la connaissance ». Ce sera un autre cliché durable. Le minuscule avant-propos d’Armand Cuvillier nuançait pourtant l’idée que ce texte soit le point de départ de la sociologie de la connaissance. Il écrit :
« Mannheim avait déjà publié auparavant une Analyse structurelle de la théorie de la connaissance en 1922 ».

Norbert Elias5 ne dit pas un mot sur la grande synthèse que Mannheim poursuit toute sa vie en tentant d’unifier sa propre pensée. Il doit pourtant le sujet de sa thèse sur le « processus de civilisation » à Mannheim qui est parfois son ami et toujours son patron. Dans La construction sociale de la réalité, Berger et Luckman liquident les efforts de Kurt Wolff en une note badine :
« Une compilation des plus importants écrits de Mannheim avec une utile introduction de Kurt Wolff. »

Pourquoi avoir omis Les Structures de la pensée ? En France, même les grands penseurs, comme Goldmann et Gabel qui avaient vécu la polémique des années 30 avec sympathie pour les différents courants marxistes non-orthodoxes et qui avaient chacun renouvelé le marxisme seront également tout à fait hostiles à la traduction française d’Idéologie et Utopie. Mais, la période historique où ce livre est publié, mobilisait les marxistes, tout comme les différents savants de l’École de Francfort, dans un combat contre l’idéologie libérale : ils pensaient qu’une réhabilitation de Mannheim n’aurait aucun intérêt. Le biais sera pour Gabel, en même temps que son mérite, le fait d’attirer l’attention sur la traduction de l’ouvrage. En effet, l’absence de sérieux de l’édition d’Idéologie et Utopie est flagrante. Comment peut-on prétendre publier un livre que l’on dit être l’essentiel de l’auteur en n’en
5. Norbert Elias par lui-même, P. Fayard, 1991, p. 128-149.

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donnant que des morceaux choisis, en substituant à l’introduction même, que fait Mannheim en 1936, des impressions au fil de la plume ? Gabel qui connaissait parfaitement et l’allemand et l’anglais, attire immédiatement l’attention sur la traduction anglaise de ce livre. Dans la monographie collective publiée aux Presses Universitaires de France, les auteurs vont s’appesantir en publiant les lettres de recommandations que Mannheim écrit pour essayer d’avoir un poste en Allemagne ; ils renforceront ainsi la rumeur d’un caractère permanent d’opportunisme de Mannheim. Pourtant, la monographie de Norbert Elias par lui-même, révèle avec humour qu’il n’y avait que des étudiants de gauche autour de Mannheim, tandis que lui-même, Norbert Elias n’avait jamais voté durant la République de Weimar et avait même trouvé très drôle d’aller écouter un discours d’Hitler. Nous en garderons l’idée que Mannheim était entouré de gens plongés dans l’irréalité et que, tout au contraire des calomnies qui ont traîné jusqu’à nos jours, Mannheim était lucide dans son combat politique. Le tournant décisif est donné quand apparaît la publication en allemand et en anglais des œuvres complètes de Mannheim ; quand sont édités ces onze volumes aux éditions Routledge en 1997. Cet accès – non plus à des œuvres choisies ou présentées, mais aux textes eux-mêmes – permettra un renouveau en France et en Europe des études sur Mannheim. Un numéro spécial de L’Homme et la Société, paraît en 2001, comportant un effort scientifique pour comprendre Mannheim. C’est la rencontre que nous avons faite avec la thèse italienne du Professeur Santambrogio : Totalità e critica del totalitarismo in Karl Mannheim6 qui va nous persuader que Mannheim fonde une sociologie de la connaissance critique et non pas positiviste comme en Amérique. La phrase de Mannheim citée en exergue est : « Notre étude de la société doit devenir comme le fer du chirurgien ». Unique en Europe, la sociologie italienne a traduit toutes
6. Milan, Franco Angeli, 1990, 186, p. s.

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les œuvres, aussi bien allemandes, françaises qu’américaines. Le titre du livre rend bien compte de l’intention de ce qui veut être une sociologie politique ; l’auteur regroupe la plupart des textes se présentant comme des essais d’analyse du totalitarisme. La démocratie chez Mannheim est comme sa « vocation » totalisante. Le grand progrès de ce livre, c’est l’effort fait à la façon même de Mannheim pour comprendre son intuition première : une recherche permanente et unique de perspectives démocratiques, de perspectives anti-totalitaires, aussi bien dans ses essais allemands que dans ses essais anglo-saxons. C’est ainsi que persuadé de l’unité éthico-politique de l’œuvre, nous avons cherché dans le domaine particulier de la sociologie de la connaissance, la genèse préparant la bataille future d’Idéologie et Utopie. En l’an 2000 est publié par le Professeur Crespi le livre clé, resté inédit jusqu’à ce jour7. C’est en trois essais une œuvre théorique difficile et complète. Commencée en 1920, elle reste inédite, malgré les tentatives de Mannheim à la fin de sa vie. Notre travail tente de reconstruire sa sociologie de la connaissance dans son itinéraire allant d’un système centré sur l’épistémologie vers une fin qui serait Idéologie et Utopie centrée sur la politique ; c’est-àdire d’une sociologie de la connaissance théorique à une sociologie de la connaissance critique. C’est évidemment l’analogie entre l’urgence des dangers monstrueux du temps de Mannheim en 1924 et ceux de notre temps, qui nous a semblé importante. Nous percevons sa démarche comme un combat pour convaincre les demeurés de l’absolutisme idéologique ou religieux qu’une synthèse est possible et nécessaire de tous les relativismes humanistes contre le chaos des absolus. Pour ce faire, nous suivons trois étapes :

7.

Karl MANNHEIM, Le Strutture del Pensiero, éd. L. Allodi, F. Crespi A. Santambroglio, Bari, Laterza, 2000, XXIV, 306 p.

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Dans le livre I, Mannheim dévoile la crise allemande comme une crise des sciences de la nature et de la culture. Il met en place l’histoire sociologique de l’hégémonie bourgeoise de la pensée rationnelle. Le livre II dédouble l’effet de sa théorisation : d’une part, Les structures de la pensée s’achèvent par la théorie de la pensée par connexion : en intégrant au fur et à mesure l’essentiel des « essais » ; et d’autre part, l’urgence de l’aggravation de la crise culturelle et politique, le mène à partir de l’esthétique, à populariser la sociologie épistémologique en la légitimant par Max Weber et Durkheim. Le livre III est consacré à la vérification expérimentale de la sociologie de la connaissance épistémologique par la genèse de la pensée conservatrice allemande. Le livre IV consacré aux générations et à la concurrence prépare la sociologie finale des idéologies. Elle renouvelle la sociologie de classe par les nouveautés concernant la mobilité sociale de Sorokine , par la nécessité de penser la cité savante comme lieu de coexistence confrontée des théories , par l’engagement politique indispensable qui « incline sans nécessiter »8.

8.

Suivant la célèbre idée de Leibniz.

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LIVRE I

SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE ÉPISTÉMOLOGIQUE

CHAPITRE I La synthèse humaniste

Les études consacrées à Mannheim permettent de reconstruire les dimensions du maître-mot qui nous semble caractériser cet auteur : la synthèse humaniste. Ce projet se définit comme la recherche d’une synthèse à la fois intellectuelle et affective, capable de réunir les hommes voulant agir pour un progrès de l’humanité et qui est l’idéal proclamé par la franc-maçonnerie. La Hongrie de la jeunesse de Mannheim – plus précisément avant 1918 – est une nation paysanne, arriérée, mais aspirant à l’indépendance nationale. L’empire austro-hongrois accentue son traditionalisme jusqu’à la caricature ; l’Histoire se prépare dans les milieux intellectuels exclus des universités et des institutions officielles ; en particulier les intellectuels d’origine juive, libéraux et cultivés s’organisent en sociétés de contestation esthétique ou en sociétés de pensée. Mannheim a reconnu que sa formation maçonnique de jeunesse est l’expérience fondamentale, l’origine même de sa créativité sociologique. Sa synthèse humaniste que constitue « sa sociologie de la connaissance », se présente comme une sociologie critique ; exilé en Angleterre après la victoire

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du nazisme, il écrit le 8 novembre 1936 à son ami francmaçon Jaszi que son idéal est inchangé1 :
« Je suis un de vos vieux disciples et les impressions de ma jeunesse sur l'intégrité de votre caractère sont si vivantes en moi que je trouve à vos reproches mêmes, l'accent paternaliste qui me touche profondément. Je trouve que la différence essentielle entre nous réside dans une seule chose : à mon avis, nous sommes tous enracinés dans la tradition libérale. Vous voulez cependant vous opposer à votre temps dans un noble défi alors que comme sociologue je souhaite découvrir en observant les choses autour de moi le secret, fut-il infernal, de ce temps nouveau : parce que je crois que c'est la seule manière de maîtriser la structure sociale et d'éviter de nous laisser dominer par elle. »

Le libéralisme aux yeux de Mannheim, est l’idéal des Lumières ; c’est l’origine de la franc-maçonnerie qui, chez Goethe et tous les grands intellectuels, suscite l’enthousiasme contre les sociétés féodales. Le grand philosophe Fichte adhère à la franc-maçonnerie après avoir, dans ses cours universitaires à Iéna, défendu la Révolution française. Il dit dans son discours de réception comme « maître », que la philosophie de la franc-maçonnerie n’est pas l’expression de ce qu’elle est, mais de ce qu’elle doit être à en juger par ses engagements : elle est la seule institution pouvant se donner le but de perfectionner l’humanité. Fichte estimait que la lutte pour la démocratie était le premier devoir de la franc-maçonnerie2. Cet engagement moral est l’expérience première que Mannheim a pu avoir d’une « intelligentsia sans attaches ». L’originalité formatrice de la franc-maçonnerie hongroise est non seulement le fait de prendre au sérieux la lutte pour la démocratie, mais de s’en donner les moyens. Son instrument essentiel, c’est précisément la sociologie comme connaissance non-partisane de la société ; elle crée en effet le « Cercle Galilée » qui se donne pour but la
1. 2. Karl Mannheim, PUF, op. cit., p. 22. FICHTE, La philosophie de la franc-maçonnerie, Vrin, Paris, 2000.

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traduction et la diffusion de toutes les grandes œuvres sociologiques et philosophiques (Durkheim, Marx, Bergson) qui permettraient la formation de cadres pour une démocratie grâce à une synthèse théorique adaptée à la Hongrie. C’est à ce devoir que s’identifie Mannheim cherchant pour l’Allemagne une analyse sociologique permettant une synthèse de la culture allemande en crise. D’autres tentatives ont été citées par Joseph Gabel3. L’originalité de Mannheim par rapport à ce devoir démocratique de synthèse aura été précisément son refus du matérialisme historique en tant qu’illusion positiviste d’une loi générale des sociétés. Au contraire de cette approche marxiste, Mannheim voudra toujours que la synthèse soit un pari éthique et non une loi générale. Il rejoint précisément le mouvement des années 1900 commun aux trois grands sociologues socialistes que sont Halbwachs, Mauss en France et Simmel en Allemagne, à Strasbourg. Leur point commun avec bien d’autres est de garder l’éthique socialiste et de se libérer de l’économie politique utilisée par Marx, à savoir celle d’Adam Smith, centrée sur la valeur « travail ». Le renouvellement se faisant dans tous les cas sous des formes différentes au profit de la nouvelle économie politique centrée sur l’échange que Mauss appellera un jour, un « phénomène social total ». Tandis que le groupe maçonnique – d’inspiration rationaliste hongroise – s’appuie sur des intellectuels avec l’idéal d’avenir d’une démocratie équilibrée, rationnelle contre l’empire clérical et féodal, un second groupe – dirigé par le poète romantique Georges d’inspiration nietzschéenne et nihiliste –, va se donner comme héros Dostoïevski et l’idée d’une crise générale qu’il faut approfondir et exaspérer pour la faire changer (c’est-àdire une perception millénariste hostile avant tout au positivisme rationaliste).

3.

Joseph GABEL, Mannheim et le marxisme hongrois, Les Méridiens, Paris, 1986.

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Pour Mannheim, l’expérience première de la synthèse humaniste va s’enrichir pour longtemps d’une dimension existentielle à la fois par la présence d’une compagne psychanalyste et par son amitié profonde pour Lukacs qui passera d’un spiritualisme exacerbé, absolu, à l’absolu de l’idéologie communiste. Cet amour partagé du rationalisme et de l’irrationalisme, cette transversalité affective entre les deux groupes contestataires de Hongrie va correspondre à l’itinéraire de la formation culturelle de Mannheim dont le cursus correspond exactement à sa pratique politique : un cursus de philosophe aboutissant à la sociologie d’une part, un cursus d’historien de l’esthétique d’autre part. Le troisième mouvement de synthèse influençant le sociologue Mannheim, c’est le mouvement même de l’Histoire. En 1918, la défaite de l’Autriche et l’abdication de François-Joseph trouvaient déjà préparés des cadres intellectuels qui vont diriger la jeune démocratie hongroise à laquelle s’identifie Mannheim. Pour lui, sera créée la première chaire hongroise de professeur de sociologie. Pendant ce temps, le groupe de Lukacs va passer de l’absolu nihiliste et d’affectivité chrétienne proche de Crimes et Châtiments, à l’absolu communiste. Ce sera une expérience importante pour Mannheim qui garde la trace de ce moment difficile en le sublimant dans sa recherche théorique consacrée à la pensée conservatrice. Il y montrera l’itinéraire ambigu de l’irrationalisme dans la culture allemande. Bela Khun renverse la démocratie hongroise au bénéfice d’une république soviétique. Mais ce qu’il y a d’unique peut-être dans l’histoire du socialisme, c’est la situation en Hongrie caractérisée par une absence de répression des démocrates, l’histoire offre avant le désastre, l’ultime expérience de synthèse qui sera pour Mannheim, son maintien en fonction de professeur de sociologie, avant que la contre-révolution blanche ne chasse autant les démocrates que les communistes. C’est le moment où Mannheim comme tant d’autres vont se réfugier en Allemagne dans la République de Weimar.

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La République de Weimar est alors dirigée par la vieille social-démocratie qui dès l’effondrement militaire du Reich en 1918 prend le pouvoir. Les dirigeants du parti communiste allemand, les grands penseurs qu’ont été Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht étaient plus que méfiants à l’égard de Lénine et du léninisme. Toutefois, à l’imitation de la Russie, les spartakistes tentent de renverser la République de Weimar. Cette dernière n’aura d’autre possibilité de survie que de faire appel aux forces les plus réactionnaires et les plus militaristes, à ces forces mêmes qu’elle vient de chasser du pouvoir. La révolte spartakiste est écrasée par les armées blanches qui en profitent pour assassiner et Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht. Cette fragilité de la République où vient de se réfugier Mannheim est dès le départ caractérisée par un double ressentiment de masse. À l’extrême-droite, les revanchards vont créer le mythe du « coup de poignard dans le dos » et ils vont attribuer leur défaite à la trahison de la République. À l’extrême-gauche, les affiches aux élections exaltent un poing ouvrier écrasant le parlementarisme : l’irrationalisme du ressentiment devient commun à toute la nation allemande à l’exception des universitaires. Il sera impossible à Mannheim de transposer la synthèse hongroise d’un progressisme commun au rationalisme et à l’irrationalisme. Le seul lieu où il pourrait le faire sera le monde universitaire. L’Allemagne sur sa lancée du XIXe siècle connaît un des moments les plus intenses de la réflexion philosophique ; parallèlement à ce qui est la réflexion généralisée partagée après la défaite, chacun cherche, dans le domaine de la culture philosophique allemande, à reconstruire une identité allemande. Mannheim tente, à partir de la notion de synthèse de Hegel – librement interprétée –, de maîtriser la crise de la culture allemande. Une synthèse philosophique pourrait préparer un rapprochement des tendances politiques : c’est ce qu’il va chercher à faire sous forme d’une synthèse épistémologique. Les politiques allemands subissent les conséquences du Traité de Versailles rappelées en 1923 à toute

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