Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 32,99 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

L'Action symbolique

518 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1996
Lecture(s) : 1
EAN13 : 9782296313422
Signaler un abus

L'ACTION SYMBOLIQUE
Fondements de psychologie culturelle

Collection "Espaces interculturels"

Déjà parus:
- C. Camilleri et M. Cohen-Emerique (eds.), Chocs de cultures: concepts et enjeux pratiques de l'interculturel, 1989. - 1. Retschintzki, M. Bossel-Lagos etP. Dasen (eds), La recherche interculturelle, tome I et II, Actes du 2ecolloque de l'ARIC, 1989. - 1. Retschintzki, Stratégies des joueurs d'awélé, 1991.
interculturelle : Essai sur le contenu de

- F.

Ouellet,

L'éducation

la formation

des maîtres, 1991.

- M. Lavallée, F. Ouellet et F. Larose (eds), Identité, culture et changement social, Actes du 3e colloque de l'ARIC, 1991.

- Lê

Thành

Khôi, Culture,

Créativité

et Développement,

1992.

- F. Tanon, G. Vermès (OOs.),L'individu et ses cultures, Colloque de l'ARIC "Qu'est-ce que la recherche interculturelle", Vol. l, 1993. - G. Tapé, L'intelligence expérimental, 1994. en Afrique. Une étude du raisonnement

- C. Labat, G. Vermès (oos), Cultures ouvertes, sociétés interculturelles. Du contact à l'interaction, Colloque de l'ARIC "Qu'estce que la recherche interculturelle", Vol. 2, 1994. - M. Fourier, G. Vermès (eds.), Ethnicisation des rapports sociaux. Racismes, nationalismes, ethnicismes et culturalismes, Colloque de l'ARIC "Qu'est-ce que la recherche interculturelle", Vol. 3,1994. - 1. Blomart, B. Krewer (OOs.), Perspectives Actes du 4ècolloque de l'ARIC, 1994. de l'interculturel,

ERNEST E. BOESCH

L'ACTION SYMBOLIQUE Fondements de psychologie culturelle

Editions L'Harmattan 5-7 rue de l'Ecole-Polytechnique 75 005 Paris

@ L'Harmattan,

1995

ISBN: 2-7384-3929-2

SOMMAIRE

Préfaces Introduction 2 2.1 2.2 2.3 3 3.1 3.2 3.3 3.4 4 4.1 4.2 4.2.1 4.2.2 4.3 4.3.1 4.3.2 4.3.3 4.4 4.4.1 4.4.2 4.4.3 4.4.4 4.5 4.6 4.6.1 L'expérience de la culture Première initiation Signification dénotative et connotative Buts et barrières La culture: une définition actionnelle La culture est un champ d'action Le contenu du champ d'action culturel La culture définit des possibilités et des conditions d'action La culture est à la fois structure et procès Concepts de la théorie de l'action Remarques initiales Le concept d'action Action et actème La polyvalence des buts et des processus Les phases de l'action La phase initiale de l'action La phase processuelle de l'action La phase terminale de l'action La coordination des actions Les coordinations entre actions Les coordinations action~sujet Coordination interindividuelle Coordination écologique Champ d'action, sphères et domaines d'action Connotations et symbolisme de l'action Les dimensions du symbolisme

13 23 42 42 46 48 53 54 58 61 63 67 67 69 69 73 78 78 88 92 96 97 98 100 103 105 109 109

4.6.2 4.6.3 4.6.4 4.6.5 4.6.6 4.7 4.7.1 4.7.2 4.8 4.9 4.10 4.11 4.11.1 4.11.2 4.12 4.13 4.13.1 4.13.2 4.14 5 5.1 5.1.1 5.1.2 5.1.3 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 6 6.1 6.2 6.3 6.4 6.4.1 6.4.2

Sur la conception anthropologique et psychologique des symboles Symbole et signe, public et privé Symboles et rituels Le centrage des symboles Les symboles "secondaires" Actions "ouvertes" et "couvertes" Actions praxiques Actions référentielles Valeurs réelles, valeurs visées et zones de tolérance Le potentiel d'action Résistance, limitations et barrières Objectifs dominants de l'action Objectifs superordonnés et objectifs englobants Mythes et fantasmes La conscience des actions Les conflits Conflits intrapersonnels Le conflit interpersonnel Stabilisation et innovation Espace et temps L'espace Espace objectif et espace subjectif L'organisation actionnelle de l'espace Les dimensions symboliques de l'espace Le temps Durée et séquences Le temps externe Souvenir et avenir Objets Quelques aspects généraux Objectivation et subjectivation Le symbolisme des objets InstrumentaIité et consommation Un objet instrumental: l'argent Encore l'argent: démonstration et secret

119 122 127 134 138 140 141 143 151 154 163 169 169 177 182 192 192 196 198 203 204 204 206 215 226 227 231 234 250 250 251 260 271 272 278

604.3 6.5 6.5.1 6.5.2 6.5.3 6.6 6.6.1 6.6.2 6.6.3 6.7 7 7.1 7.2 7.3 704 7.5

La consommation L'objet esthétique Beauté et agrément L'expérience des traces "L'objet pont" L'objet magique Connotations de l'objet magique Empathie, moines et amulettes Le transfert du pouvoir magique Ordre et désordre: la constellation d'objets Mythes et fantasmes Freud et Lévi-Strauss: variations dans l'interprétation Mythes, mythèmes et histoires mythiques Le rôle des fantasmes L'impact des fantasmes sur les mythes: Narcisse Mythes et fantasmes dans l'art: "Guernica" de Picasso Le moi et les autres: identité et empathie L'identité Du je au soi Le moi et le corps Identité et objets Les sources idéatoires de l'identité L'empathie Epilogue Bibliographie

288 296 296 300 306 318 318 326 337 344 351 351 357 364 370 375 400 400 402 422 445 460 477 492 501

8 8.1 8.1.1 8.1.2 8.1.3 8.104 8.2 9

AVANT-PROPOS

Ce livre, d'abord écrit en anglais, est présenté maintenant au lecteur francophone sous le titre L'action symbolique: fondements de psychologie culturelle. Ce n'est donc point un manuel de psychologie; il ne contient aucun des chapitres traditionnels sur la perception, la mémoire, l'intelligence ou autres. Par contre, il se propose d'initier à une perspective: celle de l'action humaine qui devient symbolique par son insertion dans de multiples contextes et qui, par cette insertion même, est non seulement imprégnée par la culture, mais en même temps contribue à la former - une perspective que le livre essayera d'abord de détailler de façon systématique, et d'illustrer ensuite par des exemples tirés de domaines variés. C'est une initiation à une façon d'observer et de penser qui, à bien des égards, dévie de la psychologie traditionnelle, tout en en conservant les enseignements d'importance; elle maintient une attitude constructiviste telle que l'auteur l'a rencontrée chez Jean Piaget, mais elle évite un cognitivisme trop rationaliste. L'homme nous est toujours trop inconnu pour le cantonner dans des dimensions précises et la culture est trop complexe pour la réduire à quelques variables principales. Le psychologue, trop souvent confiant en une apparente compétence technique, a peut-être besoin de réapprendre la capacité de se laisser surprendre, de rester ouvert à l'inattendu. Jean Chateau nous a mis en garde il y a déjà longtemps: "Une psychologie aussi méfiante, aussi peu aventureuse, c'est aussi une psychologie qui se cantonne dans les domaines les plus aisés à explorer" (1971, p.19), et nous demande de "tenter une aventure" - celle de comprendre l'homme réel au lieu d'analyser celui du laboratoire ou des questionnaires. J'en dirai plus dans le chapitre "Introduction". Ce livre a eu la chance d'avoir été préfacé par plusieurs collègues éminents envers qui je me sens profondément reconnaissant. Le "préfacier" est un guide indispensable chaque fois qu'on se hasarde dans un domaine non familier de publications: il jette un pont entre les cultures. Craignant d'alourdir trop la partie introductive, j'ai d'abord hésité à inclure les préfaces dans l'édition anglaise. Cependant, après réflexion, je trouve qu'elles

retracent en quelque sorte l'histoire de ce livre de même que l'accueil qu'il a reçu parmi au moins quelques lecteurs compétents; j'ai donc cru justifié d'en conserver les parties non spécifiquement adressées au lecteur anglophone d'autant plus que le livre doit son existence à l'encouragement et à l'aide rédactionnelle infatigable de deux collègues américains, et en incluant ici des extraits de leur préface, je veux en même temps exprimer la gratitude que je ressens à leur égard. Cette version française de son côté est de nouveau due à l'encouragement par des collègues et amis qui, tout en étant des psychologues de culture et de renom, ne sont pas tous des psychologues culturels; je pense avant tout à Barbel Inhelder et à Christiane Gillièron de Genève, ainsi qu'à Alfred Lang de Berne dont la réaction positive et spontanée à l'édition anglaise a plus que dissipé mes craintes d'auteur. Ma gratitude s'adresse également à Pierre Dasen, Bernd Krewer et Christiane Perregaux qui ont suggéré et facilité cette traduction, finalement sensiblement révisée - ce que le lecteur tient en main en est la troisième version. Dans ce travail, long et souvent délicat, Pierre Leclère m'a aidé par sa compétence de traducteur autant que par sa patience. Mais à ces remerciements, je dois aussi ajouter un mot de regret. La correction des épreuves terminée, je mets ma main sur un livre, déjà ancien mais pas encore découvert, dont la lecture aurait beaucoup profité à mon chapitre sur l'espace (Kruse, 1974). C'est là une situation des plus regrettables: Après tout, je n'ai puisé que quelques sceaux dans une rivière large et nourrie par des confluents importants et variés. La capacité limitée de lecture constitue un obstacle majeur à une entreprise telle que je l'ai osée dans ce livre - obstacle, auquel les systèmes informatiques électroniques (que je n'ai pas pu utiliser) ne pourront remédier que partiellement. Il ne me reste qu'à compter sur l'indulgence de tous ceux qui, inévitablement, constateront des lacunes dans mes réflexions.
Ernest E. Boesch

PRÉFACES

A L'ÉDITION FRANÇAISE
Au cours d'une vie, il y a un certain nombre d'événements heureux, marquants parce qu'ils sont rares et aussi parce qu'on les a longtemps attendus. La parution en traduction française de ce livre est un de ces moments, pour moi, pour la Collection "Espaces interculturels", certainement pour les membres de l'Association pour la Recherche Interculturelle (ARIC) et pour l'ensemble de la psychologie de langue française. Ce livre est réellement européen, dans le sens où il crée un pont entre plusieurs pays, l'Allemagne, la Suisse et la France, et de façon plus générale, deux régions linguistiques et deux régions aux traditions intellectuelles différentes. Cela est reflété dans la biographie même de l'auteur, né en Suisse alémanique, mais ayant poursuivi ses études en psychologie à Genève, puis s'étant établi à Sarrebruck, ville frontière, ou plutôt ville d'intersection. Ernest Boesch a été nourri de psychologie française; il se réclame de Pierre Janet autant que de Jean Piaget, cite beaucoup R. Zazzo (et, de façon plutôt critique, de C. Lévi-Strauss) et pourtant son oeuvre est restée longtemps méconnue dans le monde francophone, où l'on ne lit pas (encore) facilement l'allemand. C'est dans ce sens que la traduction de ce livre représente un événement longtemps attendu, non pas en lui-même (puisque c'est un livre relativement récent, 1991, dans sa version originale anglaise), mais comme un moyen d'accès à l'ensemble de l'oeuvre d'Emest E. Boesch. Ce livre, écrit en début de retraite, avec le recul de l'expérience et la sagesse de l'âge, représente en effet la somme d'une carrière bien remplie. C'est donc un livre très personnel, dans lequel l'auteur n'hésite pas à se livrer, un ouvrage presque intime. Mais en même temps, il s'agit d'un livre avec une ouverture mondiale. E. Boesch a beaucoup voyagé et a longtemps vécu en Thai1ande, expérience qu'il partage avec nous par de nombreux exemples, les autres étant choisis dans le cadre cultu13

reI suisse et allemand. Mais si les exemples sont particuliers, ils illustrent par contre une théorie, la "théorie de l'action symbolique", qui est d'une portée très générale. Si toute théorie psychologique est toujours marquée par le lieu et le moment de sa production, il y a néanmoins des théories potentiellement plus vastes que d'autres. Cela est vrai, en particulier, des théories qui s'efforcent dès le départ d'inclure les variations culturelles, au contraire de celles qui s'affirment universelles par ethnocentrisme. Nous avons vu, ces derniers temps, le développement de nombreuses théories qui tiennent mieux compte des contextes et des variables culturelles que ne le faisaient les grandes théories de la première moitié de ce siècle, comme celles de Piaget ou de Freud, très marquées par leur époque et leur origine occidentale. Je pense, par exemple, aux théories dites néo-piagétiennes (cf. Dasen & de Ribaupierre, 1987). Mais dans ces théories, la culture ne reste qu'une des variables à considérer parmi d'autres. Dans la théorie de Boesch, la culture est fondamèntale, elle participe à la construction de l'individu, comme ce dernier participe de la constitution de la culture: Les identités individuelle et culturelle se forment conjointement. II s'agit donc bien d'une théorie coconstructiviste, mais développée en grande partie avant, et de façon semble-t-il assez indépendante de celles qui émergent actuellement en Amérique du Nord. Si E. Boesch se réclame d'une "psychologie culturelle", c'est sans référence à R. Shweder (1990) ni à J. Valsiner (1989), en mentionnant toutefois M. Cole (1990), mais sans souscrire au culte de Vygotski qui fait actuellement fureur dans la mouvance socio-historique. Sa "théorie de l'action symbolique", d'ailleurs, ne se réfère pas à la "théorie de l'action" de l'école soviétique. Non, l'oeuvre de Boesch est réellement originale, autant qu'une oeuvre intellectuelle puisse jamais l'être. II nous appartient maintenant de dépister les analogies, de créer des liens avec d'autres développements théoriques actuels, comme le fait p.ex. Krewer (1993). Toute approche (inter- )culturelle est essentiellement pluridisciplinaire et cet ouvrage en est un excellent exemple. Si E. Boesch se situe à l'intérieur de la psychologie, il en réfute la méthode expérimentale; à force d'étudier le comportement en laboratoire, nous dit-il, on finit par n'étudier que des comportements sans importance, sans validité quotidienne. Ce qui l'inté14

resse, c'est le comportement humain dans son ensemble, dans la vie réelle, et tel qu'il est ressenti par les gens eux-mêmes, d'où l'importance de l'affectif et du symbolique. Ainsi, si E. Boesch se réfère à P. Janet et à J. Piaget, il tire aussi parti de la psychanalyse, mais sans dogmatisme aucun (et de façon plutôt critique vis-à-vis de S. Freud), et il n'hésite pas à parler de conscience et d'introspection. Boesch n'a pas peur des méthodologies qualitatives, "douces", et peut-être un peu trop floues pour certains, mais qui sont les seules à pouvoir rendre compte de la complexité de l'homme. La référence à l'anthropologie culturelle est explicite et, à la lecture de ce livre, on pense souvent que le cercle est bouclé, que la psychologie a renoué avec la philosophie qui en était l'origine. En effet, l'auteur pose des question fondamentales, celles que la psychologie dite scientifique, justement, met habituellement sous le boisseau, n'arrivant pas à les formuler de façon hypothético-déductive. On trouvera, en particulier, une discussion fondamentale sur la notion d'identité, une problématique qui ne manquera pas de passionner de nombreux chercheurs de l'ARIC (cf. p.ex. Camilleri, Kastersztein, Lipiansky, Malweska-Peyre, Taboada-Leonetti, & Vasquez, 1990). Cet ouvrage intéressera tous ceux qui se préoccupent des liens entre l'individu, la société et la culture, et ceci à différents niveaux. Tout d'abord à celui d'une théorie de l'action qui est explicitée dans le premier tiers du volume. Parfois ardue, la lecture en est facilitée par les nombreux exemples tirés de la vie quotidienne. Ensuite au niveau des thèmes spécifiquement "transculturels" et "interculturels" (Krewer et Jaboda, 1993), même si ceux-ci ne constituent pas explicitement l'essentiel de l'ouvrage. Comment conçoit-on l'espace et le temps dans des contextes cultuels différents? Comment entre-t-on, au niveau du vécu, dans un univers culturel différent, et comment alors le décrire de l'intérieur, de façon réellement émique? Est-ce très différent d'entrer en relation, et en réelle empathie, avec une

autre personne?

e

En somme, l'interculturel est partout. Le détour par la Thaïlande, la découverte d'un autre système de valeurs, d'une autre religion, permettent de nous en rendre compte, comme le contact avec les immigrés. Mais l'interculturel est aussi dans notre relation à nos semblables, à la personne que nous aimons, 15

il est en nous, fondamental dans la constitution de notre identité. C'est ce que nous démontre E. Boesch, membre d'honneur de l'Association pour la Recherche IntercultureUe. Bienvenue à cet ouvrage dans la CoUection "Espaces intercultureJs"! Pierre R. Dasen, Université de Genève

A

L'EDITION

ANGLAISE

Depuis que la psychologie s'est constituée en discipline autonome il y a environ un siècle, il y a eu des conceptions différentes quant à ce qu'elle est ou devrait être. Certains, comme Ebbinghaus, y voyaient une science exacte naissante, de nature expérimentale et quantitative. D'autres, comme Dilthey, la considéraient pour l'essentiel comme un champ d'études humaines, de caractère historique et interprétatif. La dichotomie "explication" versus "compréhension" est toujours restée un objet de débat depuis et, chose regrettable, la plupart des protagonistes de ces positions respectives ont tendance à les considérer comme mutuellement exclusives, en dépit de Wundt qui avait déjà souligné que la psychologie expérimentale "dure" et la Volkerpsychologie "douce" sont toutes deux d'égale importance. Pendant la majeure partie du 20ème siècle, le terrain a été largement dominé par les avocats irréductibles des approches scientifiques, illustrées tout d'abord par le behaviorisme et, plus tard, par la psychologie cognitive, qui se concentre sur les processus centraux impliqués dans la cognition. Sans vouloir le moins du monde dénigrer les réalisations de la psychologie cognitive, il faut reconnaître qu'elle a ses limites, qui sont bien résumées par la maxime de T.H.Huxley: "La fin ultime de la vie n'est pas la connaissance, mais J'action." Cette maxime pourrait servir de devise à la théorie de l'action d'Ernest Boesch, qui est un des psychologues connus en désaccord avec la doctrine prédominante. Ils se rangent sous différentes bannières, telles que "constructivisme social", "éthogénétique" ou "herméneutique", mais tous ont en commun des réserves quant à ce que beaucoup ressentent comme le "scientisme" aride de l'école dominante. 16

Si la "Théorie symbolique de l'action" d'Ernest Boesch peut être considérée comme faisant partie de cette mouvance, elle s'en distingue par le lien qu'elle opère avec la "culture". Ici encore, Ernest Boesch n'est pas seul à accentuer le contexte culturel. Depuis une génération environ, bon nombre de psychologues interculturels ont émis des critiques sur le fait que la plupart des théoriciens négligent la culture et, plus récemment, ils convergent avec les avocats d'une nouvelle "psychologie culturelle" qui reprend le projet de Wundt à la lumière des connaissances modernes. Boesch est l'un des pionniers de la "psychologie culturelle" et son premier livre sous ce titre a paru environ une décennie avant la multiplication récente des publications naviguant sous le nouveau pavillon. Son approche reflète ce qui est peutêtre un mélange unique d'expérience d'autres cultures avec une double fonnation en psychologie piagétienne et en psychanalyse. Cependant, la Théorie symbolique de l'action qu'il a développée dépasse ces deux sources parce qu'elle est moins hypothéquée par des présuppositions d'origine occidentale. Pour esquisser la nature de cette théorie, il est opportun de rappeler que les théoriciens de la Gestalt faisaient une distinction entre ce qu'ils appelaient l'environnement "géographique" et l'environnement "comportemental". Dans ce même ordre d'idées, Ernest Boesch a commencé son oeuvre sur la théorie de l'action en prenant conscience de la structuration culturelle de J'espace. Cependant, dans sa conception, le "comportement" devient l"'action", et l'action a lieu à l'intérieur d'un champ et est organisée en hiérarchies et en systèmes de buts et de moyens. Bien entendu, cette organisation est modelée par l'environnement culturel avec ses contenus sociaux, objectaux et idéatoires, mais eIle doit aussi nécessairement être "construite" (dans une acception piagétienne) par l'individu qui ainsi assimile la culture et la transfonne par son action. Cette intégration complexe de l'action lui confère une qualité "polyvalente" et "surdéterminée" qui implique une "connotation" symbolique omniprésente de l'action, d'où le nom de Théorie de l'action symbolique. Le symbolisme est donc le résultat de la structuration de l'action et pas simplement une détermination culturelle des significations. Cette conception inhabitueUe du symbolisme est soigneusement exposée dans le 17

texte et les implications de grande portée de cette perspective constituent le thème central du livre, thème qui est illustré dans des domaines variés. D'une façon générale, on pourrait replacer Ernest Boesch dans la tradition qui remonte à Dilthey, bien qu'il utilise librement des études empiriques pertinentes et qu'il soit manifestement piagétien dans son orientation fondamentale. S'il faut dire que ce livre est en contraste total avec la plupart des ouvrages psychologiques conventionnels qui collent étroitement, et souvent pesamment, à des "faits" supposés, il faut aussi souligner qu'il ouvre des perspectives théoriques qui peuvent féconder les discussions sur l'homme et la culture. A mes yeux, Ernest Boesch est un homme de "culture" dans l'acception ancienne du mot, avec une tournure d'esprit presque poétique. Il est capable de se mouvoir librement non seulement dans la psychologie, l'anthropologie et la philosophie, mais encore dans la littérature et l'art, et il le fait avec la conviction que la psychologie culturelle devrait se préoccuper de tout l'éventail de l'action humaine. Aussi ne craint-il pas les envolées spéculatives qui n'ont pas été vérifiées empiriquement et qui, parfois, restent invérifiables. Bien entendu, les lecteurs peuvent être en désaccord avec certaines de ses interprétations, mais leur hardiesse incite presque toujours à la réflexion. Au total, c'est là un livre inhabituel, qui invite le lecteur à une exploration éclairante du tissu infiniment riche et culturellement varié de l'expérience humaine. Et de plus, il cherche à fournir des outils pour une compréhension plus systématique de cette expérience. Il faut se féliciter qu'avec la publication de ce livre, les idées d'Ernest Boesch soient maintenant accesibles à un public anglophone. Gustav Jaboda, Université de Strathclyde

Pendant les mois d'hiver 1984-85, nous avons eu tous deux la chance de participer à une série de séminaires informatifs et stimulants au Centre de recherches socio-psychologiques de l'Université de la Sarre, à Sarrebruck, Allemagne. L'objectif principal de ces réunions informelles était de discuter de théo18

ries sur les nombreuses manières dont la culture affecte le comportement humain et vice-versa. L'organisateur et animateur de ces réunions était le Professeur Ernest E. Boesch, fondateur et directeur du Centre précité. Les participants comprenaient plusieurs collaborateurs du Centre, dont tous avaient une expérience de recherche dans d'autres cultures, principalement en Mrique et en Thai1ande: Les environs boisés et idylliques du Centre fournissaient un cadre enviable à nos discussions. Sans ordre du jour détaillé ni structure formelle imposée à ces réunions, nous avions toute latitude de vagabonder intellectuellement. Et grâce à la Fondation Fulbright, qui finançait notre séjour en Allemagne, nous avions l'occasion rare de faire moins attention à l'heure ou au calendrier que dans des circonstances normales. Toutefois, ces réunions n'étaient pas dépourvues de centre d'intérêt. Sur notre demande commune, le Professeur Boesch nous avait donné une esquisse de ses conceptions personnelles concernant les effets. de la culture sur le comportement humain et vice-versa. Cette esquisse se situait dans le contexte de la Théorie symbolique de l'action, qui est le sujet de ce livre. L'oeuvre d'Ernest Boesch, qui nous intéressait et nous stimulait tous les deux à un degré égal, ne nous en attirait pas moins pour des raisons différentes. L'un d'entre nous, Lonner, est un psychologue interculturel; il avait déjà une certaine connaissance des conceptions d'Ernest Boesch avant d'aller à Sarrebruck. Une caractéristique importante de ces conceptions était qu'Ernest Boesch n'accordait pas une attention particulière à l'élément "inter" de la psychologie inerculturelle; à son avis cette dernière était artificiellement limitée par la tradition et la méthode expérimentales hypothético-déductives que les psychologues interculturels avaient empruntées à leurs confrères orthodoxes Ayant le sentiment plus que passager que Boesch avait peut-être bien raison d'affirmer que ce genre d'expérimentation est trop contraignant, Lonner était désireux d'en apprendre davantage sur son cadre de pensée. Par contre, Textor est un anthropologue culturel et spécialiste de la culture thaï. Sa première rencontre avec Ernest Boesch remonte à 1955, peu après l'arrivée de celui-ci à Bangkok, où il venait assurer la direction de l'International Institute for Child Study. À l'époque, Textor était directeur associé du Cornell Research Center, dont 19

l'une des tâches était de conseiller les chercheurs étrangers en sciences sociales travaillant en Thailande. Textor put se familariser ainsi avec les premiers efforts d'Ernest Boesch pour appliquer la théorie de l'action au contexte de la culture thaï, et depuis, ils ont continué à coopérer par intermittence. ...... La Théorie symbolique de l'action est un cadre formulé de manière claire, presque poétique et pourtant très cohérent, qui comporte un point essentiel: la dynamique et les caractéristiques de chaque culture sont si étroitement entremêlées qu'un cadre théorique ou un modèle développé en dehors d'une culture risque fort de passer, dans une mesure qu'on ignore, à côté de l'essentiel quand on tente de comprendre une culture particulière ou le comportement de ses membres. Les psychologues interculturels ont pleinement conscience de ce problème méthodologique important, auquel on se réfère souvent sous l'étiquette du dilemme "émique-étique". En un mot, la Théorie symbolique de l'action d'Ernest Boesch met nettement l'accent sur l'aspect émique du débat, tandis que la psychologie interculturelle reste largement une entreprise étique. Il suffit de lire les quelques premières pages du chapitre 2 de ce livre ("L'expérience de la culture") pour apprécier combien il est difficile d'imposer une structure raisonnable quelconque sur des expériences étrangères ou non familières et à quel point un jugement précipité peut être erroné. La Théorie symbolique de l'action d'Ernest Boesch est formulée dans un langage riche et coloré, contrastant avec celui d'autres perspectives. Et pourtant, le point essentiel d'un bout à l'autre du livre est que c'est le contexte spécifique dans lequel l'action a lieu - et ce contexte peut être un mélange de facteurs culturels, environnementaux, situationnels et mentaux - qui doit être compris en détail avant qu'on ne puisse tirer des conclusions concernant des relations de causalité. ... Nous pensons que les idées d'Ernest Boesch trouveront de la sympathie chez les psychologues dont les conceptions sont compatibles avec sa théorie de l'action. En première ligne, il y a les adeptes de la théorie du champ de Kurt Levin" [parmi lesquels sont énumérés Roger Barker et sa psychologie écologique, George A. Kelly et sa théorie des constructs personnels, Albert Bandura et Walter Mischel, théoriciens de l'apprentissage social cognitif]. 20

Nous pensons que panni les psychologues interculturels, l'intérêt pour les idées d'Ernest Boesch sera encore plus grand. Ici, on peut mentionner de nombreux savants, dont Gustav Jahoda [...], Harry Triandis [...], John Berry [...] et, quoique ne comptant pas parmi les psychologues interculturels, Michael Cole, avec son approche d' "anthropologie expérimentale". Ces psychologues profiteront de la grande familiarité d'Ernest Boesch avec une culture non-occidentale, familiarité développée au cours de longues années de travail sur le terrain et disciplinée par sa connaissance approfondie de la langue thaï.... Qu'y a-t-il de différent - d'unique, d'original ou de spécial - dans l'approche d'Ernest Boesch? Nous pourrions dire bien des choses, mais pour rester bref, limitons nos commentaires à trois aspects distinctifs qui, surtout conjointement, rendent cette contribution importante. 1. Ernest Boesch conçoit l'interaction homme-environnement dans une perspective développementale-constructiviste. Cela encourage le chercheur à concevoir les processus d'individualisation à l'intérieur d'une culture de manière nouvelle. 2. Ernest Boesch conçoit l'action comme un processus systémique qui lui attribue une polyvalence omniprésente. Cela mène à un réexamen fécond des concepts complexes de "motif' et de "valeur". 3. Ernest Boesch conçoit le symbolisme comme omniprésent. Dans sa conception (contrairement à la plupart des conceptions traditionnelles), les symboles ne sont pas simplement des catégories particulières de signifiants; au contraire, ils constituent des dimensions nécessaires de la réalité perçue. Cela enrichit le concept de "signification" de manière féconde. Nous supposons que l'anthropologue culturel s'intéressera également à la Théorie symbolique de l'action. Même si, en lisant Boesch, il sera obligé à un changement attentif de discipline pour profiter de ses formulations (avec lesquelles il ne sera pas toujours d'accord), nous croyons que cet effort sera très profitable. ... Ernest Boesch accorde plus d'attention au rôle de l'individu dans le changement culturel (ou sub-culturel) que ne le font généralement les anthropologues. Ce qu'il dit intéressera également les anthropologues d'orientation symbolique-interprétative-herméneutique, surtout parce que sa théorie offre un cadre plus explicite, plus concis et plus systématique que celui 21

utilisé habituellement dans l'examen des processus de symbolisation. L'approche de Boesch pour comprendre le changement culturel et individuel est holistique plutôt que particularistique, molaire plutôt que moléculaire, naturaliste et decriptive plutôt qu'expérimentale, qualitative plutôt que quantitative. Il fournit peu de réponses, mais une orientation pour la recherche de réponses. C'est pourquoi nous recommandons ce livre à tout anthropologue ou psychologue culturel sur le terrain, pour servir à conceptualiser les bonnes questions. .... Walter J. Lonner, Université de Western Washington, Robert B. Textor, Université de Stanford. (Extraits)

22

1 INTRODUCTION

La psychologie en tant que science est un produit de la seconde moitié du siècle dernier, et il est probablement juste de dire qu'elle est imprégnée des qualités comme des défauts de la pensée de cette époque: la conception selon laquelle l'application rigoureuse des méthodes utilisées dans les sciences exactes représente la voie royale pour résoudre toutes les énigmes de notre monde; la croyance selon laquelle, par conséquent, l'expérimentation assidue n'a qu'à être appliquée systématiquement et avec la patience requise pour soumettre également le psychisme humain à l'explication rationnelle. J'ai certainement été élevé dans cet esprit par mes maîtres à Genève, bien qu'à cette époque la psychanalyse et une partie de la Gestaltpsychologie (notamment Kurt Lewin) eussent déjà quelque peu empiété sur cette vénérable idéologie. C'est pendant la Deuxième Guerre mondiale, à une époque où d'autres jeunes hommes de mon âge étaient appelés à se battre pour des causes dignes ou indignes qu'ils ne pouvaient pas choisir, que je fus assez heureux pour finir mes études à Genève sous la direction de Jean Piaget et d'autres professeurs moins connus mais néanmoins excellents. Par la suite, je travaillai comme psychologue scolaire dans le canton de SaintGall, au nord-est de la Suisse. En 1951, on me proposa l'unique chaire de psychologie de la nouvelle université de la Sarre, qui, selon les projets de l'époque, aurait dû devenir une université européenne, perspective fascinante, même pour un jeune Suisse dont la jeunesse avait été assombrie par les animosités tradi. tionnelles de son continent. Puis, en 1955, l'UNEsco m'envoya à Bangkok avec la mission de diriger un nouvel "International Institute for Child Studies". A l'époque, j'étais probablement un praticien versé dans la psychologie enfantine et j'avais acquis à Genève une base théorique et expérimentale solide; c'est au vu de ces qualifications que je fus choisi pour le poste de Bangkok. Pourtant, bien qu'ayant travaillé auparavant pour l'UNEsco à divers congrès internationaux, je n'étais jamais sorti de l'Europe et ma 23

connaissance de l'anthropologie culturelle dépassait à peine ce qu'on apprend habituellement dans les récits de voyage. Naturellement, j'appréciais le défi que constituait ma nouvelle nomination, mais je tâtonnais dans le noir pour savoir comment la remplir. Piaget m'encouragea à faire des études comparatives sur le développement opérationnel de la pensée enfantine. Cela aurait certes été tentant à une époque où les connaissances sur le développement intellectuel dans d'autres cultures étaient encore rares. Cependant, la mission que m'avait confiée l'UNEscO était différente. Dans sa croyance optimiste d'alors dans les bienfaits que l'éducation apporterait à la paix mondiale, l'UNEsco venait de découvrir que le développement de l'enfant tendait à différer selon les cultures. Il semblait donc impératif de collecter davantage de connaissances concernant l'impact de la culture sur la croissance de l'enfant, et le nouvel Institut de Bangkok, destiné à collecter ces connaissances, était conçu comme le premier maillon d'un futur réseau de centres d'études implantés dans différentes parties du monde. W.D. Wall, plus tard professeur de pédagogie à l'université de Londres, était l'initiateur de ces projets qui voyaient loin. Ainsi, la culture devait devenir ma "variable indépendante", pour reprendre la terminologie de l'époque. Mais qu'était-ce que la culture? Je suppose que même si j'en avais su plus long sur l'anthropologie culturelle, cela ne m'aurait pas été d'une grande utilité pour apporter une solution à mon problème. Par conséquent, tout en formant l'équipe du nouvel institut aux techniques psychologiques, je devais m'engager moi-même dans un processus d'apprentissage culturel: je passais plusieurs heures par jour à apprendre le thaï, à lire des ouvrages d'anthropologie culturelle et la bibliographie disponible sur la Thaïlande. Je me rappelle encore avec gratitude l'aide généreuse que je reçus à l'époque tant de mes collègues thaïlandais que des chercheurs américains, notamment du groupe de l'université de Cornell dirigé par Lauriston Sharp. Cependant, apprendre une culture étrangère est un long processus et je ne pouvais attendre jusqu'à ce qu'il aboutît aux résultats désirés. Ma mission était limitée à trois ans et l'UNEsco, le gouvernement, mais aussi mes collaborateurs thaïs brûlaient de se mettre au travail de recherche. Devais-je alors 24

procéder comme me l'avait recommandé Piaget, c'est-à-dire choisir arbitrairement un problème et entreprendre de l'étudier avec les méthodes habituelles de la psychologie? Je décidai de recourir à la théorie de l'action que j'avais enseignée à Sarrebruck depuis 1951 - pour structurer mon problème. J'avais commencé ma mission en décembre 1955 et, quelques mois plus tard, je présentai un projet de recherche dont, en termes actionnels, la thèse centrale était la suivante: "Chaque être humain normal est capable de marcher, mais tout le monde ne peut pas danser"; la première action (la marche) est une potentialité fonctionnelle de base. la seconde (la danse) est une spécialisation fonctionnelle. Ma thèse fondamentale était alors: "Il existe diverses possibilités fonctionnelles de base de ce genre, des possibilités d'accomplir des actes simples, nécessaires, dans chaque type d'environnement, pour des différenciations et des spécialisations fonctionnelles ultérieures. Nous supposons que les potentialités fonctionnelles des individus dans différentes cultures se ressemblent largement: le climat, la situation géographique, les facteurs économiques, éducatifs et culturels conditionnent les spécialisations ultérieures et contribuent largement à la formation d'intérêts et de valeurs." (Boesch, 1956, p.9) Cette formulation impliquait trois points principaux: premièrement, il existe un "environnement" complexe dont les influences combinées mènent, deuxièmement, à la formation de tendances d'action relativement constantes, qui régulent les divers objectifs d'un individu, mais aussi les compétences qu'il acquiert lors de leur poursuite. Troisièmement, en se basant sur des potentialités générales - communément appelées "universaux humains" -, la culture contrôle le développement de capacités et de tendances spécifiques d'action. Tout cela, naturellement, était expliqué plus en détail et relié à des opérationalisations spécifiques qui, après un entraÎnement préalable de l'équipe, furent mises en oeuvre dans les écoles de Bangkok, en partie comme une sorte de projet pilote, en partie comme exercices de formation (Boesch, 1960). L'approche théorique que je proposais là correspondait pour l'essentiel à ce que j'avais appris à Genève et dans les écrits de Pierre Janet. Elle restait descriptive et, d'une certaine manière, éclectique: un psychanalyste (que j'étais également) aurait pu y

-

25

souscrire tout comme un behavioriste (que je n'étais pas). Elle était en accord avec l'idéologie de l'UNESCOet s'opposait aux théories racistes qui, il faut le rappeler, étaient alors encore loin de manquer d'adeptes. Mais par-dessus tout, c'était une tentative d'application pratique de la théorie de l'action. A l'époque, la théorie de l'action était peu répandue. Je me lançais donc dans une entreprise pour laquelle je ne pouvais espérer que peu d'aide extérieure, et il m'a fallu du temps pour découvrir un sentier prometteur. J'avais certes reconnu la dépendance de l'action humaine par rapport à son champ, mais il me restait à jauger le degré de cette interdépendance. Je commençai à m'en rendre compte durant mon séjour à Bangkok. Dans un rapport final, je définis la culture comme" les résultats psychologiques, matériels et institutionnels stables du processus d'interaction entre les individus et les groupes d'une part, et leur environnement naturel, matériel et social de l'autre", spécifiant immédiatement que "ces résultats ... s'ajouteront manifestement comme nouveau facteur ... à ce processus d'interaction: l'individu 'acculturé' a affaire à un environnement 'cultivé', et ils continuent tous les deux à agir l'un sur l'autre" (Boesch, 1958). Dans un langage pas encore marqué par la terminologie du feedback cybernétique, j'essayais de décrire précisément un tel système. Mais d'une certaine manière, ces conclusions restaient . des constatations plutôt générales, et c'est seulement vers la fin de mon séjour en Thaïlande que je "pris le tournant" - de façon presque littérale. Nous roulions sur la route principale menant à l'aéroport, quand soudain un samlor (rickshaw à trois roues) déboucha d'une ruelle adjacente et tourna avec insouciance devant notre voiture, sans que son conducteur eût jeté le moindre coup d'oeil dans notre direction; nous ne pûmes éviter l'accident que grâce à un freinage violent. Réfléchissant sur cet incident, je fus frappé par l'idée que, pour ce conducteur de rickshaw, la ruelle et la rue principale formaient une structure spatiale différente de la mienne: pour moi, leur jonction comportait une frontière invisible, qui m'aurait forcé à ralentir et à vérifier la sécurité d'une progression ultérieure. Par-dessus et au-delà de sa configuration physique, l'espace était structuré mentalement, contenant des limitations à nos actions qui, comme je le supposais alors, variaient selon les cultures et probablement 26

aussi selon les individus. Je publiai une première formulation de cette intuition dans un article de 1963, intitulé "Espace et temps comme systèmes de valences." Ce fut le point de départ de la longue élaboration de la théorie de l'action que je résume dans les pages qui suivent. La découverte de la structuration mentale de l'espace, pour laquelle je sais toujours gré à ce conducteur imprudent du samlor, était neuve pour moi: elle me dessilla les yeux. Ce fut seulement une dixaine d'années plus tard que je pris connaissance de l'oeuvre de Lewin (1951, voire également 1982). Toutefois, une telle redécouverte indépendante n'aurait pas dû surprendre. Les hypothèses de base d'une structure actionne lIe de l'espace et du temps sont si évidentes qu'elles n'avaient pu être oubliées que par une. psychologie si préoccupée d'être une science de laboratoire respectable que les contenus de l'expérience humaine normale devenaient insignifiants, parce qu'ils se présentent dans des conditions non-expérimentales. Il aurait également suffi de prendre au sérieux le constructivisme de Piaget, peut-être plus au sérieux que Piaget ne le faisait lui-même. En effet, si les concepts "opérationnels" d'espace et de temps, d'objet et de causalité résultent de constructions ontogénétiques, il s'ensuit logiquement que la réalité tout entière est également construite de certaines manières. Après tout, si le constructivisme de Piaget va des structures perceptives aux jugements moraux, pourquoi pas aussi des rôles sociaux à l'identité individuelle? Le constructivisme de Piaget reste limité à certains aspects de la réalité parce qu'il s'intéresse principalement aux structures logiques qui apparaissent comme des résultats nécessaires du développement ontogénétique. Je ne connais pas encore de réponse satisfaisante à la question de savoir pourquoi certaines structures mentales résultent invariablement du cours du développement, mais il me semble évident que les constructions mentales ne sont pas toutes invariables: les prix pour différents biens varient, ce qui révèle une attribution de valeur inégale selon les individus et les groupes; il en va de même pour les objectifs que nous poursuivons dans la vie et, à y regarder de plus près, au-delà de leur communauté de matière, de poids, de volume ou de forme, cela vaut également pour les usages et les valences des objets, les structures individuelles et culturelles de l'espace, les évaluations de nos pro27

chains et les attitudes envers eux ou même la perception que nous avons de nous-mêmes. Ainsi, un constructivisme cohérent offrirait effectivement un cadre indiscutablement utile pour la psychologie culturelle. Mais cela ne resterait pas sans conséquences. Comme Piaget l'a démontré, nous pouvons, dans une large mesure, étudier la construction des concepts logiques sans tenir compte des actions qui y mènent, puisque, après tout, il s'avère qu'en dépit de conditions culturelles et situationnelles différentes, les enfants développent des structures cognitives plus ou moins identiques (bien que les niveaux atteints puissent varier; cf. p. ex. Siegel et Hooper, 1968; Dasen, 1977; Seagrim et Lendon, 1980). Toutefois, si nous voulons examiner les différences individuelles ou culturelles des processus de structuration, nous ne pouvons pas les dissocier des expériences sur lesquelles elles sont basées. L'action devient ainsi un concept d'une importance bien plus considérable que celle que Piaget lui a jamais attribuée. En effet, l'environnement agit sur nous et, inversement, nous agissons sur l'environnement. Toutefois, il n'y a pas de situation où l'environnement se répète: afin de percevoir des constantes situationnelles, nous sommes obligés d'isoler des éléments et de distinguer des constantes panni les variantes. De même, dans quelque situation que ce soit, nous n'agissons jamais de la même façon qu'antérieurement; de nouveau, nous construisons des constantes d'action par abstraction et généralisation, que ce soit par rapport à autrui ou à nous-mêmes. Ainsi, la contribution individuelle revêt une importance fondamentale et l'une des questions essentielles de la psychologie culturelle est de savoir comment, à partir de l'expérience individuelle, se forment des structures collectives et comment, à leur tour, ces dernières agissent sur l'expérience individuelle. Dans cet ordre d'idées, la conception initiale et limitée de la théorie de l'action, décrite dans l'article de 1956 mentionné plus haut, a été élaborée et transformée dans les années qui suivirent, principalement pour les dimensions suivantes: 1. Premièrement, l'environnement est devenu le champ d'action, non pas pour nier l'existence d'un environnement "objectif" - qui constitue l'objet de disciplines telles que la géographie, la biologie, la climatologie et autres - mais pour mar28

quer que, pour la théorie de l'action, l'environnement consiste nécessairement .en conditions et buts de l'action. Certes, ceux-ci sont des faits "objectifs", descriptibles et contrôlables empiriquement, mais dans la perception de l'individu, ils sont continuellement évalués en fonction de leur pertinence pour l'action et seront structurés en conséquence. Toutefois, la "pertinence pour l'action" n'est pas nécessairement déterminée de manière objective; certes, les risques d'accident quand on s'engage sur la grand-route sont objectivement considérables, mais notre conducteur de rickshaw avait manifesté un sublime dédain à leur égard; il avait sa propre image des zones de danger, peut-être déterminée par une puissante amulette qu'il portait sur lui ou par sa foi dans une prédestination karmique. Ainsi l'environnement de l'acteur ne consiste pas seulement en constellations physiques, naturelles et sociales, mais aussi en constellations "idéatoires". Continuellement, l'environnement est à la fois objectif, perçu et pensé. Et ces trois dimensions influent l'une sur l'autre d'une manière qui reste à définir selon les individus et les groupes. Ainsi, l'environnement devenant un champ d'action structuré individuellement mène de plus à des conceptualisations, des élaborations et des évaluations culturelles. Culturellement, l'environnement consiste donc en une structure qui englobe l'homme et son milieu, impliquant des possibilités, des droits et des obligations qui sont tantôt formulés rationnellement, tantôt symbolisés et personnifiés. Dans une culture particulière, la nature consistera en espaces et en objets définis de manière technique et légale, dans d'autres, elle abritera des esprits et des forces magiques. De façon générale, cependant, l'environnement est autant une structure mythique qu'une structure objective, comme nous le verrons plus en détail dans le chapitre sur l'espace (5.1). L'environnement contient les objectifs d'action individuels ou collectifs et il est structuré, tant matériellement que symboliquement, autour de ces objectifs. C'est ce que je vise principalement à exprimer en parlant de l' "espace comme système de valences". Or, les objectifs d'action ne restant pas constants au cours de la vie, les valences changent elles aussi. Les constructions spatiales matérielles, par contre, peuvent être complétées et élargies, mais elles ne disparaîtront pas avec 29

l'abolition des valences. En d'autres termes, les "canes mentales", à savoir les représentations individuelles de l'espace, resteront plus constantes que les orientations de l'action. Cela nous suggère une autre implication: les structures environnementales incluent non seulement des objectifs d'action réels, mais aussi potentiels. Progressivement, notre monde est construit comme un champ d'actions possibles, et pas seulement factuelles. Ainsi la potentialité constitue une dimension importante de notre environnement, d'autant plus que la coordination entre les personnes d'un groupe requiert l'anticipation des actions d'autrui. Cependant, la potentialité ne se limite pas à la perception de l'autre, elle permet à l'individu de créer la dimension hypothétique d'alternatives à ses intentions actuelles. Ajoutons, pour conclure cette section, que, fondamentalement, l'environnement est perçu comme "non-moi"; en dépit de l'étroite imbrication entre le sujet et le monde, nous percevons la réalité comme dichotomique, consistant dans les qualités spécifiques, idiosyncrasiques du vécu intérieur et dans les panicularités tout aussi spécifiques du monde extérieur. L'expérience subjective, telle que l'émotion, est inconvertible en réalités objectives, telles que des structures cérébrales; la réalité botanique d'un arbre diffère fondamentalement de la perception subjective de l'arbre, bien qu'elle en forme le substrat nécessaire. Cette dichotomie interne-externe du vécu s'avère essentielle pour notre conception du monde et détermine à un degré considérable la nature de notre action. 2. Ceci nous mène de l'environnement à la conception de l'action elle-même. Au début, les actions étaient définies par leurs objectifs et par les processus requis pour les atteindre. Mais très tôt, le concept d'objectif devint problématique. En effet, comme cela est déjà exprimé dans la formulation initiale, les actions forment des "chaînes de buts", et il s'avéra difficile de séparer les différentes composantes des objectifs. Une première difficulté concerne la distinction d'un but" défini", ou "principal", des démarches instrumentales qu'il présuppose, dont chacune peut en effet représenter un objectif en soi. Cela est encore compliqué par les problèmes supplémentaires d'objectifs distants (tels que, pour un adolescent, devenir médecin), d'objectifs superordonnés (p. ex. se constituer une fortune) ou 30

d'objectifs "englobants" (contrôlant une variété d'actions, comparables aux "motifs", tels que la sociabilité ou l'accomplissement). En d'autres termes, indépendamment des mérites de telles distinctions, il apparut bientôt que les objectifs ne sont pas seulement organisés en chaînes, mais sont contrôlés par des orientations d'action dominantes. De plus, les objectifs de I10Sactions sont également organisés en systèmes, déterminés principalement par des sphères d'action: ainsi, une famille requiert qu'on gagne de l'argent, qu'on éduque les enfants, qu'on organise des loisirs avec son conjoint, et de tels objectifs, loins d'être indépen.dants, s'influencent mutuellement. Cette surdétermination des actions (cf. 4.2.2) a une conséquence d'une importance fondamentale: chaque action non seulement est motivée ou "activée" par les différentes composantes de ses buts, mais encore elle .les représente. C'est pourquoi les actions sont polyvalentes, ce terme signifiant à la fois une détermination multiple des actions et une attractivité composite. Cependant, la polyvalence d'une action va au-delà de son intégration dans des complexes séquentiels (en chaînes) et "systémiques" (sphères d'action). Bien plus, l'action représente également tant la situation extérieure dans laquelle elle a lieu (et a eu lieu) que les expériences intérieures qu'elle induit (et a induites). Il résulte de tout cela que l'action est dans une large mesure symbolique, dans ce sens que ses qualités immédiates sont amalgamées avec des contextes plus lointains. L'action, ses objectifs ainsi que ses référents situationnels sont toujours à la fois réels et symboliques. C'est pourquoi j'appelle la théorie présentée ici une "théorie du symbolisme de l'action". Toutefois, comme nous le verrons à la section 4.6., la théorie du symbolisme requise par une telle conception s'écarte quelque peu des définitions usuelles du symbole; elle présentera, je crois, l'avantage d'éliminer l'expulsion, fréquente et peu satisfaisante, des symboles hors de la "réalité". Notons ici une différence apparente entre l'action "ambivalente" et l'action polyvalente. Généralement, la polyvalence signifie la combinaison de différentes valences d'un but en une sorte d'attraction "syncrétique". Par contre, le terme d'ambivalence tend à indiquer une attraction conflictuelle, soit que certains aspects d'une action sont estimés négatifs et d'autres posi31

tifs (comme subir une douleur supplémentaire chez le dentiste afin de se débarrasser d'un mal de dent), soit qu'une action représente des objectifs en conflit (tels que l'ambivalence psychanalytique classique entre la haine et l'amour). En principe donc, le terme d'ambivalence représenterait un cas particulier de polyvalence. Toute action comporte et représente également des expériences intérieures. De ce fait, l'action influence la perception interne de l'individu. Cette influence peut être positive, quand l'acteur se perçoit lui-même comme couronné de succès, ou négative, dans les cas considérés comme des échecs. Je dis "perçoit" ou "considère", car le succès ou l'échec, loin d'être des faits "objectifs", correspondent à des évaluations dans le contexte des cadres d'action présents. En tout cas, elles affectent l'autoperception de l'individu, notamment le potentiel d'action qu'une personne s'attribue à elle-même. Le potentiel d'action devient ainsi un concept central dans la théorie de l'action. Nous sommes des êtres biologiques, et notre préoccupation principale est moins de réussir dans des actions particulières que de promouvoir notre capacité générale d'agir, c'est-à-dire notre potentiel fondamental d'action (section 4.9). Nombre d'actions sont réalisées moins pour leur objectif ouvert que pour améliorer, réaffirmer, élargir ou sauvegarder notre potentiel d'action - ce qui constitue donc une orientation d'action englobante d'une importance essentielle. Cependant, le renforcement du potentiel d'action ne requiert pas nécessairement une action "praxique", c'est-à-dire réalisée ouvertement: on peut imaginer un pouvoir fonctionnel positif, on peut s'entourer d'objets symbolisant une maîtrise ou l'invulnérabilité, et de tels objets ou images sont souvent tout aussi convoités que l'accomplissement réel; ils peuvent même contribuer considérablement à la perception de soi-même. C'est l'une des raisons de l'importance de l'art et, plus généralement, des objets symboliques (voir chapitres 6 et 7). Le potentiel d'action résulte certes des expériences faites dans des actions concrètes, mais il consiste dans une mesure considérable non dans la perception de maîtrises spécifiques, mais dans une confiance fondamentale en nos moyens de faire face à ce que nous affrontons, confiance qui dépend des possibilités d'anticiper des événements dans un champ d'action 32

"transparent". C'est pourquoi il est nécessaire, pour orienter nos actions, de pouvoir nous "situer" nous-mêmes dans un champ structuré de manière cohérente. L'organisation cognitive constitue donc un effort aussi continu que l'anticipation des possibilités ou des difficultés d'action. Cependant, l' "organisation cognitive", dans ce contexte, n'est pas conçue principalement dans le sens objectif de structures rationnelles et scientifiques, mais dans le sens plus large d'une "organisation moi-monde", c'està-dire de cadres pour nos tendances d'action et pour la formation de notre identité. Ces cadres qui modèlent nos plans d'action et la formation de notre identité (que dans la suite j'appelle fantasmes - cf. 4.11.2) constituent une catégorie particulière à la fois de buts et de systèmes de guidage pour l'action. Ce sont des conceptions d'une nature très intime, souvent inconsciente de la vie que nous aimerions mener, des dangers que nous craignons, des succès dont nous rêvons. Les fantasmes s'expriment symboliquement par des actions concrètes, telles que la manière dont nous nous habillons, les maisons que nous bâtissons ou les amis que nous choisissons, et ils constituent des critères importants pour notre auto-évaluation. Bien que privés, ils sont influencés par notre environnement, notamment par les idéations sociales que j'appellerai mythes. L'étude de l'interaction entre fantasmes et mythes semble donc susceptible d'aider à éclairer le problème central de la relation entre un individu et sa culture (voir chapitres 4.11 et 7). Etant donné que le potentiel d'action ne consiste pas simplement en aptitudes spécifiques de maîtrise, mais dans une capacité générale à agir, il doit impliquer une capacité à affronter des situations changeantes; le renforcement du potentiel d'action implique donc non seulement une structuration de constantes (sans lesquelles l'orientation serait impossible), mais aussi l'expérience et l'anticipation du changement. C'est pourquoi les objectifs de l'action sont souvent choisis en raison de leur nouveauté et la maîtrise de conditions imprévues de l'action est souvent ressentie comme un renforcement substantiel du potentiel d'action ou de la perception de soi (voir section 4.14.). 3. Tous ces processus sont individuels. Comme nous l'avons vu, ils se réalisent en interaction avec un environnement 33

qui, toutefois, consiste dans une large mesure en d'autres individus. Manifestement, ceux-ci agissent les uns sur les autres et, en tant que tels, ils constituent des réalités variées et complexes: ce sont des "stimuli", des modèles, des contrôles, des barrières, des instruments, des sources de satisfaction (buts). Mais dans tout cela, pour l'individu, les partenaires sont essentiellement des autres, des "non-moi". En d'autres termes, la distinction entre "moi" et "eux" pose un problème. D'une certaine manière, pour des raisons exposées au chapitre 8, il me faut être différent de mon frère, et ainsi la construction de l'identité devient un autre objectif, qui n'est pas atteint à un stade précis; elle constitue une préoccupation continuelle et englobante. L'identité n'est pas un donné, mais elle résulte d'une structuration progressive; de même, l'autre, les partenaires de nos interactions, est construit progressivement à partir d'expériences concrètes, de mythes culturels de l'être humain et d'aspirations et de craintes personnelles, constructions dont résultent des "fantasmes de partenaire". L'interaction étroite entre les constructions de l'identité et des partenaires ressortira peut-être le plus clairement dans le phénomène de l'empathie (chapitre 8.2). Pour nous résumer, répétons les points essentiels de la théorie de l'action présentée ici. Premièrement, le concept d'action a été élargi au fil des ans. Il implique toujours l'orientation vers l'objectif, mais il s'est avéré difficile de définir cet objectif, parce qu'il s'étend au-delà d'un événement spécifique isolé: le but concret est surdéterminé par d'autres objectifs superordonnés. De surcroît, des objectifs non-spécifiques et englobants revendiquent un rôle aussi important: autant qu'à des objectifs spécifiques, l'action vise à l'orientation, à l'établissement d'un ordre, à des structures transparentes de l'environnement et du soi, mais elle s'efforce aussi continuellement de renforcer et d'élargir le potentiel d'action. L'action est donc moins qualifiée par des objectifs spécifiques que par sa structuration du comportement humain orientée vers l'avenir. Deuxièmement, le concept de polyvalence, qui résulte de celui de surdétermination, a apporté un autre élargissement au concept d'action, l'investissant d'un symbolisme omniprésent qui apporte à l'action spécifique des dimensions sémantiques qui l'intègrent dans une totalité complexe de l'expérience. Troisièmement, l'action est continuellement liée à la fois au sujet acteur et à l'environne34

ment qui, tout comme l'action elle-même, est nécessairement à la fois "réel" (ou "factuel"), et symbolique, et cette polyvalence de l'environnement a une qualité collective et une qualité individuelle; c'est pourquoi elle peut varier selon la culture ainsi qu'en fonction de la situation de l'individu. Quatrièmement, l'interaction moi-monde non seulement mène à la construction d'un potentiel d'action, mais aussi à une structuration progressive tant de l'identité individuelle que du partenaire social. J'aimerais ajouter à ce résumé une observation plus générale. En effet, le lecteur relèvera certainement un parti pris dans ma présentation: elle s'avère être centrée sur l'expérience individuelle plus que sur le groupe. Ce parti pris est voulu, mais il ne traduit pas une déconsidération des impacts sociaux sur l'action; j'espère que cela apparaîtra clairement dans de nombreux passages. Cependant, la psychologie académique a trop souvent éliminé l'individu de ses considérations, arguant que l'évidence introspective n'était pas suffisamment accessible à l'observation et à la vérification "objectives". Notre "scientisme de la boîte noire", toujours si répandu, a été l'un des résultats de cette opinion; un autre a été de réduire le soi à un reflet d'influences sociales. Même si le soi, comme l'enseigne le bouddhisme, n'était qu'une illusion, il resterait pourtant une illusion d'une pertinence évidente pour l'action. De manière étrange, la psychologie a eu tendance à éviter de remarquer que le concept de "société" n'est pas plus précis que celui d' "individu" et que l'impact social implique évidemment des interactions individuelles dont l'anayse en tant qu'actions contribuerait peutêtre même à rendre plus transparent le terme souvent trop peu problématisé de "communication". Cette idéologie n'était pas sans avoir ses corrélatifs sociaux: elle minait l'idée de responsabilité individuelle. D'un côté, on nous répétait continuellement que la société était la source de tous les maux et que nous étions ses victimes impuissantes. D'autres instances, de la politique à la sociologie, nous suggéraient la prépondérance de la société, pour le bien-être ou l'avenir de laquelle l'individu pourrait être négligé ou même sacrifié le cas échéant. Il se peut que nous soyons en train de redécouvrir la valeur de l'individu, au risque, toutefois, de tomber dans l'autre extrême du narcissisme. La responsabilité et la dignité individuelles sont certes des termes vagues, mais réc1a35

ment néanmoins une attention plus soigneuse également de la part des psychologues, afin d'arriver à établir la balance requise entre l'individu et son groupe. L'individu donc ne requiert pas moins d'attention que les processus sociaux; ainsi, vu la pléthore de textes déjà existants sur la psychologie sociale, je me sens justifié à centrer mes réflexions sur l'action et l'expérience individuelles ainsi que sur leurs contributions à la culture. Il me reste, dans cette introduction, à souligner l'utilité de la théorie de l'action pour la psychologie culturelle. Définissons d'abord cette dernière, en l'opposant à la psychologie générale. La psychologie générale est censée étudier les caractéristiques comportementales universelles de l'homme: la façon dont il apprend et se rappelle, pense et communique, prend des décisions ou est motivé. Souvent sans tenir compte des particularités de ses échantillons, la psychologie générale tend à présumer que ses constats sont valables, avec des variations locales mineures, pour l'humanité dans son ensemble. C'est pourquoi l'on utilise fréquemment les mêmes manuels, simplement traduits dans la langue locale, pour enseigner la psychologie dans le monde entier, et la psychologie générale en vient ainsi à être considérée comme une science des "universaux du comportement humain". Une telle science des universaux est sans doute nécessaire; sans similitudes fondamentales entre êtres humains, une compréhension entre les cultures serait impossible. Depuis quelques décennies, une nouvelle discipline, la psychologie interculturelle, a commencé à tester ces hypothèses et a déjà accumulé une somme impressionnante d'universaux de comportement qui font souvent apparaître des différences culturelles comme des variations relativement accidentelles sur un thème constant (pour une revue et discussion de ce problème, cf. Lonner, 1980; Lonner et Triandis, 1980). Cependant, la psychologie interculturelle est fréquemment considérée comme un complément et une sophistication méthodologiques de la psychologie générale ("La psychologie interculturelle est définie principalement par sa méthode", Berry, 1980, p.l); elle chercherait explicitement les universaux que la psychologie générale admet implicitement (cf. de nouveau Berry, 1980; la psychologie interculturelle est présentée de manière impressionnante dans le manuel en six volumes édité par Triandis et al., 1980/1981 ). 36

Ces efforts communs de deux des branches principales de la psychologie dans la recherche d'universaux humains soulèvent un problème tant méthodologique que logique. Les universaux dépendent souvent du niveau d'abstraction choisi. La cour que Jean fait à Jeanne est différente de celle que Louis fait à Louise, mais lorsque nous considérons simplement l'orientation des deux couples par rapport à l'autre sexe, elles sont manifestement similaires. De même, pour reprendre un exemple de Clifford Geertz, si nous comparons les pratiques religieuses des Aztèques, des Zunis et des musulmans sunnites, elles sont visiblement différentes, mais si nous "définissons la religion de manière générale et indéterminée", ces différentes manifestations deviennent des universaux. Il poursuit: "Pour faire en sorte que la généralisation concernant la survie tienne debout aussi bien pour les confucianistes et les calvinistes que pour les bouddhistes zen et les bouddhistes tibétains, il faut la définir en termes les plus généraux, si généraux en fait que la force que cette croyance paraît avoir s'évapore virtuellement," (Geertz, 1973, pAO). Je crois que c'est là plus que des récriminations d'un anthropologue aux idées préconçues. En effet, si la vaste oeuvre d'Osgood, par exemple, arrive à la conclusion générale que trois facteurs "rendent compte d'une grande partie de la variance de la signification affective" (Lonner, 1980, p.163), à savoir l'évaluation, la potence et l'activité, nous serions forcés de demander si la variance réellement importante n'est pas celle dont il n'est pas rendu compte; car si à travers les cultures et les significations, les connotations variaient seulement dans leurs charges factorielles, le mot de "connotation" perdrait beaucoup de sa pertinence. Aussi la question qui se pose est de savoir quel serait le niveau de généralisation approprié pour éviter les pièges de la tautologie. En effet, plus nous devenons généraux, plus nous tendons à générer les universaux recherchés. L'analyse factorielle peut être un moyen de découvrir des universaux, mais elle peut aussi en être un pour les créer. Cela ne veut pas diminuer l'intérêt de la recherche d'universaux. Mais c'est signaler le fait que notre manière de formuler les problèmes et nos méthodes pour trouver des réponses peuvent nous mener à sous-estimer les différences. Lorsque Piaget travaillait avec Simon à Paris, il s'intéressa aux erreurs 37

des enfants qui, d'ordinaire, étaient simplement écartées et rangées dans la catégorie générale des "réponses fausses" au test; de cette manière, il s'engagea dans l'étude extrêmement fertile des formes spécifiques du raisonnement enfantin. La psychologie générale (et avec elle la psychologie interculturelle) risque de répéter l'omission de Binet et de Simon: ranger les spécificités culturelles dans la "variance d'erreur". Manifestement, en étudiant les idiosyncrasies, Piaget découvrit des universaux, mais d'un genre nouveau; prendre les différences au sérieux peut être profitable aussi pour l'universaliste. Mais cela comporte également une vertu intrinsèque: l'étude approfondie d'un . individu est aussi utile, quoique d'une manière différente, que l'étude de types généraux de personnalités. Dans cet ordre d'idées, une psychologie culturelle me semble aussi nécessaire qu'une psychologie générale. Elle se centrerait sur le comportement humain avec son "marquage" culturel spécifique, c'est-à-dire qu'elle considérerait l'action humaine en tant qu'ancrée dans un systéme d'interdépendances. Nous savons évidemment que la fonction et l'impact des éléments varient selon leur localisation dans un champ. Dans une culture qui connaît l'éducation formelle, les problèmes vers lesquels s'oriente l'intelligence diffèrent de ceux qui se posent dans une culture illettrée. Aussi les performances intellectuelles devraient-elles être mesurées dans des situations différentes et sur des tâches différentes. Ainsi, contrairement à la psychologie générale, tournée vers des variables, la psychologie culturelle se tourne vers des constellations. Il me paraît évident que les deux disciplines ont besoin l'une de l'autre, mais afin de comprendre la réalité du comportement humain, il faudrait donner la préséance à la psychologie culturelle; en effet, l'étude de comportements isolés ne peut prendre son sens qu'une fois leur place et leur fonction dans un système biotique d'action définies (cf. Eckensberger, 1990; Krewer, 1992). Cependant, cela soulève un nouveau problème: quel serait le niveau optimum pour les études de psychologie culturelIe? Ce qui vient d'être dit implique que ce niveau ne pourrait être "moléculaire"; on ne pourrait simplement appliquer le paradigme expérimental classique - l'étude des relations entre variables isolées - dans des cadres culturels. Ce n'est pas non plus notre familiarité avec des techniques expérimentales et de trai38

tement des données qui devrait déterminer le niveau de l'analyse: elle devrait chercher à objectiver des formes et des fonctions de comportements dans des constellations culturelles. Dans le domaine de la psychologie génétique, Barbel lnhelder a récemment fait une démonstration d'une innovation de méthode qui, comme nous le verrons au chapitre 9, présente un modèle suggestif également pour la psychologie culturelle (Inhelder et Cellérier, 1993; Vonèche et a1., 1993). C'est ainsi que l'importance et l'avantage de la théorie de l'action me paraissent être qu'elle propose un niveau "molaire". Les études "moléculaires" se concentrent sur des classes de comportement (perception, mémoire, solution de problèmes formels) isolés de leur contexte actionnel; pour l'étude "molaire", l'action constitue une entité "biotique" (cf. section 4.1), donc marquée par un environnement qui est essentiellement culturel. Les objectifs et les processus de l'action ne sont pas seulement régulés et empreints par leur contexte culturel, mais en tirent aussi leur signification. Cependant, nous verrons qu'une telle approche soulève des problèmes compliqués et nous amènera presque inéluctablement à abandonner certains principes sacrés de la psychologie expérimentale. Une psychologie de l'action ne peut plus se confiner dans le "comportement observable", elle devra prendre en compte les" significations vécues" et, ce faisant, revaloriser les données introspectives. L'un des phénomènes les plus étonnants de la psychologie moderne est d'avoir banni de ses considérations l'expérience de soi, en dépit du fait que toute connaissance provient d'un sujet connaissant. William James n'était pas honteux de l'admettre, mais depuis son époque, la "mythologie" de notre profession a changé. Dans un certain sens, la théorie de l'action essaiera de renouer avec ce grand précurseur. Cependant, il devrait être évident qu'une théorie culturelle de l'action n'a pas l'intention de supplanter l'anthropologie culturelle; elle reste centrée sur les actions de personnes, tandis que les structures "objectives", telles que les systèmes de parenté, les institutions, les rituels, le langage, l'économie, la religion ou le jeu nécessitent des investigations supplémentaires (et en essence, complémentaires). Au lieu de discuter, comme cela se fait souvent, de leurs usages et de leurs compétences respectifs, la psychologie culturelle et l'anthropologie culturelle 39

devraient s'allier pour créer la science de l'homme dans son "biotope", comme l'a préconisé Jahoda (1984). Pour être bien clair d'entrée de jeu, je précise que je ne suis ni un anthropologue ni un "homme au-dessus des cultures". Je suis un psychologue suisse avec toutes les déformations et limitations que cela implique. Elles ont peut-être été atténuées par mon exposition intensive à la culture thai1andaise et par un ensemble d'incursions plus brèves dans d'autres cultures. Bien entendu, je sais que cela ne constitue pas encore une légitimation suffisante pour parler de la culture en général, quelque définition qu'on lui donne. Mais ceci n'est certainement pas mon intention; au contraire, je désire simplement présenter un cadre de pensée approprié, je l'espère, à l'étude de l'homme en tant qu'être culturel. J'ai été encouragé à écrire ce livre par Walter J. Lonner, directeur du Centre de recherche interculturelle à l'université de Western Washington; son aide et son amitié ont été pour moi un grand encouragement et un soutien constant, et j'en ressens une profonde gratitude. Je n'ai pas été moins encouragé par Robert B. Textor, professeur d'anthropologie à l'université de Stanford, qui m'a gracieusement guidé lors de mes premiers pas en Thai1ande dans les années 50 (à l'époque, il y séjournait comme thésard de l'université de Cornell) et avec qui, dans les années qui ont suivi, j'ai partagé un intérêt pour l'avenir comme dimension de l'action. Pendant plus de vingt années, j'ai eu la chance de diriger le "Centre de recherche socio-psychologique sur les pays en voie de développement" à l'université de la Sarre, et les activités de cet institut ainsi que l'aide de son équipe ont été d'une grande importance dans le développement des idées présentées ici. Parmi les nombreuses autres personnes auxquelles je dois ma gratitude, je mentionnerai Alfred Lang et ses étudiants à l'université de Berne, qui ont consacré une quinzaine tout entière à discuter ce manuscrit, ainsi que mes collègues Lutz Eckensberger et Hans-Joachim Komadt de l'université de la Sarre, qui ont suivi avec sympathie mon entreprise parfois ardue. Après la parution de l'édition anglaise, j'ai reçu des encouragements précieux de Barbel lnhelder et de Christiane Gilliéron de l'université de Genève. Les vues présentées dans ce livre m'ont certes souvent isolé des cercles de la psychologie 40

officielle, mais progressivement des réactions positives se multiplient de part et d'autre, dont l'une des plus précieuses est certainement l'invitation de Pierre Dasen et de l'Association pour la Recherche lnterculturelle à préparer cette édition française pour leur série de publications. A eux tous, et à d'autres non nommés, je reste profondément reconnaissant de leur intérêt. Je voudrais adresser, pour finir, des remerciements tout particuliers à ma femme Supanee: elle n'est pas psychologue (peut-être heureusement), mais son exemple et son aide m'ont fourni d'innombrables enseignements sur une culture non-occidentale complexe, enseignements difficiles à obtenir, impossibles à mesurer, démontrant combien la culture crée un style de vie, voire une atmosphère, qui sont fondamentaux malgré leur intangibilité.

41

2

L'EXPERIENCE DE LA CULTURE

2.1 PREMIÈRE INITIATION
La première fois que je me rendis en Thai1ande, en 1955, la compagnie aérienne me logea pour la nuit dans son "resthouse", une sorte d'auberge située à proximité de l'aéroport et à une demi-heure de voiture de Bangkok. C'était mon premier séjour dans un pays tropical, et l'on m'avait prodigué moult mises en garde concernant ses dangers, dépeints de manière pittoresque par d'anciens voyageurs bien intentionnés. L'auberge, qui n'existe plus, était un simple bâtiment en bois, construit sur des pilotis au-dessus de l'eau. Pour la première fois de ma vie, je dormais entouré par une moustiquaire. Et pour la première fois aussi, j'écoutais les bruits nocturnes des tropiques: le concert des grenouilles et crapauds, les appels des petits lézards domestiques (geckos), le cri sonore du tuckae (un grand gecko), le clapotement de quelque gros animal dans l'eau sous ma chambre. Aucun de ces bruits ne m'était connu, aucun ne pouvait être associé à l'image d'un animal précis, et il était même difficile de décider quels bruits provenaient de l'extérieur et lesquels de l'intérieur de la chambre. Je confesse que je passai une nuit incommode, possédé par mon imagination et par les contes de serpents, d'araignées et d'autres dangers. Chaque craquement du plancher de bois, chaque grattement sur les parois de planches était mystérieux et potentiellement menaçant. J'étais reconnaissant de la protection, si fragile fût~elle, de la moustiquaire. Normalement, je ne penche pas vers une crainte irrationnelle des animaux, au contraire, je m'intéresse à leur nature et à leurs comportements. Quelques mois après ma première nuit si troublante en Thai1ande, j'étais capable d'identifier les sons et je passais des moments intéressants à observer quelques-unes des créatures qui m'avaient effrayé la première nuit. J'écoutais avec plaisir le cri des tuckaes vivant sous mon toit, regardais avec amusement les jeux grâcieux des geckos domestiques et jouis42

sais du concert nocturne des grenouilles dans la mare et sur la pelouse proches de la maison. Qu'est-ce qui avait changé dans l'entre-temps? Ce que j'avais vécu durant la première nuit de mon séjour sous les tropiques était en fait un événement très rare: c'était l'expérience de la nature en tant que phénomène presque pur, non teinté par une connaissance assez précise pour me permettre de classifier les perceptions, d'imposer un ordre aux impressions qui assaillaient mes sens. L'enfant né et élevé dans la culture thaïlandaise et qui entend le cri du tuckae sait de quel animal il s'agit, connaît son habitat, ses habitudes et le danger qu'il représente ou ne représente pas. Mais pour moi, le cri était un simple son, sans aucune expérience ou savoir qui y fût associé; c'était mon incapacité à établir un ordre parmi mes perceptions, à leur associer une signification qui m'effrayait véritablement. J'étais totalement dépourvu des moyens accoutumés de diriger et de structurer mes réactions. Ce petit exemple nous renvoie. à une conclusion essentielle: la nature sans un savoir qui s'y réfère, la nature non interprétée, est un phénomène très rare, virtuellement presque inexistant. La "nature" n'est pas le pôle opposé à la "culture"; la nature, telle que nous la vivons, est déjà culture (Boesch 1980). Cela vaut même pour l'expérience de ma nuit initiale en Thaïlande. Le fait que je ressentais certains des bruits que j'entendais comme menaçants montre que j'essayais de leur associer une signification. Mais cette signification était préformée par mon acquis culturel ou, plus précisément, j'essayais de comprendre les bruits dans les termes de ma propre expérience et de mon propre savoir. Je n'y avais pas réussi; les sons nocturnes ne rentraient pas dans les moules de mon entendement, ce qui précisément rendait la situation effrayante. Ainsi je n'entendais pas des sons comme le fait un nouveau-né, impréparé et "nonimprégné"; je possédais déjà des attentes et mes modèles d'explication. C'est uniquement le fait qu'ils ne convenaient pas qui me donnait cet aperçu de ce qu'une nature à l'état brut pouvait être. C'est pourquoi nous ne faisons pas l'expérience de la culture comme d'un ensemble de significations plaquées sur la nature; au contraire, elle est intimement tissée dans la texture de nos perceptions. Nous voyons un hêtre, et il est déjà classé 43

comme appartenant à la catégorie des arbres, des organismes vivants, des choses en bois, des choses sur lesquelles on peut grimper etc., ou, pour être plus précis, la perception même de l'arbre est imprégnée des significations qui lui sont données par un groupe social et qui, de surcroît, sont enchevêtrées avec les expériences personnelles d'actions reliées à cet arbre ou aux arbres en général. Ces significations sont plus que des étiquettes taxinomiques sèches, telles qu'un nom, une définition de l'essence, de la localisation et de l'usage. Du tuckae, qui s'appelle ainsi en ThaÏlande en raison de son cri, on dit qu'il mange le foie des enfants désobéissants. Selon les croyances traditionnelles, il ne meurt jamais parce que, lorsqu'il est vieux, un serpent vert apparaît, plonge sa tête dans la gueule du tuckae jusque dans son ventre et mange son foie. Alors un nouveau foie repousse et le tuckae continue à vivre. Ces associations quelque peu sinistres et mystérieuses deviendront des connotations de l'animal, seront entendues dans son cri, détermineront les attitudes de l'enfant et de l'adulte envers le tuckae. La nature devient ainsi une partie du système moral; le gecko est plus qu'un être zoologique. Il prescrit des actions, et par là participe même à notre autoévaluation. Ainsi ma première nuit à l'auberge près de Bangkok n'avait pas été seulement le point de départ d'un apprentissage sur la nature tropicale, c'était aussi mon premier pas dans l'apprentissage d'une nouvelle culture. La nature, de l'air tropical lourd et humide, des nuages et des ouragans jusqu'à ses diverses créatures, ne peut pas être vécue hors contexte; elle est imprégnée de significations qui, inévitablement, sont culturelles. Supposons que je sois allé en Thai1ande comme zoologiste professionnel. J'aurais su alors quelle sorte d'animal produisait telle sorte de sons et j'aurais été ainsi capable d'intégrer les perceptions de la nuit dans mes cadres préexistants d'entendement. Pourtant, j'aurais encore dû apprendre les catégories spécifiques de la culture et leurs connotations. Mes propres classifications auraient été celles de ma culture d'origine, qui se seraient probablement recoupées avec celles des Thaïs, mais auraient été loin d'être identiques. Je n'aurais rien su du foie du tuckae, ni du foie en tant que siège mythique de la vie, ni de la relation symbiotique entre les tuckaes et les serpents verts. En 44

en entendant parler, j'aurais eu tendance à les écarter comme des contes de vieilles bonnes femmes et à persister dans mon propre système taxinomique si pratique. De cette manière, un genre spécifique de symbolisme naturel m'aurait échappé tout autant que sa signification dans un système moral. Les Thaïs et moi-même aurions communiqué sur des genres différents de tuckaes. L'on peut faire des observations similaires dans un domaine tout à fait différent, à savoir le langage. Le premier contact avec des locuteurs d'une langue étrangère ressemble plus ou moins à celui avec les bruits des animaux à l'auberge; nous entendons seulement une rafale inanalysable de sons. Nous nous sentons désorientés, dans certains cas même un peu menacés, parce que des personnes qui communiquent dans une langue inconnue nous privent de nos moyens usuels d'orientation, d'anticipation et de réaction. Là aussi, nous faisons l'expérience du langage comme d'un phénomène presque pur, dépouillé de toute signification, excepté celle, évidente, de servir à communiquer. Et pourtant, nous ne sommes pas sans avoir nos attentes dans ce domaine non plus. De même que je savais qu'un certain ensemble d'animaux était associé au concert nocturne de sons, de même je sais que le langage véhicule des significations. J'essaierais probablement de les deviner à partir de clés nonverbales qui accompagnent la communication, bien que je puisse être égaré également en interprétant les expressions faciales et les gestes selon mes inférences habituelles, validées dans mon propre milieu. Lentement, au cours de mon accoutumance, les sons du langage se regrouperaient en structures, et je serais capable de distinguer des phonèmes et de les associer à des significations. Dans ce processus, j'établirais d'abord une sorte de compréhension dénotative: deux langues utilisent des sons différents pour exprimer des significations similaires. J'apprendrais qu'en thaï, "animal" se dit "sat", "pré" "sanaam" etc. De même, dans mon apprentissage concernant les animaux, je découvrais que "tuckae" désigne une sorte de grand lézard. C'est généralement à ce stade que l'on commet les erreurs les plus gênantes en essayant d'utiliser la langue soi-même, supposant naïvement que des dénotations similaires impliquent également des connotations similaires. Ainsi, pour recourir à un exemple simple, pour 45

des gens des zones tempérées, un pré est un lieu de loisir où, en été, on s'allonge, jouit d'une brise chaude, regarde les fleurs et observe un insecte qui escalade un brin d'herbe. Par contre, en Thai1ande, le pré est un endroit où se cacheraient des fourmis qui piquent et de dangereux serpents, si bien que la dénotation de ce mot connote des significations associées sensiblement différentes. Il faut grandir dans une culture pour être familiarisé naturellement avec le réseau connotatif de sa langue et, pour un étranger, il faut des années d'apprentissage afin d'en maîtriser les aspects quotidiens les plus caractéristiques. Les deux exemples donnés plus haut concernent l'expérience de différences frappantes entre une nouvelle culture et celle dont on provient. En effet, dans l'expérience d'une nouvelle culture, on remarquera de préférence les différences. Lorsque nous rencontrons des similitudes, nous croyons comprendre et ne nous sentons plus poussés à être prudents ou à faire d'autres recherches. Cependant, il se peut que nous nous trompions: voyant un sourire, nous croyons la personne heureuse, sans remarquer la colère qu'elle dissimule. Progressivement, nous découvrirons que le sourire peut avoir des significations qui dévient de celles auxquelles nous sommes habitués. Au début, il nous paraît donc plus sûr de porter notre attention sur les différences que sur les similitudes culturelles. Les différences nous recommandent la prudence; elles stimulent notre attention et notre curiosité; elles nous troublent peut-être, mais au moins, elles nous empêchent de nous engager de façon irréfléchie dans des actions mal à. propos. Les similitudes apparentes risquent d'être bien plus traîtres; attribuant par erreur à un événement une signification familière, nous continuerons d'agir avec une confiance mal fondée, pour souffrir plus tard de notre méconnaIssance.

2.2

SIGNIFICATION DÉNOTATIVE ET CONNOTATIVE

Cela est important de deux points de vue. Premièrement, il serait difficile de vouloir fonder la coordination sociale sur un accord connotatif total, car les individus diffèrent quant à leurs 46

expériences, attentes et valeurs. Toutefois, ils doivent pouvoir accorder leurs actions, être capables par exemple de marchander sur le prix d'un vase malgré les significations personnelles différentes qu'ils attachent à cet objet. Les dénotations circonscrivent les domaines dans lesquels une telle coordination interindividuelle est possible. Cependant, et c'est là le second point de vue, l'action commune, produisant des expériences subjectives semblables, tend à contribuer à l'élargissement progressif de la variance connotative partagée: dans une certaine mesure, les connotations en arriveront à se ressembler. Ainsi lors de l'expérience d'une culture étrangère, une fois la désorientation initiale surmontée, on apprend des dénotations qui, grâce à des interactions continuelles, s'associent progressivement à des connotations de plus en plus apparentées à celles des autochtones, sans que pour autant elles coïncident jamais totalement. Définir une chose implique qu'on la relie à son contexte; de même, une règle doit s'appliquer à des situations. La connaissance dénotative doit donc aussi devenir contextuelle. Ces contextes dénotatifs, fondés également sur un consensus, ne sont néanmoins pas toujours faciles à saisir, parce que, dans des cultures différentes, une seule et même chose peut appartenir à d'autres contextes. Dormir sous une moustiquaire et sur un matelas mince à même le plancher est un repos qui diffère de celui dans un lit sous un climat tempéré. Tandis que de tels contextes matériels sont faciles à observer (quoique pas toujours aussi faciles à comprendre), les contextes idéatoires peuvent s'avérer plus délicats, si bien que l'on peut rester longtemps sans prendre conscience des contextes impliqués dans des termes comme "amitié", "amour" ou "responsabilité". A l'évidence, les connotations ont elles aussi leurs contextes: elles se rapportent principalement à des expériences privées, que j'appelle "subjectives-fonctionnelles" (4.2.2). Ainsi la dénotation d' "amitié" impliquera des concepts tels que fidélité, confiance, aide, discrétion; sur le plan des connotations, ce mot se rapportera à des expériences subjectives d'amitié, expériences dont la coloration émotionnelle est presque impossible à communiquer. Seuls les deux amis partageront, grâce à une expérience commune, des connotations analogues mais jamais totalement semblables.

47

Ainsi l'expérience d'une culture étrangère commence par l'apprentissage de dénotations auquelles nous assignons d'abord les contextes, règles et connotations qui nous sont familiers. Au contact avec les habitants du pays, nous découvrons graduellement leurs propres contextes et, dans une certaine mesure, leurs propres connotations. Ce processus ne nous fera pas simplement découvrir des faits externes mais, en même temps, nous soumettra également à des changements. L'expérience de la nouvelle culture transformera nécessairement notre auto-perception: la conscience des différences aiguise notre conscience de nous-mêmes non moins que celle que nous avons des autres. Ce processus est loin d'être graduel et sans entraves, il peut même rencontrer d'importantes barrières. Une barrière est un obstacle qui nous sépare d'un but; examinons donc de plus près les objectifs poursuivis quand nous nous exposons à l'expérience d'une nouvelle culture.

2.3

BUTS ET BARRIÈRES

Fréquemment, les comptes rendus des anthropologues sur leurs objectifs dans l'étude d'une culture étrangère et leurs réactions lors du séjour tendent à nous présenter l'image de chercheurs en quête d'une connaissance pure, d'observateurs dépassionnés et impartiaux. C'est plus rare de trouver des récits personnels, tels que celui d'Evans-Pritchard sur sa vie dans un village nuer (Evans-Pritchard, 1940). Le plus candide que je connaisse fut écrit par Laura Bohannan; elle l'a publié sous un pseudonyme (Smith Bowen, 1964), comme si à l'époque une anthropologue respectable devait éviter de révéler ses attentes, attitudes et réactions personnelles (voir aussi Barley, 1986). Au premier abord, il paraît donc que la culture étrangère est pour l'anthropologue ou le psychologue culturel principalement un objet de curiosité rationnelle; le fait qu'elle permet, d'une part, de découvrir des modes de vie différents, et qu'elle présente, d'autre part, une source d'excitation et de satisfaction sensorielle, émotionnelle et intellectuelle, constitue sans doute un motif aussi important. 48

De telles aspirations et espérances devraient être faciles à
satisfaire à un degré plus ou moins élevé. Le principal obstacle semblerait de nature intellectuelle, puisque, comme nous l'avons vu, les significations complexes associées à la connaissance dénotative peuvent être diffiles à saisir; toutefois, l'on pourrait, comme le touriste moyen, se satisfaire d'un degré moindre de compréhension et néanmoins rester content de son expérience. Les barrières que l'on rencontre lors de ce processus paraissent donc être subtiles, mais peut-être d'autant plus sérieuses. Notre désir de comprendre n'est pas inconditionnel: nous tendons à éviter, ou même à refuser, une compréhension qui compromettrait trop sérieusement notre auto-évaluation. C'est pourquoi, dans certains moments de crise, Laura Bohannan tend à se révolter, à s'abstenir d'interactions sociales, à traiter les indigènes de "sauvages": elle cherche à préserver une image d'elle-même qu'elle sent trop gravement menacée. Laura Bohannan avait été profondément ébranlée par le récit d'un jeune garçon qui, ayant rencontré un vieillard aveugle sur un chemin, lui cria: "Attention, un serpent!". Elle se sentit choquée par le rire que cette farce cruelle avait provoqué parmi ceux qui en avaient entendu parler. "A ce moment précis", écrit-elle, "leur rire était un symbole. Un symbole de tout ce qui m'a maintenue silencieuse et dégoûtée devant ceux de mes compatriotes qui rient cruellement et malicieusement de la douleur des autres: les petits garçons qui attachent des boîtes de conserves à la queue des chiens, les bonnes brutes qui jouent des tours cruels, les taquineurs qui s'amusent à exposer la souffrance au rire d'un monde insensible. ... Ma révolte était en moi et contre moi, parce que j'avais oublié qui ils étaient et qui j'étais, parce que j'avais failli mendier leur affection au prix de mes convictions." Et elle ajoute: "C'étaient tous des sauvages. Pour la première fois, je leur appliquais ce mot en pensée. Et il convient." (Smith Bowen, 1964, p. 229 ss.) Ce passage est révélateur. Mme Bohannan s'attendait à ce que les gens de "sa" tribu défendent ses propres valeurs de façon plus pure que ceux de son propre pays. Ses capacités de compréhension furent ébranlées au moment où elle ne se sentit plus capable de s'identifier à ses compagnons. L'incident révèle une anthropologue recherchant une confirmation d'elle-même de nature très privée. 49

La compréhension est fondée sur la fonction complexe de l'empathie, basée sur la capacité d'établir et d'évaluer des analogies entre soi-même et les actions d'un autre (8.2). Dans une culture étrangère, l'empathie est rendue plus difficile par la relation entre dénotations et connotations déjà exposée; toutefois, elle est également influencée par le désir de tirer de ses expériences une confirmation de soi-même. Les barrières ou limitations dans l'expérience d'une culture semblent donc être d'une double nature. D'une part, il y a les difficultés précédemment invoquées concernant la relation entre dénotations et connotations, d'autre part, il Y a les difficultés liées à nos cadres de référence inhérents. Nous cherchons dans la culture étrangère des confirmations, des renforcements ou des défis stimulants, et nous refusons de comprendre là où nous détectons une menace pour l'intégrité de notre moi. Aussi toute expérience d'une culture visant une compréhension approfondie devra-t-elle s'accompagner d'une analyse de nos propres cadres de référence. En d'autres termes, l'expérience interculturelle implique un approfondissement de l'expérience de soi. Ce n'est pas un processus aisé. En général, nous ne nous rendons pas dans une culture étrangère avec l'intention de nous transformer nous-mêmes. Une culture étrangère nous paraît attrayante quand nous y percevons des valeurs qui constituent notre moi "idéal", tandis que nous en rejetons les aspects qui le contredisent (à moins que nous ne nous sentions confirmés par le contraste). Par conséquent, nous recherchons l'impression de familiarité intime sans nous remettre nous-mêmes en question: "quémander leur affection", dans les termes de Laura Bohannan, tomber amoureux ou édifier des théories de la culture qui soulignent les aspects renforçants, tout en réduisant l'importance des traits contraires. Là où cela devient impossible, nous tendons à renforcer nos propres racines, comme l'a fait Laura Bohannan: "J'appréciais d'un oeil nouveau ma propre vie, mon pays et notre civilisation. J'avais appris ici à valoriser la richesse du confort et de l'éducation, la profusion de beauté, de visuel et de sonore qui nous entoure depuis notre naissance. Protégés par notre héritage, nous sommes souvent aveugles à son égard." (1964, p.230). Le rejet de la culture étrangère promeut alors la nostalgie et le mal du pays; les valences "distales" et "proximales" semblent être inversement proportionnelles. 50

Ainsi donc l'apprentissage d'une culture étrangère nous confronte à des barrières profondément ancrées dans notre propre moi et qui ont trait à des processus d'autodéfinition. Mais il y en a d'autres: pour l'autochtone, nous sommes tout aussi étrangers que lui pour nous. Cependant, à moins que nous ne soyons dans une position de force, il n'est pas obligé d'apprendre nos dénotations et connotations; il peut rester enraciné en toute sécurité dans sa propre manière d'être. Pourtant, nous représentons une intrusion exotique à notre façon dans son monde habituel, à laquelle il réagit souvent avec curiosité. Il nous percevra avec ses propres projections subjectives, et notre ignorance et nos maladresses de comportement induiront autant d'amusement que de ressentiment. Indulgence et curiosité d'une part, et d'autre part, des mécanismes de défense spécifiques de sa culture modèleront la réaction de l'autochtone envers nous. Aussi, loin d'être un guide désintéressé nous pilotant à travers le labyrinthe de son propre monde, il manifeste à notre endroit une réaction teintée de ses attentes ou craintes personnelles. Sa politesse, sa tolérance, l'amusement que nous lui procurons, les espoirs qu'il place en nous ou d'autres réactions subjectives peuvent donc constituer des barrières considérables pour notre compréhension - un fait à ne jamais perdre de vue dans nos interviews. Une ultime barrière qu'il faut mentionner est notre propre connaissance de la culture étrangère. L'apprentissage d'une nouvelle culture suit la courbe d'apprentissage bien connue en psychologie expérimentale: raide au début, elle s'aplatit progressivement. Aussi apprenons-nous en général beaucoup dans un laps de temps relativement bref, ce qui tend à favoriser le phénomène de "l'expert-en-quatre-semaines". La fierté que l'on tire de telles connaissances fait facilement oublier que les aspects plus subtils ou plus intimes de la culture nous échappent encore et, pire, qu'une bonne part de ce que nous considérons comme une connaissance consiste en conclusions hâtives et superficielles, tirées à partir d'observations aléatoires. Et pourtant, c'est cette "connaissance" qui guide désormais nos perceptions et l'interprétation de nouvelles observations. La grande déception de Laura Bohannan survint lorsque, croyant en savoir beaucoup, elle fut contrainte à prendre conscience des structures d'attente erronées que son savoir avait crées. Toutefois, à moins 51

d'être confrontés à des incidents déroutants, nous pouvons vivre longtemps heureux, munis de ce que notre "savoir" nous induit à croire et à percevoir. Critiquer son propre savoir devient un processus pénible et, au lieu de l'affronter, nous choisissons fréquemment de rompre une relation. Mais, empêchée de quitter la tribu sur laquelle elle enquêtait, sa déception conduisit Laura Bohannan à une analyse plus approfondie d'elle-même ainsi que de ses hôtes, atteignant dans le processus un niveau plus élevé de compréhension. L'expérience d'une culture étrangère a beaucoup en commun avec l'expérience d'une psychanalyse: dans les deux cas, nos cadres de référence habituels sont remis en cause et doivent être douloureusement réadaptés à une nouvelle perception de l'environnement et du moi. Et dans les deux cas, l'analyse des résistances joue un rôle majeur - résistances qui peuvent aller de la révolte et du rejet jusqu'à l'idéalisation. Dans la meilleure des hypothèses, l'expérience d'une culture conduit à des compromis progressivement affinés. Nous ne pouvons pas nous débarrasser de notre éducation culturelle ni de notre expérience antérieure. Mais ce que nous pouvons acquérir, c'est la capacité d'établir un certain accord entre nos modèles de compréhension et les modèles selon lesquels la culture étrangère structure la réalité. D'une certaine manière, nous apprenons à traduire les divers modèles l'un dans l'autre
avec une précision croissante. Lors de ce processus, nos

schémas de compréhension et d'interprétation se trouvent modifiés, mais ils ne deviendront jamais identiques à ceux de la culture dont nous faisons l'expérience (cf. également Pedersen, Draguns, Lonner et Trimble, 1989). Cette section sur l' "expérience de la culture" concernait uniquement une culture étrangère. L'expérience de notre propre culture tend à être différente. Elle nous paraît aller de soi,
d'être évidente; c'est pourquoi l'autochtone, en interaction
avec

un étranger, gagne souvent une nouvelle conscience de sa culture, conscience qui tend à refléter autant la formation de structures par un individu que des faits culturels. Je reviendrai sur ce problème dans le prochain chapitre.

52

3 LA CULTURE: UNE DÉFINITION ACTIONNELLE

Il est temps maintenant de rechercher une définition de la culture. Cela pourrait paraître difficile. Kroeber et Kluckhohn (1963) ont étudié l'histoire de ce concept dans les sciences sociales, rassemblant en cours de route 160 définitions différentes, un vrai embarras de richesses qui, depuis, est devenu encore plus grand. Une définition sert à des objectifs précis: un botaniste et un artiste ne définiraient pas une fleur en termes similaires. Les définitions scientifiques préparent (ou concluent) le traitement systématique d'un problème, par conséquent elles devront être adaptées au cadre théorique et métho~ dologique adopté. Pour un psychologue de l'action, la pertinence actionne lie de la culture deviendrait essentielle à sa définition, et sur ce point Kroeber et Kluckhohn nous apporteraient même quelque soutien; ils spécifient l' "idée centrale" de la culture, commune à "la plupart des sciences sociales", comme suit: "La culture consiste en formes et modèles de comportement, explicites et implicites, acquis et transmis par des symboles, y compris leur incorporation dans des artefacts, et qui constituent le produit caractéristique des groupes humains; le noyau essentiel de la culture consiste en idées traditionnelles (c'est-à-dire dérivées et sélectionnées par l'histoire) et particulièrement dans les valeurs qui leur sont associées; les systèmes culturels peuvent être considérés, d'une part comme des produits de l'action, et d'autre part comme des éléments conditionnant de nouvelles actions." (p. 357; mes italiques). L'orientation actionne lie d'une telle définition pourrait nous satisfaire; cependant, afin d'introduire et d'expliquer certains termes, j'accorderai ma préférence à la définition suivante:

53

Un pour Un
Permettre à tous d'accéder à la lecture
Pour chaque accès à la bibliothèque, YouScribe donne un accès à une personne dans le besoin