L'alimentation dans le "vivre ensemble" multiculturel

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A travers l'étude de la société réunionnaise, cet ouvrage met en évidence le rôle des modes alimentaires dans le "vivre ensemble", dans la construction des identités sociales et culturelles et montre comment elles structurent les relations entre les différentes composantes venus d'Europe, d'Afrique, de Madagascar et d'Asie. Il montre aussi comment elles contribuent à construire la mémoire et le lien avec le pays d'origine et comment ils animent la créolisation et participent de la gestion de la diversité.
Publié le : mardi 1 décembre 2009
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EAN13 : 9782296230330
Nombre de pages : 469
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INTRODUCTION
Ces territoires ne sont pas des « reliques du passé », des « confettis de l’histoire coloniale » […] ils sont au contraire l’avant-garde des enjeux du XXIe siècle. Ils sont un des terrains privilégiés pour une alternative politique, sociale et culturelle aux dégâts de la mondialisation économique. Dominique Wolton, 2002, « Les Outre-mers, une chance pour la France et l’Europe », Hermès, L’enjeu multiculturel, n° 32-33, p. 14.

La principale originalité socio-anthropologique de la société réunionnaise réside dans la diversité des populations impliquées dans son peuplement et dans les entrecroisements culturels qui en ont découlé. La colonisation amena en effet à vivre ensemble, de gré ou de force, des Européens, des Malgaches, des Africains, des Indiens et d’autres Asiatiques ; de cette cohabitation a émergé une société au sein de laquelle les dynamiques de la créolisation se poursuivent et font cohabiter de façon complexe unité et hétérogénéité culturelles. Nous avons voulu comprendre comment cette multiplicité culturelle se réorganise aujourd’hui dans le « vivre ensemble » réunionnais, et cela à travers l’alimentation, celle des Réunionnais au quotidien et celle proposée dans le cadre de l’offre touristique. L’évolution des modèles alimentaires dans le contexte sanitaire actuel constitue l’autre aspect étudié. La montée de pathologies comme le diabète de type 2 et l’obésité sévère rappelle en effet que les transformations qu’a connues la société réunionnaise depuis une cinquantaine d’années ne sont pas sans effets sur les pratiques alimentaires. Les difficultés rencontrées par la santé publique pour faire face à ces phénomènes, en particulier dans le cadre d’actions d’éducation nutritionnelle, invitent à

prendre en compte les dimensions culturelles des acteurs ; celles qui soustendent le rapport des Réunionnais à leur alimentation bien sûr, mais aussi celles qui organisent la grille de lecture du monde médical ou plus largement des acteurs de santé publique. Pour l’étude de l’organisation culturelle, nous partons du principe qu’il y a correspondance entre une structure sociale donnée et la structure des symboles par lesquels elle s’exprime1. Le manger et le boire constituent un système symbolique mobilisé, consciemment ou non, pour produire du sens2. Nous avons choisi d’étudier le statut symbolique de l’alimentation pour les Réunionnais dans cette perspective et pour appréhender la configuration culturelle de cette société. Nous tenterons l’exploration du fait créole dans sa complexité et sa densité, à partir d’une activité quotidienne et des représentations sociales qui l’accompagnent. La cuisine, le manger, les manières de table et les représentations qui s’y agrègent constituent une voie d’accès infiniment riche à l’effervescence des dynamiques sociales et culturelles. C’est le statut non seulement identitaire mais aussi politique des nourritures, au sens d’organisateur de la vie des hommes en société qui est ainsi mis au jour, au même titre que sa fonction symbolique en contexte multiculturel3. Tout cela souligne la nécessité de leur porter une attention particulière face aux assauts de la « modernité alimentaire ». Avec la mondialisation, cette question prend une actualité particulière. Les phénomènes d’individuation et de différenciation qui s’accélèrent et s’amplifient dans la modernité4 et les mouvements identitaires qui leur sont associés, la perméabilité relative des frontières et la globalisation des influences rendent plus aiguë et plus complexe la « gestion » de l’altérité. La France marquée par la prégnance du modèle unificateur républicain n’échappe pas aux difficultés que suscite la prise en charge du « culturellement différencié ». Dans divers pays d’Europe et, notamment en France, les dimensions politiques de l’alimentation sont de plus en plus visibles et sont soutenues par une double dynamique. D’un côté des mouvements de résistance à l’homogénéisation qui accompagnent la mondialisation et ses différents avatars que certains désignent par les termes d’« américanisation »5, de « McDonaldisation »6, de « sur », voire « d’hyper » modernité7, prennent les
Douglas M., 1975, Implicit Meanings: Essays in Anthropology. London Routledge and Kegan Paul. Douglas M., 1979, « Les structures du culinaire », Communications, 31, 145-169. 2 Lévi-Strauss C., 1968, L’origine des manières de table, Paris, Plon. 3 Taylor C., 1994, Multiculturalisme. Différence et démocratie, (1992) Flammarion. 4 Giddens A., 1991, Modernity and self-identity, Cambridge, Polity. 5 Latouche S., 1992, L’occidentalisation du monde, La Découverte. 6 Ritzer G., 1995, The MacDonalization of society, Pin Forge Press, California.
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cultures alimentaires locales comme contre-symbole de la mondialisation. De l’autre côté, des phénomènes de différenciation consécutifs aux mouvements migratoires et diasporiques8, ainsi qu’au développement du tourisme international, posent les pratiques alimentaires comme une expression concrète des identités. Une des formes les plus visibles de la première dynamique est la mise en avant, par toutes sortes de constructions ou de reconstructions, des spécificités culturelles sous la forme de produits ou de pratiques alimentaires « traditionnelles ». Le concept de diversité culturelle9 et l’impératif de conservation qui lui est associé, dont l’Unesco s’est fait l’un des porte-parole10, résonnent en écho avec celui de protection de la biodiversité écologique de la planète. Certes cette idée est loin d’être neuve en anthropologie, elle sous-tend en effet la frénésie « conservatrice » de mise en mémoire, qui justifia dans différentes périodes, ici et là, les expéditions ethnologiques. Dans le champ de l’alimentation qui nous intéresse, elle sous-tend les différents inventaires de patrimoines gastronomiques ou culinaires entrepris en France et en Europe. Un mouvement comme Slow-Food, qui prétend s’opposer à la Macdonalisation, affirme même explicitement défendre la biodiversité par l’entretien et la promotion de la diversité des modèles alimentaires11. La seconde dynamique découle des multiples flux migratoires qui ont pour effets la recomposition culturelle des sociétés d’accueil et l’amplification des processus identitaires qui se jouent autour de l’intégration et de la différenciation, voire du rejet. Dans ce contexte, les cultures alimentaires deviennent plus que jamais des lieux d’affirmation du respect des identités et où se déploient des logiques de mise en commun, de distanciation. Certains auteurs ont aussi montré l’incroyable capacité des populations migrantes à l’innovation, à l’invention de dispositifs socio-économiques. Alain Tarrius analyse la
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Ascher F., 2005, Le mangeur hypermoderne, une figure de l’individu éclectique, Odile Jacob, Paris. 8 Bordes-Benayoun C., Schnapper D., 2006, Les diasporas. Entre fidélité et citoyenneté, Odile Jacob. 9 Impératif que l’ethnologue Georges Condominas a été l’un des premiers à défendre. Condominas G., 1997-1, « Les pratiques alimentaires : un patrimoine culturel à sauvegarder » in : Poulain J.-P., dir. Pratiques alimentaires et identités culturelles Les études vietnamiennes, nos 125 et 126, Hanoi. Condominas G., 1997-2, « La préservation des cultures traditionnelles », L’Homme, n° 144, p. 131-137. 10 Dans le prolongement d’un mouvement initié dans les années 1950, la Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle a été adoptée par les 185 États membres représentés à la 31e conférence générale en 2001. Voir à ce sujet le discours de Koïchiro Matsura, directeur général de l’Unesco (site unesco.org). 11 Ce mouvement, créé en Italie par Carlo Petrini, est aujourd’hui présent dans plus de 50 pays et compte plus de 70 000 membres.

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créativité par laquelle les populations maghrébines du sud de l’Europe mettent en place une économie « nomade », participant en même temps à ce qu’il appelle la « mondialisation par le bas »12. Pour désigner cette capacité d’innovation Arjun Apaduraï parle du « travail de l’imagination »13. Il convient également de ne pas sous-estimer le rôle du tourisme international dans la diffusion de pratiques alimentaires, même s’il ne touche qu’une partie des sociétés occidentales. Déjà dans les années soixante, Edgar Morin pointait ce que le « succès » de la paella en France devait aux vacances d’été en Espagne des classes moyennes14. Dans les deux cas, les pratiques alimentaires sont à la fois objet et outils des réinventions qui caractérisent le mouvement des cultures. Finalement, si la mondialisation arase certaines différences, elle est en même temps le moteur d’un processus de diversification/intégration, résultant des formes originales d’appropriation de produits ou de techniques, le développement d’espaces communs servant de passerelle entre les modèles alimentaires15. C’est précisément sur ce point que nous établissons le lien avec les sociétés créoles, qui peuvent constituer des « modèles avancés » des sociétés en cours de multiculturalisation. Il ne s’agit pas de « sociétés idéales » dans lesquelles la cohabitation serait toujours harmonieuse et les métissages forcément heureux… Nous parlons de « modèles avancés » parce que ces sociétés créoles, dont font partie les départements et territoires d’outre-mer français (DOM-TOM), sont le résultat des mouvements de globalisation débutés il y a un peu plus de trois siècles, dans le contexte de la colonisation, et que des phénomènes de rencontres et d’interactions culturelles, similaires à ceux qui surviennent aujourd’hui à l’échelle des grandes sociétés, s’y sont produits et s’y poursuivent. Dans un ouvrage consacré aux Outre-mers français, Dominique Wolton souligne l’intérêt de l’étude de ces sociétés pour faire face à « l’enjeu multiculturel » européen. Il ajoute « il y a là une invention politique à faire dont les Outre-mers pourraient être un terrain d’expérience» 16. Jean Benoist, un des chercheurs qui a su rendre compte avec le plus de justesse de la réalité et de la richesse socio-anthropologique de ces sociétés, déplore le faible intérêt qui a
Tarrius A., 2002, La mondialisation par le bas. Les nouveaux nomades de l’économie souterraine, Voix et regard. Balland. 13 Appadurai A., 2005, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, p. 32. 14 Morin E., L’esprit du temps, Seuil. 15 Poulain J.-P., Tibère L., 2000, « Mondialisation, métissage et créolisation alimentaire. De l’intérêt du ‘laboratoire’ réunionnais », Bastidiana, Cuisine, alimentation, métissages, n° 3132, p. 232. 16 Wolton D., 2002, « Les outre-mers, une chance pour la France et l’Europe », in : dir. T. Bambridge, J.-P. Doumenge, B. Ollivier, J. Simonin, D. Wolton, La France et les Outre-mers L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 32-33, p. 13.
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longtemps prévalu à leur égard au sein des sciences sociales : « les mondes créoles n’intéressaient pas les anthropologues français […] ils semblaient les chutes des sociétés occidentales. Et non, comme je le pressentais, des sociétés qui existaient en tant que civilisations […] loin d’être des chutes, c’étaient au contraire une espèce de quintessence issue, comme le jus de la canne à sucre, de la pression à laquelle elles avaient été soumises »17. Nous ajouterons que les « mondes créoles » constituent des terrains privilégiés pour le développement des sciences sociales parce qu’ils contribuent à transformer le regard du chercheur en le mettant en prise directe avec l’effervescence du social diversement culturalisé. Ils obligent à recourir à une approche moins statique des faits sociaux et à dépasser l’opposition entre sociétés chaudes et sociétés froides. Ils invitent à appréhender l’ethnicité en mouvement, dans ses dynamiques de décomposition et de recomposition. Ils poussent enfin à opérer sur le vif des ajustements, des combinaisons, des réarticulations entre outils ethnologiques et sociologiques. Le second objectif de cette recherche était d’étudier l’évolution des modèles alimentaires réunionnais. La départementalisation a entraîné des transformations structurelles au sein de la société réunionnaise ainsi que dans les modes de vie. Sur le plan alimentaire, passé très rapidement d’une situation de quasi-pénurie, à un contexte d’abondance et de consommation de masse, contexte entretenupar le développement d’un important système import distribution. Depuis plusieurs années cohabitent, à côté des pathologies de carence des pays en développement, d’autres propres aux pays développés et aux régions ou aux groupes sociaux qui sont passés rapidement du manque à l’abondance18. Si l’une des fonctions des modèles alimentaires est de « gérer » les transformations, qu’en est-il à La Réunion19? Nous avons fait l’hypothèse que, contrairement à une idée répandue, les métissages ne confèrent pas au modèle alimentaire réunionnais une capacité particulière à résister à la modernité. Il nous a semblé que l’approche de ces pathologies par la santé
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Lévy J.-J., 2000, Entretiens avec Jean Benoist. Entre les corps et les dieux, Liber de vive voix, p. 70. Nous pensons également aux travaux de Michel Leiris, de Roger Bastide, de Paul Ottino et de Jean Poirier qui ont été parmi les premiers à s’intéresser à ces sociétés. Lefevre P. et de Suremain C.-E., « Les contributions de la socio-anthropologie à la nutrition publique : pourquoi, comment et à quelles conditions ? », Cahiers d’études et de recherches francophones. Santé Nutrition publique. Les auteurs pointent, parmi les pathologies caractéristiques, l’association obésité/diabète gras – hypertension artérielle – dyslipidémie. Lefevre P. et de Suremain C.-E., « Les contributions de la socio-anthropologie à la nutrition publique : pourquoi, comment et à quelles conditions ? », Cahiers d’études et de recherches francophones. Santé Nutrition publique. 19 Fischler C., 1990, L’homnivore, Odile Jacob. Poulain J.-P., 2005, Sociologies de l’alimentation, Puf.

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publique et les difficultés rencontrées pour y faire face traduisaient souvent une position ethno-centrée et médico-centrée. Des points de contradiction apparaissaient entre les prescriptions du monde médical et les représentations des Réunionnais. Là aussi, l’intérêt d’étudier ces phénomènes dépasse les seuls contours de la société réunionnaise. Il est question des difficultés rencontrées en général par la santé publique, en particulier dans le cadre d’action d’éducation nutritionnelle, et de la nécessité de prendre en compte les dimensions culturelles ; celles qui sous-tendent le rapport des mangeurs à leur alimentation bien sûr, mais aussi celles qui organisent la grille de lecture du monde médical ou plus largement des acteurs de santé publique. Il paraît important de prendre garde à ce que les valeurs du monde médical, valeurs qui mêlent souvent étroitement (et de façon inconsciente) santé, morale et progrès, ne viennent pas coloniser l’alimentation en tant que système culturel... Dans la première partie de ce livre, nous rappellerons les conditions historiques de la formation de la société réunionnaise et analyserons comment les mouvements diasporiques anciens se sont recomposés sur le territoire insulaire autour d’une culture commune, la culture créole, tout en permettant le maintien de la diversité culturelle. Nous nous intéresserons également à la société réunionnaise contemporaine, aux impacts sociaux et culturels qui résultent de son entrée dans la modernité. Nous reviendrons sur les notions d’ethnicité et d’identité que le contexte réunionnais invite à appréhender comme des processus et des construits sociaux, inscrits dans les interactions. Nous verrons ensuite en quoi certaines approches socio-politiques de la multiculturalité, notamment celles de Charles Taylor et Will Kymlicka, offrent des clés pour comprendre l’organisation culturelle de la société réunionnaise et peut-être plus largement des sociétés créoles20. Nous montrerons que la créolisation renvoie à une forme particulière de multiculturalité et à un dispositif culturel de gestion de la diversité, dans lesquels cette dernière n’est pas mise au second plan au profit de l’en-commun mais au contraire au sein desquelles les deux s’expriment et se nourrissent mutuellement. La deuxième partie de l’ouvrage sera consacrée à la présentation des principales analyses sociologiques et anthropologiques relatives au lien entre alimentation et identité. Nous nous appuierons en particulier sur les approches de Claude Lévi-Strauss et de Mary Douglas, en partant de l’idée qu’en tant que
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Taylor C., 1994, Multiculturalisme. Différence et démocratie (1992) Flammarion. Kymlicka W., 2001, La citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale du droit des minorités, Paris, La Découverte.

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système de signes et de symboles, l’alimentation permettrait d’accéder finement à la situation multiculturelle réunionnaise21. Nous verrons alors comment, d’outil pour penser la société créole, la créolisation alimentaire deviendra progressivement une entrée dans cette question fondamentale de l’anthropologie et de la sociologie politique qu’est la gestion de la différence. Dans cette deuxième partie, nous exposerons également l’essentiel de la méthodologie utilisée et les différents outils mobilisés. Nous tenterons de montrer comment nous avons intégré notre appartenance à la société réunionnaise dans le dispositif de recherche pour qu’elle ne constitue pas un obstacle, mais soit un facteur facilitant « l’être avec », notamment dans les situations d’observation participante. La recherche documentaire sur l’histoire et les problématiques actuelles de la société réunionnaise a été l’occasion d’un travail d’objectivation. S’il a permis de préciser ou de relativiser certaines dimensions de la créolité, il a renforcé notre conviction du caractère exceptionnellement riche des sociétés créoles, au regard notamment de la problématique multiculturelle. Tout au long de notre réflexion et en particulier dans la phase de collecte, nous nous sommes efforcée de « doser » proximité et distance. Le choix de mobiliser des approches complémentaires associant enquête par questionnaire, entretiens et observations participantes, s’inscrit à la fois dans cette volonté de dosage et dans le souhait de disposer de données de statuts différents et complémentaires. Enfin, dans l’enquête quantitative, la prise en compte du fait que l’enquêteur était Réunionnais ou Métropolitain a nourri une analyse interactionniste des phénomènes identitaires. La troisième partie sera consacrée à l’analyse de la créolisation dans et par l’alimentation. À partir des résultats obtenus, nous verrons dans quelle mesure les nourritures créoles forment au sein de la société réunionnaise un véritable nuancier identitaire. Elles participent des mouvements subtils d’intégration et de différenciation. Elles soutiennent les processus de réinvention qui sous-tendent la recomposition sur le sol insulaire de ce que Chantal Bordes-Benayoun appelle le « moyen terme » entre sociétés d’origine (réelle ou rêvée) et société d’accueil22. Après avoir traité les dimensions organisatrices du lien entre alimentation et identités, et leur rôle dans la structuration culturelle de la société réunionnaise, nous aborderons les dynamiques des transformations alimentaires. Nous tenterons d’en cerner les formes et de souligner les enjeux culturels, sanitaires mais aussi politiques de

Lévi-Strauss C., 1968, L’origine des manières de table, Paris, Plon. Douglas M., 1975, Implicit Meanings: Essays in Anthropology. London Routledge and Kegan Paul. Douglas M., 1979, « Les structures du culinaire », Communications, 31, p. 145-169. 22 Bordes-Benayoun C., 2000, « Revisiter les diasporas », Diasporas, n° 1, p. 11-21.

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leur prise en compte. Car la situation de la société réunionnaise, comme probablement celle de toutes les sociétés créoles, est fragile.

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Première partie : Une société créole et multiculturelle

On trouve là [dans les sociétés créoles] tous les grands thèmes qui rythment la vie des sociétés et des cultures : rencontres de grandes civilisations, jeux de la mémoire et de l’écrit, coupures historiques, fragmentations puis retrouvailles. Le télescopage des traditions et de la modernité s’opère dans un contexte qui, sans effacer les tensions, gomme les conflits les plus aigus et permet des entrecroisements et des innovations rarement aboutis ailleurs. Jean Benoist, 1998, Hindouismes créoles, Paris, CTHS, p. 14.

Durant trois siècles, des groupes de populations venues d’Europe, d’Afrique, d’Asie, de Madagascar, se sont réciproquement influencés et se sont transformés sur le sol insulaire. Ces mouvements diasporiques ont contribué à l’émergence d’une situation multiculturelle originale, portée par les dynamiques de la créolisation. En cela, la créolisation correspond à un mode de gestion particulier de la diversité culturelle23. Certains auteurs ont souligné l’importance particulière, dans les sociétés multiculturelles, de la manipulation des symboles et des signes dans les constructions sociales24. Les relations qu’entretiennent les Réunionnais à la nourriture traduisent ces phénomènes. Il est certain que manger n’est pas uniquement affaire de nourriture pour le corps ; manger sert aussi à nourrir l’identité, « nourrir la relation » à soi,

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Notre approche de la créolisation sera développée plus loin. Semprini A., 2000, Le multiculturalisme, Paris, PUF, et Louis M., 2001, « Martinique, esclaves et légitimations », in : Esclavage, Paris, Séguier.

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à l’Autre, ainsi qu’au monde dans lequel nous vivons25. Ce que les Réunionnais considèrent comme une nourriture, leurs façons de cuisiner, de manger et de boire, les règles de partage qui régissent leurs pratiques alimentaires et les représentations qui leur sont associées, participent de la construction des identités sociales et culturelles. Il nous semble qu’en multipliant la quantité et la variété des processus identitaires, le contexte réunionnais offre la possibilité d’une exploration particulièrement riche des mouvements qui les animent. Nous allons retracer à grands traits la construction de la société réunionnaise ainsi que les conditions d’émergence et d’évolution du système culturel créole. Nous reviendrons sur les grandes phases du peuplement de l’île jusqu’à l’abolition de l’esclavage, puis les migrations et les dynamiques de créolisation qui eurent lieu jusqu’au début du XXe siècle et conclurons par l’étude des changements survenus après la départementalisation de 1946 et qui se poursuivent jusqu’aujourd’hui. Les notions d’« univers ethnoculturels » et de « processus identitaires »26 seront introduites tout au long de cette étape. Puis nous montrerons en quoi l’approche en termes de multiculturalité est pertinente pour analyser le contexte culturel réunionnais en lien avec la créolité et la créolisation.

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Le Huu Khoa, 1997, « Manger et nourrir les relations », Pratiques alimentaires et identités culturelles, Ethnologie française, n° 27, p. 51. Nous définirons de façon précise les notions « d’univers ethnoculturels » et de « processus identitaires » dans la section IV.

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Des entrecroisements culturels en situation coloniale à la société réunionnaise contemporaine

Les mondes créoles exigent de comprendre comment les héritages s’agencent dans le présent, y trouvent sens et y prennent forme et d’éviter les deux écueils les plus menaçants : oublier que l’histoire pèse, oublier que le présent est vivant. Jean Benoist, 1998, Hindouismes créoles, Paris, CTHS, p. 9.

L’île de La Réunion est une composante de la « famille des sociétés insulaires créoles », qui regroupe les Antilles, les Mascareignes, les îles du Cap Vert27. La prise en compte des dimensions historiques de sa construction est indispensable pour comprendre la société réunionnaise et le contexte dans lequel s’inscrivent les dynamiques identitaires qui l’animent. Les dimensions économiques et politiques qui ont participé à sa structuration seront bien entendu abordées dans cette approche historique. Nous ne prétendons faire œuvre d’historien mais souhaitons souligner l’importance de la « temporalité anthropologique », par laquelle s’élaborent et se construisent les cultures28. Après une brève description du territoire, nous chercherons à identifier les contacts survenus, à différentes périodes, entre les divers groupes humains et leurs modèles culturels. L’objectif est de mettre au jour les phénomènes par lesquels « la transplantation [de populations d’origines diverses] a conduit à

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Benoist J., 1998, Hindouismes créoles, Paris, CTHS. Si l’on considère les conditions et les formes d’acculturation qui y sont intervenues, on peut élargir cette « famille » à des sociétés non insulaires telles que la société brésilienne ou d’autres d’Amérique latine. 28 Semprini A., 2000, Le multiculturalisme, Paris, PUF.

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l’élaboration d’un nouveau système social et culturel »29. C’est ce système social et culturel qui cristallise le fait créole historique. Nous repérerons d’abord les conditions de mise en place de la société créole à travers les migrations survenues entre 1663 et le début des années 1800 ; seront présentées les vagues de peuplement qui ont initié, dans le cadre de la société coloniale et esclavagiste, les dynamiques d’acculturation génératrices du système culturel créole, lequel constituera en quelque sorte le substrat des mouvements de créolisation30. Le statut social et symbolique des populations, notamment les esclaves, fera l’objet d’une attention particulière car il constitue une dimension importante dans l’analyse des relations de certains Réunionnais à l’alimentation. Nous aborderons ensuite les changements sociaux survenus avec l’abolition de l’esclavage et l’arrivée des travailleurs originaires du Tamil Nadu31; leur présence a en effet transformé la relation duale Noirs/Blancs et apporté de nouvelles dimensions à la configuration sociale et culturelle réunionnaise. Ces migrants sont suivis par d’autres, issus du Gujerat et de la Chine, qui prendront part également aux dynamiques de la créolisation. Les dimensions identitaires relatives à ces trois groupes de populations seront précisées également car elles constituent des aspects déterminants dans notre approche sur l’alimentation. Nous aborderons enfin la départementalisation de 1946. Elle entraînera de nombreux changements socio-économiques et, avec l’arrivée de nouvelles populations, des transformations dans les équilibres identitaires et culturels ; nous pensons en particulier à celle des Zoreiy32, terme créole désignant les Français métropolitains, et depuis la fin des années 1980, celle des migrants issus de Madagascar et de Mayotte. La présentation et l’analyse du contexte réunionnais appelleront une réflexion sur les concepts d’« identité » et d’« ethnicité » et sur leurs limites de pertinence.
Bastide R., 1972, « Méthodologie des recherches inter-ethniques », Ethnies, Institut d’études et de recherches interethniques et interculturelles, Mouton Paris/La Haye, n° 2, p. 9-20, réédité dans Bastidiana, n° 23-24, 1998, p. 147. 30 Le concept d’acculturation est entendu comme le processus selon lequel certains traits matériels, spirituels ou sociaux passent d’une culture, d’un groupe à l’autre ; le « a » ici, n’est pas privatif mais vient de « ad » qui marque le passage. Nous nous référons à l’approche initiée, en 1936, dans le Mémorandum pour l’étude de l’acculturation de Robert Redfield, Ralph Linton, Melville J. Herskovits, prolongée par Roger Bastide dans les années 1950, notamment dans son ouvrage intitulé Initiation aux recherches sur les interpénétrations de civilisations. Nous pensons également aux travaux de Michel Leiris, 1955, Contacts de civilisations en Martinique et en Guadeloupe, Paris, Gallimard. 31 Région du sud-est de l’Inde, à dominante culturelle tamoule. 32 Nous utiliserons l’italique la plupart du temps pour signifier les termes locaux ou employés par les Réunionnais rencontrés. La graphie adoptée pour la rédaction de ce document s’inspire le plus souvent de celle de « Lékritir 77 ».
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I. De l’île déserte à la société créole initiale 1.1. Présentation générale de l’île
L’île de La Réunion est située dans le sud-est de l’océan Indien, à 800 km à l’est de Madagascar, à proximité de l’île Maurice et de l’île Rodrigues, avec lesquelles elle forme l’archipel volcanique des Mascareignes. Sa position géographique en fait une base française dans l’océan Indien et les terres australes et antarctiques33. Son relief accidenté s’étale sur une surface de 2 512 km2 et présente un massif montagneux, lequel se divise en deux parties : la côte sud-est, « au vent », très arrosée et la côte nord-ouest, dite « sous le vent », à l’abri de la barrière montagneuse et qui connaît un climat plus sec. Cette organisation physique de l’île, qui culmine au Piton des Neiges (3 069 m), crée les conditions d’une multitude de microclimats qui varient selon l’altitude, l’exposition au vent, ce qui, joint à la richesse des sols, offre des potentiels culturaux très diversifiés.
Carte 1 : L’océan Indien et l’île de La Réunion

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Depuis 1996, l’île de La Réunion accueille le siège administratif de la base des Terres australes antarctiques françaises (TAAF).

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L’île comprend un volcan encore actif, le Piton de la Fournaise, dont les multiples éruptions attirent de nombreux spectateurs et sur lequel s’agrègent encore aujourd’hui un ensemble de croyances locales. Le massif principal est évidé de trois cirques profonds, tous peuplés et qui constituent des espaces naturels et sociaux spécifiques34. Du point de vue de l’organisation physique de l’île, on distingue « les Hauts » – zones situées en altitude et intégrant les cirques et dont la vocation rurale a longtemps été prédominante – et le littoral, encore appelé « les Bas ». Du fait notamment des facteurs d’accessibilité et de l’exode rural, la population réunionnaise est inégalement répartie. La moitié de l’île n’est pas habitée et près de 80 % des habitants vivent sur les zones côtières. En 2007, la population réunionnaise comptait environ 810 000 habitants, soit la plus importante de tout l’Outre-mer, avec une densité de 282 hab./km². L’île devrait atteindre le million d’habitants en 203035. L’histoire de ce territoire situé à 10 000 km de la France hexagonale, dont il est à la fois un département (depuis 1946) et une région (depuis 1982) d’outre-mer, est liée à celle de la colonisation. Avant d’étudier la société réunionnaise contemporaine, nous proposons de découvrir les principales étapes de sa construction et de sa configuration en société multiculturelle.

1.2. L’émergence d’une société créole
À l’instar de toutes les colonies, la construction et la structuration de la société réunionnaise se sont principalement faites au rythme des orientations économiques et politiques impulsées par la France36. Christian Ghasarian le souligne en ces termes : « parler négativement de l’assistanat des Réunionnais comme le font certains métropolitains, c’est méconnaître le fait que l’île a toujours dépendu de l’extérieur »37. L’autre point commun dans l’élaboration de ces sociétés, consiste en l’installation, au fil des vagues migratoires, de groupes d’origines géographiques et culturelles diverses. Les situations d’acculturation
Eve P., 1992, Ile à peur. La peur redoutée ou récupérée à La Réunion des origines à nos jours, St-Denis, Océan. Les Hauts et les cirques ont constitué des zones de repli, d’abord pour les esclaves en fuite durant le XVIIIe siècle, les « marrons », puis pour les Réunionnais dépossédés de leur terre du littoral au XIXe siècle. Bien qu’ils se soient peu à peu transformés, l’organisation sociale mais aussi l’imaginaire des Réunionnais relatifs aux Hauts et aux cirques restent attachés à ces dimensions historiques. 35 Les informations socio-démographiques et économiques sont principalement extraites de l’Atlas de La Réunion et des publications de l’INSEE. 36 Louis M., 2001, « Martinique, esclaves et légitimations » in : Esclavage, Paris, Séguier. 37 Ghasarian C., 2002, « La Réunion : acculturation, créolisation et réinventions culturelles », in : Outre-Mers. Statuts, cultures, devenirs, Ethnologie française, n° 4, 673.
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ainsi créées ont généré des dynamiques de « création, sous la pression de conditions nouvelles ».38

1.2.1. Les premières migrations
L’île de La Réunion était inhabitée au moment de sa colonisation. Les premiers habitants sont des Malgaches et des colons français quittant Madagascar au moment des premiers soulèvements qui eurent lieu dans la Grande Ile en 166339. L’absence de population autochtone constitue selon certains auteurs l’un des ressorts d’une configuration multiculturelle spécifiquement réunionnaise40. Pour d’autres, cela expliquerait également l’importance de l’insularité comme fondement des constructions identitaires qui animent la société réunionnaise41.

Bastide R., 1972, « Méthodologie des recherches interethniques », Ethnies, Institut d’études et de recherches interethniques et interculturelles, Mouton Paris/La Haye, n° 2, 9-20, réédité dans Bastidiana, n° 23-24, 1998, p. 76. 39 Combeau Y, Maestri E., 2002, Histoire de La Réunion. De la colonie à la région, Paris, Nathan et Scherrer A., 1985, La Réunion, Paris, PUF. 40 Bonniol J.-L., 1987, « Texte de discussion », in : Iles tropicales. Insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux Collection « Iles et Archipels » n° 8, p. 163. Fuma S. et Poirier J., 1999, « Métissages, hétéro-culture et identité culturelle. Le défi réunionnais », in : Métissages linguistique et anthropologie, tome 2, Publications de l’Unité de recherche associée (URA 1041) du CNRS, Université de La Réunion – L’Harmattan. Chane-Kune S., 1996, La Réunion n’est plus une Ile, Paris, L’Harmattan. 41 Poirier J. et al., 1987, « Essai sur une problématique de la mythologie et de la psychologie insulaires » in : Iles tropicales. Insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux Collection « Iles et Archipels » n° 8. Et Gerbeau H., 1987, « Approche historique du fait créole à La Réunion » in : Iles tropicales. Insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux, Collection « Iles et Archipels ».

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Carte 2 : Les premiers flux migratoires de la découverte à 1848

Flux majeurs
Flux secondaires

1.2.1.1. La société coloniale : une hiérarchisation sociale et raciale Les premiers temps du peuplement sont marqués par de fréquentes unions entre migrants européens et malgaches mais aussi indiens et indoportugais ; cette situation fit de la mixité une donnée fondatrice de la société réunionnaise42. À la fin des années 1600, parmi les 350 habitants que compte l’île Bourbon43, on trouve de nombreux métis et « mulâtres » (terme désignant les individus issus de l’union des Blancs et des Noirs), des Français, des Malgaches, des Indiens mais aussi des Hollandais, des Portugais, des Espagnols… Cependant, à la fin du XVIIe siècle, les unions mixtes tendent à diminuer avec l’esclavage et le cloisonnement social qui l’accompagne44. La structure de
Benoist J., 1992, « Le métissage : biologie d’un fait social, sociologie d’un fait biologique », in : Alber J.-L., Bavoux C., Watin M., dir. Métissages. Linguistique et anthropologie, Paris, L’Harmattan et Fuma S., 1998, L’abolition de l’esclavage à La Réunion, Océan Éditions, parlent de la forte contribution des influences malgaches, indiennes et européennes à la formation de la « souche créole » tant sur le plan biologique que culturel. 43 Bourbon fut l’un des premiers noms donné à l’île en l’honneur de la dynastie des Bourbon dont était issu le roi Louis XIV. 44 Toutefois et en dépit de l’interdiction officielle des mariages mixtes, les liaisons légitimes et illégitimes, entre les petits propriétaires blancs et les femmes de couleur (noires ou indiennes), entre les grands propriétaires et leurs esclaves… perdurèrent. Prosper E., 1998, Variations sur le thème de l’amour à Bourbon à l’époque de l’esclavage, Océan Éditions, p. 58-59 et p. 130. Et Gerbeau H., 1987, « Approche historique du fait créole à La Réunion », in : Iles tropicales.
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la société coloniale s’organise autour de la relation maître – esclave et d’une hiérarchisation de type socio-racial. La mise en place des cultures agricoles d’exportation, dont le café, a favorisé le développement de la traite négrière et renforcé cette structure sociale. C’est dans ce contexte qu’arrivent tout au long du XVIIIe siècle les esclaves, malgaches, africains (appelés Cafres) et indiens, qui s’agrègent à la population servile née dans l’île45. La société réunionnaise passe alors de la phase « d’habitation », étape première de la colonisation (pendant laquelle les Blancs sont plus nombreux) à celle de « plantation », résultant du développement économique (marquée par l’importation massive d’esclaves)46. À cette époque la société réunionnaise s’organise autour de deux groupes principaux : les gens de couleur et les Blancs. Parmi ceux-là, on distingue les Petits Blancs, contremaîtres, économes, artisans, ouvriers ou petits exploitants et les grands propriétaires fonciers, les Gros Blancs (ou Grands Blancs) situés en haut de l’échelle sociale ; longtemps in-dissociée de l’esclavagiste, du propriétaire terrien nanti, la catégorie sociale des Gros Blancs a connu depuis les années 1960 des mutations sociales : certains se sont implantés et ont propospéré dans de nouveaux secteurs économiques mais d’autres se sont appauvris47. S’agissant des Petits Blancs, nombreux parmi eux connaissent dès la fin du XVIIIe siècle la misère ; en effet, le droit d’aînesse alors en vigueur excluait les cadets des familles d’origine européenne du contrôle des plantations, contribuant par là même à leur exclusion et à leur repli dans les Hauts de l’île48.
Insularité, insularisme, Centre de recherches sur les espaces tropicaux « Iles et Archipels » n° 8, p. 125 à 155. 45 Cafre (ou kaf) vient de « kéfir » (« infidèle » en arabe) et désigne des groupes ethniques du sud de l’Afrique orientale parmi lesquels les négriers achetaient des esclaves ; à La Réunion, ce terme qui désignait dans un premier temps les esclaves venus de la côte Est africaine est devenu une catégorie générale pour désigner les Réunionnais noirs (Cafres, Cafrines). 46 Le système composé de la surface cultivée, de la maison du maItre et de la case des esclaves correspond à l’« habitation ». La plantation comprendra aussi les moulins et l’unité de transformation. 47 Labache L., 2002, « L’ethnicité chez les Réunionnais en migration », in : Wolton D. et al., dir., La France et les outre-mers. L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 32-33, CNRS Éditions. Comme nous le verrons plus loin, les Petits Blancs feront face également à d’importantes mutations dans leur statut social. 48 Combeau Y., 2002, « De Bourbon à La Réunion, l’histoire d’une Ile (du XVIIe au XXe siècle) », in : Wolton D. et al., dir., La France et les outre-mers. L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 3233, CNRS Éditions. Et Dalama G., 2004, « La mise en tourisme des Hauts. Patrimonialisation et ré-investissement des friches », in : Fontaine G., et Poulain J.-P., Tourisme dans les départements et territoires d’outre-mer, Patrimoine-Cultures-Produits et territoires, Lanore, p. 194.

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Cet exode s’accentue au XIXe siècle, avec la mise en place d’un programme de « colonisation des cirques » vidés des marrons depuis la fin du XVIIIe siècle49. Ceux qu’on appelle aussi souvent de manière péjorative les Yabs descendent de ces populations blanches appauvries et déracinées. De fait, et contrairement à d’autres espaces colonisés, on trouve à La Réunion des Blancs en bas et en haut de l’échelle sociale ; cette situation de pauvreté a contribué à une certaine cohabitation, parfois, aux unions entre Blancs et Noirs. Aujourd’hui, certains Réunionnais s’identifiant comme Yab mettent en avant des ascendances afromalgaches ou indiennes ; au contraire, d’autres soulignent l’absence de mélanges. Même si le terme Yab est encore perçu comme dévalorisant par certains Réunionnais, on assiste à l’émergence de mouvements de valorisation chez les jeunes50. Bien que certains Petits Blancs soient passés de l’univers rural et ouvrier à celui du fonctionnariat, nombre d’entre eux sont à l’heure actuelle dans des situations d’emplois précaires51. Le groupe des « gens de couleur » est composé, d’un côté, des affranchis, la plupart métis, « sang mêlés », souvent rejetés par la population blanche et constituant la base d’une classe moyenne qui n’a de cesse de se distinguer des esclaves. La catégorie sociale des esclaves est elle-même fortement hiérarchisée : en haut de l’échelle on trouve les esclaves indiens et créoles. Généralement affectés aux travaux domestiques, ils partagent la proximité de la demeure et sont placés aux postes à responsabilité52. En bas, les esclaves « importés » de Madagascar et d’Afrique, travaillant dans les champs. C’est parmi eux que l’on trouve le plus de candidats au « marronnage ».
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Eve P., 2003, Les esclaves de Bourbon, la mer et la montagne, Paris, Khartala-Université de La Réunion. La fuite par la mer, voire le suicide, constituèrent pour certains esclaves une échappatoire à la condition servile ; d’autres optaient pour le « marronage ». Dès le début du peuplement de l’île et pendant environ un siècle, des esclaves, surtout malgaches, s’enfuirent dans les Hauts de l’île et les cirques (dont les noms, « Mafate », « Cilaos », « Salazie » sont à l’origine des mots malgaches) où ils formèrent de véritables clans. Des milices furent mises en place pour les éliminer. Le marronnage et les marrons constituent aujourd’hui une ressource identitaire. 50 En témoigne par exemple la création d’un site Internet dans un lycée du sud de l’île appelé Yab. 51 Selon Lucette Labache, moins cependant que les Cafres. Labache L., 2002, « L’ethnicité chez les Réunionnais en migration », in : Wolton D. et al., dir., La France et les outre-mers. L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 32-33, CNRS Éditions. 52 Miranville A., 2001, Villèle. Village réunionnais. Histoire d’un ancien camp d’esclaves. « Graveurs de mémoire », Paris, L’Harmattan. La présence des Indiens dans les cuisines expliquerait en grande partie la prégnance de l’influence indienne dans la cuisine créole (que nous présenterons plus loin) réunionnaise. Gerbeau H., 1987, « Approche historique du fait créole à La Réunion », in : Iles tropicales. Insularité, insularisme, Centre de recherches sur les espaces tropicaux « Iles et Archipels » n° 8, p. 125 à 155.

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1.2.1.2. « L’image du Cafre »53 La hiérarchisation et le contrôle des solidarités ont très tôt constitué un enjeu important pour les puissances coloniales, soucieuses d’éviter les complots au sein d’une population servile numériquement menaçante. Pour ce faire, un véritable dispositif de dépersonnalisation a été mis en œuvre dans les colonies françaises, à travers la séparation des individus de même origine, l’attribution de nouveaux noms et l’interdiction de pratiquer les rites religieux. Sudel Fuma relève sous la plume d’un journaliste de l’époque les propos suivants : « Personne n’ignore que la diversité des races a été une des causes fondamentales de cette perpétuelle tranquillité […] un conglomérat de races différentes, une collectivité servile dépersonnalisée »54. La comparaison de la situation des esclaves de La Réunion à celle du Brésil fait apparaître un mode de gestion différente par l’administration coloniale portugaise. En effet, durant le XVIIIe siècle elle incite la population noire urbaine du Brésil à se rassembler en « nations » supposées refléter une origine ethnique commune. Chaque nation était ainsi liée à une confrérie religieuse revendiquant une origine africaine55. Pendant l’histoire coloniale portugaise, cette forme d’organisation a été encouragée par les autorités afin d’accentuer les différences entre esclaves et de rendre plus difficile une rébellion, comme celle qui éclata en Haïti, en 1791. À La Réunion, bien que l’équivalent des nations n’ait pas existé, des groupes se sont constitués au sein de la population noire à partir d’autres formes de différenciation. De nombreux documents d’archives rendent compte de la distance sociale existant entre les esclaves créoles et les autres esclaves, ainsi que du mépris de tous pour les Cafres. D’une certaine manière, ces aspects pèsent aujourd’hui encore sur les dynamiques identitaires de ceux qui se considèrent comme Cafres et sur les représentations qui leur sont associées. Selon Paul Mayoka, dire aujourd’hui que « tel est Cafre, c’est affirmer un ensemble de choses sur lui […] mais ce qui distingue les Cafres des autres, c’est le contenu particulièrement négatif des images qui leur sont associées »56. Le Cafre est associé à l’esclave, être sans humanité, sans patrimoine puisque luimême est un « objet » appartenant à un autre. Christian Ghasarian rend compte également du statut du Noir au sein de la société réunionnaise contemporaine : « les Cafres […] sont par ailleurs toujours au bas de l’échelle sociale et la vision de la société comme un paradis racial ne s’appuie pas sur des évidences
Nous reprenons le titre d’un ouvrage de Mayoka P., 1997, L’image du Cafre. De l’Afrique réunionnaise, Éditions Hibiscus. 54 Fuma S., 1998, L’abolition de l’esclavage à La Réunion, Océan Éditions, p.19. 55 Bastide R., 1958, Le Condomblé de Bahia, Paris, Plon, Terre humaine, 2000 et Capone S., 1999, La Quête de l’Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil, Paris, Khartala. 56 Mayoka P., 1997, L’image du Cafre. De l’Afrique réunionnaise, Éditions Hibiscus, p. 45.
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sociologiques. Si la départementalisation a permis à beaucoup de Réunionnais de couleur d’accéder à des postes de responsabilité, les populations les plus touchées par le chômage […] restent celles qui sont métissées, descendant d’esclaves et dans lesquelles sont recensés le plus grand nombre de ‘faits divers’»57. Depuis quelques années, des mouvements identitaires ont vu le jour au sein de la société réunionnaise, revendiquant la reconnaissance de l’identité afro-réunionnaise et celle des séquelles laissées par l’esclavage58. Dans ces dynamiques identitaires, l’histoire des Noirs marrons constitue une ressource pour bon nombre de Réunionnais ; il est probable – et nous y serons attentive – que ces mouvements soient repérables dans les représentations et les discours sur l’alimentation.

1.2.2. Innovation culturelle et créolisation
S’intéressant aux « Amériques noires », Roger Bastide s’étonnait de l’inventivité des populations en situation de résistance culturelle et soulignait le fait que l’acculturation, même forcée, pouvait déboucher sur une « reformulation culturelle positive »59. C’est à partir de l’agencement social et culturel décrit précédemment que s’est mise en place la culture créole, résultat des réinterprétations et des inventions identitaires des diverses composantes en présence ; c’est aussi dans ce contexte que prend source la « créativité diasporique » dont parle Chantal Bordes-Benayoun60, créativité qui se poursuit aujourd’hui encore dans les processus de créolisation61. 1.2.2.1. Les interpénétrations culturelles L’acculturation correspond aux phénomènes d’interpénétration culturelle qui résultent de ce que des groupes d’individus ayant des cultures différentes se trouvent en contact, entraînant des changements dans les modèles culturels de l’un ou de l’autre groupe ou (la plupart du temps) des deux ; il s’agit du processus selon lequel certains traits matériels ou spirituels ou sociaux
Ghasarian C., 1999, « Patrimoine culturel et ethnicité à La Réunion : dynamiques et dialogismes », in : Musée, nation. Après les colonies, Revue Ethnologie française, n° 3, PUF, p. 371. Benoist J, 1998, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, CTHS, 1998, Paris, p. 366-367. 58 On voit émerger depuis quelques années des mouvements associatifs comme Espace Afrique ou Rasin Kaf, dont le but est « de réhabiliter la part d’africanité en tout Réunionnais » (propos de l’un des membres fondateurs de l’association Rasin Kaf, [E 4]) 59 Bastide R., 1996, Les Amériques noires, (édition de 1967), Paris, L’Harmattan. 60 Bordes-Benayoun C., 2000, « Revisiter les diasporas », in : Revue Diasporas, n° 1, p. 11-21. 61 Nous définirons le processus de créolisation dans le chapitre suivant, en tenant compte de cet aspect.
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passent d’une culture, d’un groupe à l’autre62. Michel Leiris signale « qu’une loi générale veut qu’en matière de contacts entre peuples, il n’y a jamais substitution totale d’une culture à une autre, mais que, bien au contraire, la culture reléguée à l’arrière-plan (et dominée) subsiste dans quelques-uns des traits qui lui étaient essentiels et éventuellement exerce en retour une influence sur certains points où la culture qui prévaut offre une moindre résistance »63. Ce sont ces phénomènes qui, dans le cadre de la société coloniale, inégalitaire et « raciste »64, ont donné naissance à la culture créole. L’esclave trouve le moyen de s’imprégner de la culture du maître en détournant les valeurs européennes et en fait la matière pour alimenter des créations métissées. Les mulâtres, tout occupés à imiter les Blancs, inventent de nouvelles formes culturelles. Les premiers Indiens eux aussi, se sont pour la plupart fondus dans la population et ont participé à l’émergence d’une nouvelle culture métissée. Chez les planteurs blancs eux-mêmes, pourtant fortement liés à la métropole, s’opère un re-codage des institutions et de la culture française. L’économie de plantation a constitué un terrain fertile pour les phénomènes de créolisation ; elle groupait autour de l’habitation et de l’usine ou du moulin, dans un contexte paternaliste, une élite quasi-aristocratique et une population d’esclaves. Le proche voisinage, la participation au même système de production, fusse de façon hiérarchisée, a favorisé les contacts et l’établissement de relations étroites, allant souvent jusqu’aux métissages, entre

Différents auteurs ont proposé des typologies autour des conditions (situation de dominantdominé, degré de proximité des cultures, degré d’homogénéité des cultures en présence…) et des formes et d’acculturation (acculturation matérielle, formelle, assimilatoire, syncrétique…). Nous nous référons au Mémorandum pour l’étude de l’acculturation de Robert Redfield, Ralph Linton, Melville J. Herskovits ou encore, aux réflexions de Bastide R., 2000, Le proche et le lointain, Paris, L’Harmattan. Édition de travaux rédigés entre 1950 et 1965. 63 Leiris M., 1955, Contacts de civilisations en Martinique et en Guadeloupe, Paris, Gallimard, p. 45. 64 Au sens où l’entend Simon-Barouh I., 2000, « Relations interethniques : la mesure des attitudes et des opinions. Réflexions à propos d’une enquête », Bastidiana, n° 29-30, p. 208. L’auteur propose un schéma pour l’analyse des attitudes et des politiques dans le domaine des relations interethniques et croise deux dimensions : les processus de différenciation sociale (allant du maintien des différences à leur disparition) et les processus de hiérarchisation (allant du pôle de l’inégalité affirmée à celui de l’égalité de principe des êtres humains). Il construit quatre types : l’ethnisme, caractérisé par « de l’intolérance agressive à l’égard des différences culturelles » et visant à leur disparition. Le racisme vise selon l’auteur « l’établissement et le maintien d’une barrière infranchissable entre dominants et dominés ». L’assimilationnisme, qui s’inscrit dans l’idéologie du progrès et de la croyance en l’universalité de la nature humaine et le pluralisme, qui s’inscrit dans une même logique d’inclusion, mais pas au prix de la disparition, même à terme, des différences.

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catégories, créant une société complexe et variée65. Dans cette organisation sociale, il n’y avait pas de coupure interne entre « colonisateur » et « colonisé », mais au-delà des tensions locales, une seule société relativement solidaire face au monde extérieur et affirmant son identité créole66. Ces phénomènes d’innovation culturelle ont donné une langue, un système de valeurs, des croyances, des modèles architecturaux et vestimentaires, une musique, une danse ainsi qu’une culture alimentaire, créoles, lesquels, bien que se déployant surtout dans l’intimité, se sont développés et enrichis67. C’est peut-être justement parce qu’elle a été longtemps un élément d’une « culture réduite au privé »68 que l’alimentation créole est si prégnante dans les représentations des Réunionnais. Mais revenons au « fait créole » et à ses conditions d’émergence. 1.2.2.2. Le système culturel créole Le mot « créole » vient de l’espagnol criollo, nom que les hispaniques donnaient à leurs enfants nés aux Indes occidentales (pour les différencier de ceux nés dans l’Ancien Monde...) et dont l’usage va se généraliser à tous les Européens nés dans les colonies. À La Réunion, du fait du métissage initial, il est probable que le terme créole ait d’abord désigné les Blancs et plus généralement la population libre à phénotype clair, dont Hubert Gerbeau suppose qu’il « oscille très tôt entre le blanc et le brun »69. Puis sa signification s’élargit et qualifie toute forme de vie humaine, animale ou végétale et toute création, « indigène », en opposition à ce qui vient de l’extérieur ; on parle par exemple d’esclave ou de café créoles mais aussi de « créole » pour désigner les langues spécifiques de ces territoires. Jean Benoist suggère également que la créolité marque l’inscription dans un territoire, celui de l’île, « référent commun

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La colonisation a entraIné la coexistence de la culture créole et de la culture française, portée par les institutions coloniales. La première (créole) est plutôt du domaine de l’intime, la seconde de l’ordre de l’officiel, du public. Hubert Gerbeau souligne notamment le rôle des nounous (noires ou indiennes) dans la transmission de la culture créole. 66 Saussol A., 1987, « Peut-on parler de créolité en Nouvelle-Calédonie ? Réflexion autour d’une identité insulaire » in : Actes du colloque Iles tropicales : insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux n° 8, Institut de géographie de l’université de Bordeaux III, p. 158. 67 Ces phénomènes sont analysés par Chaudenson R., 1992, Des Iles, des hommes, des langues. Langues créoles-cultures créoles, Paris, L’Harmattan. 68 Et Lévy J.-J., 2000, Entretiens avec Jean Benoist. Entre les corps et les dieux, Éditions Liber de vive voix, p. 70. 69 H. Gerbeau, 1987, « Approche historique du fait créole à La Réunion », in : Actes du colloque Iles tropicales : insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux, n° 8, Institut de géographie de l’université de Bordeaux III, p. 133.

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d’identité [qui] marque une appartenance commune qui inclut tous ceux qui y sont nés et qui n’inclut qu’eux »70. Hubert Gerbeau avance l’idée selon laquelle le terme « créole » se serait généralisé à tous les Réunionnais issus du creuset colonial, quelles que soient leur couleur et origine pour modifier les rapports de force et favoriser la cohésion face aux Marrons menaçant la sécurité de l’île. Le fait créole, la créolité n’apparaît plus ici comme le seul marqueur de la naissance dans la colonie mais aussi comme l’instrument de la cohésion interne. Il parle d’une sorte d’unanisme qui naîtrait face au monde extérieur, phénomène qui est apparu très tôt en particulier dans le cadre de la relation avec la métropole et se poursuit encore aujourd’hui71. Cette analyse pourrait laisser croire qu’à La Réunion les contours de la créolité sont clairement définis par le fait d’être né dans l’île, d’y avoir grandi et d’avoir intériorisé la culture créole. Mais les choses sont plus complexes qu’il n’y paraît. En effet, si la créolité rassemble face à l’extérieur, elle souligne également les nuances et les différences internes. Jean Benoist suggérait que bien qu’elle n’en soit pas le seul facteur, l’insularité, ou plus précisément l’exiguïté territoriale et l’intensité des relations interpersonnelles qu’elle implique, a dès le début (et aujourd’hui encore) renforcé les coupures sociologiques entre sous-ensembles (groupes ethniques, classes) tout en agissant comme une « force centripète qui dépasse les cloisonnements qu’elle suscite »72. L’auteur souligne le fait qu’en même temps qu’elle produit de l’unité sociale, l’île, en tant qu’espace socialement construit, favorise le marquage des différences et « souligne à mille occasions le contraste des ‘nous’ avec les ‘autres’ »73. Cette idée illustre la façon dont les dynamiques d’intégration et de différenciation qui ont lieu à La Réunion s’appuient sur divers supports identitaires. L’espace insulaire en est un74, la cuisine et les
Benoist J., 1987, « L’insularité comme dimension du fait social », in : Actes du colloque Iles tropicales : insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux, n° 8, Institut de géographie de l’université de Bordeaux III, p. 40. 71 Cet aspect ne vaut pas par exemple pour l’île Maurice dans laquelle, le terme créole a d’abord désigné les Blancs nés dans l’île, puis s’est restreint à la seule composante d’origine africaine. Gerbeau H., 1987, « Approche historique du fait créole à La Réunion », in : Actes du colloque Iles tropicales : insularité, insularisme, Centre de recherche sur les espaces tropicaux, n° 8, Institut de géographie de l’université de Bordeaux III, p. 149. 72 Benoist J., 1987, « L’insularité comme dimension du fait social », in : Actes du colloque Iles tropicales : insularité, insularisme, Centre de recherche sur les Espaces tropicaux, n° 8, Institut de géographie de l’Université de Bordeaux III, p. 39. 73 Ibid., p. 40. 74 Les questions de l’insularité sont toujours des thématiques en travail en anthropologie. Voir à ce sujet le numéro d’Ethnologie française dirigé par Jean-Pierre Castelain, « Iles réelles, Iles
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nourritures en sont un autre ; avant de poursuivre notre exploration historique, approfondissons quelque peu cette question. 1.2.2.3. Un ensemble dont fait partie la cuisine créole La cuisine créole75 apparaît comme l’une des résultantes des premiers entrecroisements qui ont formé le système culturel créole. Elle s’est progressivement organisée en un système alimentaire (socialement différencié), comprenant des préparations emblématiques, des structures de repas et de journées alimentaires, des formes de convivialité, etc. Patrice Cohen la présente comme le résultat de « la rencontre, voire de l’affrontement des divers groupes culturels de l’île qui ont constitué, au fil des contextes écologiques, politiques, sociaux, et économiques, un ensemble créole »76, avec d’importants apports sud-indiens et européens, surtout français, les influences africaines et malgaches étant selon lui plus restreintes. La prégnance des influences indiennes a été soulignée également par Marie Valentin, pour expliquer le goût prononcé des créoles pour le roussi et le « très cuit », et partant du fait que les esclaves indiens du début du peuplement, en raison notamment de leur faible robustesse, étaient surtout affectés aux travaux domestiques, elle fait l’hypothèse que leur présence en cuisine aurait favorisé la préparation de nourritures très cuites, respectant ainsi l’interdit indien d’impureté lié au sang et à la corruption des cadavres77. Cette tendance aurait été facilitée par la nécessité dans un pays chaud de consommer des aliments frais et très cuits. Bien qu’il pointe les apports malgaches et français, Robert Chaudenson souligne aussi le fait que « dans sa structuration essentielle, [la cuisine créole réunionnaise] porte la marque de ses origines asiatiques ou
rêvées », Ethnologie française, 2006, Vol. XXXVI, n° 3, ainsi que l’article que nous avons consacré à la situation réunionnaise dans ce numéro : Tibère L., 2006, « Manger créole : interactions identitaires et insularité à La Réunion », in : dir. Jean-Pierre Castelain, « Iles réelles, Iles rêvées », Ethnologie française, Vol. XXXVI, n° 3 : 509-518. 75 Nous écrirons cuisine créole en italique pour souligner le fait qu’il s’agit d’un terme local, utilisé par les Réunionnais eux-mêmes. En fait, il s’agit d’un système dépassant le seul domaine du culinaire. Nous reviendrons plus en détails sur ces aspects dans le chapitre 3 consacré à l’alimentation. 76 Cohen P., 1987, « Essai d’interprétation de l’alimentation et des comportements alimentaires à La Réunion », in : Baggioni D. et Carpanin Marimoutou J.-C., Actes du colloque Cuisines/Identités, La Réunion, Publication de l’Université de La Réunion, p. 53. 77 Valentin M., 1982, La cuisine réunionnaise, Institut d’anthropologie du centre universitaire de La Réunion, Fondation pour la recherche et le développement dans l’océan Indien, Document de recherche, n° 8. S’appuyant sur l’approche lévi-straussienne (développée dans Le cru et le cuit), elle constate « l’absence, dans cette cuisine, de modes de cuisson comme le rôtissage à la broche ou au four témoigne d’un total rejet du saignant qui suggère le caractère contraignant d’un interdit religieux ».

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plus précisément indiennes et que l’influence non européenne est perceptible dans la présence des épices et du piment »78. Comme Marie Valentin, il suggère que l’affectation des Indiens aux cuisines serait à l’origine de ce marquage. S’ils constituent des pistes d’analyse pertinentes, il nous semble que ces propos appellent quelques remarques. S’agissant des phénomènes d’acculturation et de ré-interprétation, Melleville J. Herskovits souligne qu’un trait culturel, quelles que soient sa forme et sa fonction, sera d’autant mieux accepté et intégré qu’il pourra prendre une signification en accord avec la culture receveuse79. Il nous semble que, parallèlement à ceux mis en avant par Marie Valentin et Robert Chaudenson, d’autres facteurs doivent être pris en compte pour expliquer la présence des épices dans la cuisine créole. En effet, il est possible que la place importante qu’elles occupent dans la gastronomie française au XVIIe siècle ait facilité leur intégration dans le système culinaire créole80. Edmond Neirinck et Jean-Pierre Poulain en soulignent la consommation ostentatoire par la bourgeoisie française à l’époque qui correspond à la colonisation de l’île81. C’est en lien direct avec ce statut particulier des épices que La Réunion, comme la plupart des îles de l’océan Indien, a été un lieu de production et d’exportation de diverses espèces introduites par des « chasseurs d’épices » dont le plus célèbre reste Pierre Poivre82. Enfin, il semble que les influences africaines sont négligées : le mélange riz/légumineuse (riz et haricots rouges par exemple), que l’on retrouve aussi dans le Nordeste brésilien, peut résulter d’un héritage africain83. De même que les brèdes ou le sosso sont très proches des bouillons et du sossoa

Chaudenson R., 1992, Des Iles, des hommes, des langues. Langues créoles-cultures créoles, Paris, L’Harmattan, p. 215 et 216. 79 Herskovits M. J., Redfield R., Linton R., 1936, Mémorandum pour l’étude de l’acculturation in : Bastide R., 1948, Initiation aux recherches sur les interpénétrations de civilisations, in : n° 4 hors-série de la revue Bastidiana (1998). 80 On pourrait se demander pourquoi on n’y retrouve pas par exemple les galettes indiennes (les nans), alors que le blé était cultivé pendant longtemps à La Réunion. De même, le seul facteur climatique suffit-il à expliquer pourquoi les sauces aigres douces et les préparations à base de yaourt, comme le raïta, sont absents de la cuisine créole. 81 Neirinck E., Poulain J.-P., 1997, Histoire de la cuisine et des cuisiniers, Paris, Lanore. 82 Vaxélaire D., 1990, Chasseur d’épices, Paris, Lattès. 83 Si l’on se réfère aux dales indiennes, la présence des haricots, les lentilles, etc. dans la cuisine créole peut résulter d’un croisement d’influences entre Afrique et Inde. Garine (de) I. et al. , 1996, Bien manger et bien vivre, Anthropologie alimentaire et développement en Afrique occidentale : du biologique au social, Paris, ORSTOM-L’Harmattan. Mahias M.C, 1985, Délivrance et convivialité. Le système culinaire des Jaïna, Paris, Édition de La maison des sciences de l’homme.

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malgaches84. Une analyse approfondie des grandes cultures alimentaires qui ont contribué à former l’espace social alimentaire réunionnais et leurs évolutions dans le cadre et au fil de la construction de la société réunionnaise, enrichirait beaucoup la compréhension des phénomènes de créolisation et des modèles alimentaires à La Réunion. Même si ce n’est pas l’entrée choisie pour notre recherche, nous pouvons signaler les travaux existants sur la Chine, l’Inde, l’Afrique, Madagascar, etc.85 Enfin, on peut se demander comment s’est opérée l’adoption par tous de la cuisine créole au point qu’elle devienne un référentiel d’intégration culturelle ? Il est probable, et nous rejoignons sur ce point Robert Chaudenson, que les conditions matérielles liées à l’insularité et à l’isolement ainsi, et que la précarité et la proximité qui semblent avoir marqué les conditions d’installation des premiers habitants de l’île constituent des facteurs explicatifs86. Le contexte d’acculturation a induit des influences réciproques « dans un double mouvement, qui va des superstructures aux infrastructures, et réciproquement, qui produit toute une série de réactions en chaîne soit des valeurs qui changent jusqu’au niveau écologique, soit des structures qui se modifient et vont bouleversant le monde des valeurs, des normes, des symboles »87. L’organisation sociale inhérente au système colonial a aussi « tendu » les rapports et favorisé l’existence de dispositifs de mise à distance en même temps qu’elle a contribué à l’émergence d’un ensemble hybride formant

Les brèdes sont de jeunes feuilles de plantes très diverses préparées en fricassée, en sauté ou en bouillon. Un lexique est proposé à la fin de ce document. 85 Newman J. M., 2000, “Chinese meals”, in : Meiselman H. L., Dimensions of meals. The Science, Culture, Business and Art of eating, Aspen publications. Grant E. et al., Asia’s cultural mosaïc. An anthropological introduction, Éditions Prentice Hall 1993. Assayag J., 2001, L’Inde. Désir de Nation, Paris, Odile Jacob. Regula Trauffer et al. 1997, Manger en Chine, Alimentarium Vevey. Malamoud C., 1989, Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, Paris, La Découverte. Mahias M.C., 1985, Délivrance et convivialité. Le système culinaire des Jaïna, Paris, Édition de La maison des sciences de l’homme. Et P. Gentelle, dir., 2004, Chine, peuples et civilisation, Paris, La Découverte, 2004. Garine (de) I. et al. , 1996, Bien manger et bien vivre, Anthropologie alimentaire et développement en Afrique occidentale : du biologique au social, Paris, ORSTOM-L’Harmattan. Mais aussi les travaux sur réalisés sur l’Afrique de l’Est et Madagascar. Enfin, l’approche historique de Jean-Louis Flandrin et les travaux de Léo Moulin sur l’Europe constituent des références incontournables. 86 Chaudenson R., 1992, Des Iles, des hommes, des langues. Langues créoles-cultures créoles, Paris, L’Harmattan. 87 Bastide R., 1972, « Méthodologie des recherches interethniques », Ethnies, Institut d’études et de recherches interethniques et interculturelles, Mouton Paris/La Haye, n° 2, 9-20, réédité dans Bastidiana, n° 23-24, 1998, p. 76.

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en quelque sorte un « en commun culturel »88. Le système culturel créole, bien qu’hétérogène et socialement différencié, a constitué, à des degrés variant selon les migrants et les époques, un référentiel pour tous les nouveaux arrivants, favorisant la mise en place d’un continuum culturel qui a permis l’intégration graduelle des diverses populations immigrantes et posé les bases des relations qu’entretiennent aujourd’hui encore les différentes composantes89. Ce que les Réunionnais appellent la cuisine créole et qu’ils perçoivent comme un fonds commun, au même titre que la langue, est certainement issu de ces logiques intégratives90. On peut supposer qu’en tant que composante du système culturel créole, elle a opéré comme un espace d’intégration pour les migrants indiens et chinois arrivés au XIXe siècle. Ces migrations vont être décrites dans l’étape suivante.

Pour reprendre la typologie de Jean-Pierre Corbeau, on peut penser que des dynamiques de « métissage imposé » (par les nouvelles conditions de vie) ont cohabité avec des « métissages désirés » (tendant à reconstruire les préparations des pays d’origine). Corbeau J.-P. et Poulain J.-P., 2002, Penser l’alimentation, Entre imaginaire et rationalité, Toulouse, Privat, p. 118119. 89 Pour la notion de « continuum culturel », nous nous référons à l’analyse de Jean Benoist présentée dans divers ouvrages, ainsi que celles de Saussol A., 1987, « Peut-on parler de créolité en Nouvelle-Calédonie ? Réflexions autour d’une identité insulaire » in : Iles tropicales. Insularité, insularisme, CRET Collection « Iles et Archipels » n° 8. 90 Les différents entretiens exploratoires ont mis en évidence l’existence de cette cuisine créole et de certaines de ses caractéristiques : plats, ingrédients, modes de préparation, forme de repas et de convivialité.

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II Nouvelles migrations, nouvelles dynamiques de « créolisation »
Au début du XIXe siècle, l’île a connu différentes transformations économiques et sociales ; avec le développement de la culture sucrière, on assiste à un mouvement de concentration du foncier et des moyens de production. Il s’en suivra un accroissement des inégalités et la paupérisation des groupes sociaux les plus fragilisés. Par ailleurs, l’abolition de l’esclavage qui a eu lieu en 1848 accroît les besoins en main-d’œuvre et génère la venue de nouvelles populations, majoritairement des Indiens tamouls.
Carte 3 : Les flux de peuplements à la période de l’engagisme

Flux majeurs Flux secondaires

2.1. L’abolition de l’esclavage et la venue des engagés indiens
2.1.1. Des phénomènes de marginalisation sociale
D’autres transformations sociales interviennent après 1848, suite à l’abolition de l’esclavage91. Du point de vue socio-économique, nombreux sont les nouveaux affranchis refusant de retourner sur les plantations et qui rejoignent les Petits Blancs dans les « Hauts » de l’île ; ils grossissent la classe
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Le décret pour l’abolition de l’esclavage, voté en avril 1848, n’a été officiellement mis en application que le 20 décembre 1848, à La Réunion. Officieusement, les pratiques esclavagistes se poursuivirent plus longtemps ; il était difficile pour les propriétaires, mais parfois également pour les esclaves, de changer de mode de vie.

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des exclus. Sudel Fuma parle d’exclusion politique également puisque « le créole blanc ne pouvait se résoudre à considérer comme son égal celui qui avait fait partie de son patrimoine »92. Sur le plan social enfin, le mépris et la différenciation raciale entre les affranchis font obstacle à la cohésion et à la naissance d’un esprit de classe. Bien que certains d’entre eux deviennent travailleurs indépendants ou cultivateurs, l’insertion des anciens esclaves par le travail n’a globalement pas lieu dans cette société qui n’a prévu aucun dispositif dans ce sens. L’image du Cafre est toujours associée à cette absence d’insertion et de promotion sociale et économique. Si les mariages religieux ont contribué à stabiliser la cellule familiale, il n’y a pas eu brassage entre la population des affranchis et la population blanche et une forme de ségrégation s’est même développée. Sur le plan économique, l’île passe d’une économie basée sur la main-d’œuvre servile à un système de type capitaliste.

2.1.2. L’arrivée des engagés indiens
Privés de leur force de travail traditionnelle, les planteurs vont recruter principalement dans le sud de l’Inde93. Pour la plupart des Indiens tamouls recrutés, il s’agissait de gagner de l’argent et de repartir à la fin de leur « contrat d’engagé ». Si dans les premiers temps les retours furent fréquents, bon nombre d’entre eux ont été contraints de s’installer dans l’île94 . Jean Benoist précise que « croire que le fait indien est inéluctablement destiné à se dissoudre dans le creuset créole, c’est oublier qu’aucun changement n’est univoque, exclusif ou prédéterminé »95. Les Malbars, ainsi les appelle-t-on en créole réunionnais, se sont créolisés et de nombreux aspects de leur culture se sont diffusés dans le premier ensemble créole, lui donnant une richesse supplémentaire au niveau de la langue, des attitudes, du système de croyances, de l’alimentation96. Sur ce
Fuma S., 1998, L’abolition de l’esclavage à La Réunion, Saint-Denis, Océan Éditions, p. 75. Il y eut également des recrutements d’engagés venant d’Afrique, de Madagascar et de Mayotte ainsi que des ressortissants indochinois ; certains resteront dans l’île et seront plus ou moins « absorbés » par la population locale. Bien que la plupart des Malgaches se soient convertis au catholicisme, nombre d’entre eux ont conservé clandestinement certains rites de leurs pays d’origine qui sont aujourd’hui pratiqués au grand jour. 94 Govindin S.-S., 1994, Les engagés indiens, Ile de La Réunion, XIXe siècle, Saint-Denis, Azalées Éditions. 95 Benoist J, 1998, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, CTHS, Paris, p. 15. 96 Le terme malbar découle de l’origine des premiers Indiens originaires de la côte de Malabar (actuels Kérala). S’intéressant à la créolisation des Indiens en Guadeloupe et en Martinique, Singaralévou a montré que les phénomènes de créolisation des groupes d’origine indienne aux Antilles françaises s’accompagnent de mouvements de « trans-culturation », qu’il appelle « indianisation du créole ». Des mouvements similaires sont intervenus à La Réunion. Singaralévou, 1975, Les Indiens de la Guadeloupe, Thèse de 3e cycle, Bordeaux.
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dernier plan, les Malbars ont adopté la cuisine créole tout en gardant certaines spécificités, notamment liées au religieux97. En retour, certaines de leurs préparations culinaires ont été adoptées par tous ; Marie Valentin donne les exemples du cabri massalé, du bouillon larson, lesquels bien qu’ils se rattachent dans les perceptions assez clairement à la cuisine indienne, ont été adoptés de façon quasi générale dans l’île98. Sur le plan religieux également, et contrairement aux esclaves malgaches et africains, les Indiens purent pratiquer à la fois le catholicisme, vecteur d’intégration dans la société coloniale, et l’hindouisme tamoul ; il en découla de nombreuses ré-interprétations de part et d’autre99. Les Indiens s’assurèrent progressivement la maîtrise d’une large part des pouvoirs surnaturels dans les vides laissés par l’Église et en particulier face à la demande des populations amputées d’une partie de leur patrimoine immatériel originel (les Cafres en particulier) ; ils ont fourni les guérisseurs, les sorciers et d’autres formes de liens avec le monde des esprits, des ancêtres. Leur travail et leur rôle religieux leur conférera l’assise de leur insertion dans la société créole et favorisera leur adaptation aux structures sociales de la société créole. Les Malbars ont contribué à l’émergence d’un système magico-religieux résultant de la rencontre des influences indiennes, afro-malgaches et catholiques100. Les valeurs d’origine de ces populations ne disparurent pas mais trouvèrent des « niches » où se loger et à partir desquelles elles purent fonctionner dans des structures sociales différentes ; elles se modifièrent et contribuèrent à transformer ces structures selon un mouvement d’entrecroisement décrit par Roger Bastide : « la sélection des traits de la culture donneuse par la culture
Christian Ghasarian a montré la prégnance, dans la sphère privée, de certains traits culturels. Ghasarian C., 1991, Honneur, Chance et Destin. La culture indienne à La Réunion. L’Harmattan. L’interdit relatif à la consommation de bœuf est scrupuleusement respecté à La Réunion par les Tamouls, ce qui d’après nos observations n’est pas forcément le cas aux Antilles par exemple. 98 Valentin M., 1982, La cuisine réunionnaise, Institut d’anthropologie du centre universitaire de La Réunion, Fondation pour la recherche et le développement dans l’océan Indien, Document de recherche, n° 8. 99 Ils ont élaboré un système original, parfois déprécié selon Jean Benoist par l’Inde brahmanique. Il ajoute cependant que « derrière une apparence créole, il y a une très forte authenticité indienne. Plus particulièrement à La Réunion où le catholicisme était, en quelque sorte, enveloppé dans l’hindouisme ». 100 Benoist J, 1998, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, CTHS, 1998, Paris. Barat C., 1989, Nargoulan. Culture et rites malabar à La Réunion, Saint-Denis, Éditions du Tramail. Voir également Payet R. M., Nicaise S., 2001, « Faire de la prière de guérison sur fond de religion créole à l’île de La Réunion », in : Santé, société et cultures à La Réunion, Paris, Khartala, Amades-Cersoi-ARERP. Les auteurs montrent comment le système religieux créole est formé à partir des diverses influences indiennes, afro-malagaches, européennes.
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preneuse se fait souvent selon une direction déterminée, en suivant « la pente » que fixe la culture preneuse elle-même »101. Ces entrecroisements ont eu lieu grâce aux contacts (mariages mixtes, partage de l’univers religieux et des repas cérémoniaux…) et malgré les réticences, voire le rejet des locaux « qui avaient besoin de leur travail mais ne voulaient pas d’eux comme composante »102. Les Malbars prirent progressivement place dans la société réunionnaise et aujourd’hui, si leur insertion sociale ne fait aucun doute, la question de leur intégration est parfois douloureuse103. Pendant longtemps, leurs activités étaient liées aux secteurs agricole, artisanal et ouvrier. Depuis environ trois décennies, ils accèdent aux professions libérales, à l’administration et au monde politique. Certains voient d’un mauvais œil leur réussite et redoutent une « indianisation » de la société réunionnaise104. Ces craintes sont accentuées par le fait qu’on assiste depuis les années 1980 à l’émergence de mouvements identitaires assimilée par certains observateurs à des logiques de retour aux sources. Deux dynamiques apparaissent. L’une, décrite par Christian Ghasarian comme la quête de « l’indianité idéale », accompagne souvent les logiques d’ascension sociale des Tamouls réunionnais du haut de l’échelle sociale ; l’autre, au contraire, revendique et entretient la « malbarité », c’est-à-dire l’hindouisme créolisé105. Ces approches ne nous paraissent pas contradictoires mais éclairantes de deux versants d’un même phénomène de réappropriation culturelle, dont il nous semble avoir perçu des formes dans le rapport à l’alimentation au cours des entretiens. Ces processus, qui entretiennent les liens avec « l’origine », sont au cœur des constructions identitaires inhérentes aux
Bastide R., 1972, « Méthodologie des recherches interethniques », Ethnies, Institut d’études et de recherches interethniques et interculturelles, Mouton Paris/La Haye, n° 2, 9-20, réédité dans Bastidiana, n° 23-24, 1998, p. 75. 102 Benoist J, 1998, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, CTHS, Paris, p. 36. 103 Nous faisons aussi référence à un entretien réalisé avec une Malbaraise. Nous nous souvenons de ses larmes lorsque nous avons abordé les phénomènes de stigmatisation auxquels ses ascendants avaient été confrontés (E 34). Les analyses de différents auteurs éclairent sur ce point : Gerbeau H, 1992, « Les Indiens des Mascareignes. Simples jalons pour l’histoire d’une réussite (XVIIe-XXe siècle) », Annuaire des Pays de l’océan Indien, XIXe-XXe siècle, CNRS/PUAM ainsi que ceux de Adam de Villiers C., « De l’allogène à la fête de la lumière : le courant a bien eu du mal à passer » in : dir. Lucas R., Sociétés plurielles dans l’océan Indien. Enjeux culturels et scientifiques, Paris, Karthala. 2003. 104 Comme cela s’est produit à l’île Maurice pendant les années 70. Voir Lévy J.-J., 2000, Entretiens avec Jean Benoist, Entre les corps et les dieux, Liber de vive voix. 105 Ghasarian C., 1999, « Patrimoine culturel et ethnicité à La Réunion : dynamiques et dialogismes », in : Musée, nation. Après les colonies, Revue Ethnologie française, n° 3, PUF, p. 371. Benoist J, 1998, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, CTHS, 1998, Paris, p. 278.
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phénomènes diasporiques106. En devenant « Malbars », les engagés indiens ont pris place dans le continuum culturel créole, comme le feront par la suite, mais selon des modalités différentes, les migrants originaires du Gujerat et de Chine.

2.2. Les migrants chinois et Gujeratis
La créativité mise en œuvre par les Indiens pour maintenir vivante leur culture exilée fait dire à Jean Benoist que déjà, en ce sens, « ils étaient créoles »107. L’analyse des migrations qui font suite à l’abolition de l’esclavage souligne encore la capacité du noyau culturel initial créole à se poser en support d’intégration pour les nouveaux arrivants tout en s’enrichissant de leurs apports. Des mouvements de réciprocité ont eu lieu également pour les migrants chinois et Gujeratis qui s’installèrent dans la société réunionnaise, même si leur nonimplication directe dans l’économie de plantation leur confère un statut sensiblement différent des précédents arrivants.
Carte 4 : Les flux de peuplements chinois et Gujeratis

Du point de vue de l’alimentation, Robert Chaudenson souligne que la cuisine réunionnaise a été, dès l’origine, capable d’intégrer les éléments ou les structures de traditions culinaires nouvelles108. Comme cela a été le cas avec les Malbars, les immigrants chinois et Gujeratis ont enrichi le système alimentaire de certaines composantes de leur culture alimentaire d’origine : certaines font
Nous employons le terme « diasporique » au sens où il s’agit de maintenir le lien symbolique avec le pays (supposé) d’origine, tout en prenant place au sein de la société réunionnaise. Bordes-Benayoun C., 2000, « Revisiter les diasporas », Diasporas n° 1. 107 Benoist J., 1998, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, CTHS, 1998, Paris. 108 Chaudenson R., 1992, Des Iles, des hommes, des langues. Langues créoles-cultures créoles, Paris, L’Harmattan.
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aujourd’hui partie intégrante de la cuisine créole, qu’ils partagent avec les autres Réunionnais, d’autres leur sont restées plus spécifiques.

2.2.1. Des Chinois « créolisés »
2.2.1.1. Les différentes vagues d’immigration Jusqu’au début du XXe siècle, le flux des migrants chinois, cantonnais, puis hakkas de la région de Ganzhou fut continu. Les premiers Chinois ont débarqué sur l’île en 1844109. Pendant une vingtaine d’années, ils ont un contrat de travail avec l’industrie sucrière pour travailler soit dans les champs de cannes soit dans les usines110. À l’issue de leur période d’engagement, beaucoup sont rentrés en Chine, ceux qui sont restés se sont mariés avec des femmes de La Réunion, participant ainsi aux métissages culturels. À partir de 1862, ce sont des immigrés libres et volontaires qui s’installent dans l’île, fuyant la misère et les troubles qui agitent la Chine. Ils ont très vite recréé les institutions sociales spécifiques (réseaux de solidarité, écoles franco-chinoises, sociétés de jeu…) qui se sont pour la plupart maintenues jusqu’aux années 1950. Avant l’arrivée des femmes chinoises, les unions sont fréquentes avec les autres composantes de la population réunionnaise, cependant et en dépit de leur contribution économique forte, ils sont peu présents dans la vie politique réunionnaise. La départementalisation (1946) marquera à ce niveau une transition, l’acquisition de la citoyenneté française constituant selon Edith Wong-Hee-Kam un tournant dans leur insertion sociale111. 2.2.1.2. Une insertion par la voie économique Les Chinois ont abandonné peu à peu la petite agriculture maraîchère pour se lancer dans le commerce. Malgré les mouvements de xénophobie qu’ils suscitent, ils établissent dans toute l’île un puissant tissu commercial favorisé par le maintien des relations avec leur pays d’origine112. Pendant longtemps ils ont dominé le commerce grâce aux nombreuses boutik sinois (sorte de bouiboui), qui ont laissé place peu à peu aux supérettes, puis aux supermarchés. Aujourd’hui, ils détiennent encore une grande part du secteur commercial et de
Ils sont appelés Chinois ou Sinoi en créole réunionnais. Dans le cadre d’accords passés entre la France et la Chine. 111 Tout en identifiant les signes de leur créolisation, l’auteur met en évidence les facteurs politiques, sociaux et culturels qui ont limité l’intégration des Chinois à La Réunion avant la départementalisation. Wong-Hee-Kam E., 1998, « Entre la France et la Chine : la double allégeance des Chinois de La Réunion dans le contexte colonial », in : Revue Histoire des Mascareignes, Les Mascareignes et la France, n° 1, juin. 112 Ah Line C., 2003, « Un facteur d’équilibre social », in : Watin M., dir., La Réunion, entre communauté et société, Les cahiers réunionnais du développement, Akoz-Espace public, n° 20.
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la distribution mais les nouvelles générations sont présentes aussi dans d’autres métiers : professions libérales, industries agroalimentaires, fonction publique. Au sein de l’ensemble réunionnais, ils se trouvent globalement insérés dans des conditions sociales et économiques favorables113. 2.2.1.3. Les dynamiques de créolisation Bien que la venue de femmes chinoises entre les deux guerres mondiales ait empêché leur créolisation radicale, les Chinois ont pris part eux aussi au continuum culturel créole, à travers la langue, la religion, certains traits de leur mentalité mais aussi l’alimentation114. Ainsi, de nombreux plats comme les nems, les bouchons115 ou encore le riz cantonnais mais aussi des ustensiles et des ingrédients sont intégrés dans l’alimentation quotidienne de nombreux Réunionnais. Yu Sion Live considère que les Chinois de La Réunion se sont biologiquement et culturellement métissés à la société créole. Pour ce sociologue sino-réunionnais, « l’identité chinoise à La Réunion est multiethnique et pluri-culturelle ; être “chinois” dans le monde créole c’est appartenir à la fois au moins à deux, voire plusieurs univers (chinois, créole et français) »116. Sur le plan religieux, si l’adhésion au catholicisme – qui a par ailleurs facilité leur intégration – s’est accrue avec la fréquentation des écoles chrétiennes, les rites chinois continuent d’être pratiqués pour les grandes occasions de l’existence et les fêtes importantes117. Depuis les années 1980, les fêtes chinoises ont un caractère plus public avec en parallèle une confirmation de la vie culturelle chinoise à travers les associations qui organisent des activités artistiques (danses, expositions, spectacles), des séjours en Asie, des
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Labache L., 2002, « L’ethnicité chez les Réunionnais en migration », in : Wolton D. et al. dir. La France et les outre-mers. L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 32-33, CNRS Éditions. 114 Dans un entretien, J.C. C., restaurateur à Saint Paul (E 8), soulignait la créolisation des Réunionnais d’origine chinoise à travers l’importance qu’ils donnent à certains plats emblématiques de la cuisine créole comme le « rougay » et le fait qu’ils ne se reconnaissaient pas dans la cuisine pratiquée en Chine. Dans la vie quotidienne, l’usage des baguettes est délaissé pour celui de la cuillère ou de la fourchette et du couteau. Mme L., Chinoise de HongKong mariée à un Sino-réunionnais (E 3) nous a fait part de son étonnement face à certaines transformations – créolisation – dans les modèles des Chinois de La Réunion par rapport aux pratiques chinoises de Chine. 115 Les bouchons sont des bouchées de pâte de riz farcies à la viande et/ou aux légumes et cuites à la vapeur. 116 Sion Live Y., 1997, « Chinois et Sinoi de La Réunion : diaspora et ethnicité », in : Les Chinois de La Réunion -Migrations Sociétés, vol. 9, n° 54, p. 62. 117 Des temples sont construits dans les villes. Parmi les pratiques religieuses ou festives : le culte des ancêtres, la fête de la mi-automne où ils vénèrent la lune, le culte rendu à certaines divinités telles que Guan-Yin.

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jumelages avec des villes chinoises. On note aussi un intérêt pour l’apprentissage de la langue chinoise : le mandarin est étudié à l’université et dans certains établissements du second degré. Selon Yu Sion Live, les générations nées après la guerre « traversent à l’heure actuelle, une période de questionnement identitaire, en ce sens qu’après avoir subi une véritable déculturation (absence de mémoire collective et d’héritage culturel et cultuel) certains se retrouvent peu dans les univers culturels (créoles, chinois, français) dans lesquels ils sont quotidiennement plongés. Ils vivent ainsi un paradoxe existentiel. […] ils se disent Chinois, ont un phénotype chinois et sont considérés par la société réunionnaise comme des Chinois, mais ils ne possèdent ni la langue ni la culture chinoise » 118. Ces propos traduisent certainement la situation identitaire de bon nombre de Sino-réunionnais ; nous pensons aussi qu’ils soulignent leur créolisation. Les paroles suivantes d’un Chinois collectées par Michel Watin illustrent cette réalité, laquelle n’est pas toujours perçue par les individus eux-mêmes : « tout ce qui est bon dans les différentes cultures est à prendre » ; cette attitude est caractéristique de la créolité (au sens large, anthropologique) et de la façon dont les Réunionnais puisent dans l’espace multiculturel, leurs ressources identitaires119. Yu Sion Live invite à prendre en compte « le sens que les Chinois donnent à la multiplicité des références socioculturelles qu’ils pratiquent selon les situations et les circonstances dans la vie de tous les jours »120. L’alimentation est l’une des voies d’accès à ce sens et en particulier aux mouvements de va-et-vient entre la culture d’origine et la société réunionnaise.

2.2.2. Les Réunionnais musulmans d’origine indienne : les Zarabes
2.2.2.1. La mise en place d’un réseau commercial Les Indo-musulmans arrivent dans l’île à partir de 1850 ; ils sont originaires pour la plupart des campagnes de la province du Gujerat située au
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Sion Live Y., 1997, « Chinois et Sinoi de La Réunion : diaspora et ethnicité », in : Les Chinois de La Réunion -Migrations Sociétés, vol. 9, n° 54, p. 70-71. 119 Ah Line C., 2003, « Un facteur d’équilibre social », in : Watin M., dir., La Réunion, entre communauté et société, Les cahiers réunionnais du développement, Akoz-Espace public, n° 20, p. 14. 120 Sion Live Y., 1997, « Chinois et Sinoi de La Réunion : diaspora et ethnicité », in : Les Chinois de La Réunion -Migrations Sociétés, vol. 9, n° 54, p. 71.

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Nord de Bombay121. Les Zarabes viennent dans l’archipel des Mascareignes pour faire fortune et développer les relations commerciales entre l’Inde et La Réunion122. Ils instaurent rapidement des réseaux commerciaux et ouvrent des commerces de détail : ils importent des tissus, du riz et autres produits alimentaires123. Progressivement, ils se spécialisent dans l’habillement et, comme pour les Chinois, leur réussite suscite la colère et le rejet de nombreux Réunionnais « créoles », écartés du secteur commercial et contestant le fait que « ces Indiens (étaient) résolus de se créer sur la vieille terre réunionnaise un coin de patrie définitive »124. Longtemps identifiés au commerce, les Zarabes amorcent à présent une évolution en matière professionnelle. Comme les Chinois, ils ont su prendre place, aux côtés des grands propriétaires, dans le secteur de l’import-distribution125. On les trouve aussi dans l’administration, l’encadrement dans le monde de l’entreprise, etc. Leur statut économique est l’un des plus élevés à La Réunion126. 2.2.2.2. Une composante moins « perméable »… Si les premiers immigrants se marièrent souvent avec des femmes créoles – converties à l’islam – favorisant ainsi les métissages et la créolisation, la barrière de la religion a par la suite limité les unions (légitimes) entre les Indo-musulmans et les autres127. Selon Sudel Fuma, le comportement

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Le Gujerat est un État du nord-ouest de l’Inde qui donne sur la mer d’Arabie ou mer d’Oman ; la population est composée d’hindous, de jaïns, de musulmans, de parsis; la culture musulmane y résulte du métissage avec les Arabes. Les musulmans du Gujerat se sont installés dans divers pays de l’océan Indien. 122 Au temps de l’engagement, on faisait précéder le nom de famille des immigrés par le nom de leur région ou de leur pays d’origine ; pour les Indiens musulmans « arabe » aurait donné Zarabe en créole. 123 Bien qu’ils développent un solide réseau commercial (alimentation et textile), les premiers arrivants eurent souvent parallèlement une activité agricole. 124 Eve P., 1986, « Les péripéties d’une insertion : les Indo-musulmans à La Réunion de la fin du e e e XIX siècle à 1939, relations historiques et culturelles entre France et Inde, XVII -XX siècle », Actes de la conférence internationale France-Inde de l’AHIOI, St-Denis, 21-28 juillet 1986. ADR Sainte-Clotilde, p. 43. Tout comme les Chinois, les commerçants Zarabes s’orientent vers les marchés à faible pouvoir d’achat alors que les commerçants créoles blancs s’adressent à une clientèle aisée. 125 Chane Kune S., 1993, Aux origines de l’identité réunionnaise, Paris, L’Harmattan. 126 Labache L. 2002, « L’ethnicité chez les Réunionnais en migration », in : Wolton D. et al., dir., La France et les outre-mers. L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 32-33, CNRS Éditions. 127 Des mosquées et des écoles coraniques voient le jour dès 1905. Lorsque la seconde vague de migrants indo-musulmans arrive entre 1910 et 1935, il s’agit le plus souvent d’hommes et de femmes. Après la départementalisation, une troisième vague (chiite) arrive, essentiellement du

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endogamique des Zarabes, dû à une forte conscience communautaire, a engendré une « relative imperméabilité interculturelle qui pendant longtemps freina les échanges interculturels »128. Ces dimensions n’ont pas empêché certaines transformations : la langue Gujerati laisse progressivement la place au français et au créole ; au niveau culinaire, à côté de certains plats et habitudes spécifiques des emprunts sont faits aux autres groupes et les plats de la cuisine créole sont présents dans tous les foyers129. Le groupe va aussi abandonner l’essentiel du mode vestimentaire Gujerati au profit soit de l’habillement commun au reste du monde musulman, soit d’un modèle occidentalisé. Sur le plan religieux, ils maintiennent, avec quelques ajustements, des éléments de spécificité130. Le facteur religieux est central dans la structuration identitaire de cette composante de la société réunionnaise. 2.2.2.3. Le sentiment d’appartenance à la société réunionnaise Aujourd’hui, les Zarabes revendiquent leur appartenance à la société réunionnaise aux côtés des autres composantes de la population131. Dans le texte d’introduction de l’ouvrage de Amode Ismael-Daoudjee sur les Réunionnais musulmans, dans lequel le terme « zarabe » est utilisé sur un mode positif, nous relevons les propos suivants : « le devoir qui incombe à tout un chacun : c’est la transmission du savoir et de la pratique aux générations futures, permettant ainsi la pérennisation de l’islam dans notre île et la formation du musulman réunionnais à la citoyenneté pleine et entière, marque de l’intégration et de l’osmose des cultures et des religions, harmonie de notre peuple […] la communauté musulmane est une source d’enrichissement pour La Réunion comme pour la France […] elle a su apporter sa contribution à la richesse pluriculturelle d’une île forte des nombreux apports culturels, religieux, culinaires, en provenance d’Afrique, de Madagascar, de l’Europe, de l’Inde et de la

fait des regroupements familiaux ; les nouvelles générations s’installent dans l’importdistribution d’électroménager ou d’ameublement. 128 L’analyse de l’auteur s’applique aux Zarabes et aux Chinois. Fuma S., 2002, « Peuplement et cultures dans le sud-ouest de l’océan Indien », in : Wolton D. et al., dir., La France et les outre-mers. L’enjeu multiculturel, Hermès, n° 32-33, CNRS Éditions, p. 266. 129 Résultats des entretiens et observations exploratoires. 130 L’aumône, le jeûne du ramadan, le sacrifice d’Abraham et, pour ceux qui le peuvent, le pèlerinage à La Mecque. 131 Avec, dans certains cas, une volonté affichée d’ouverture sur les autres composantes de la société réunionnaise, comme le montre l’invitation lancée en novembre 2003 par les musulmans portois à l’ensemble des citadins de partager l’Iftar, la rupture du jeûne du ramadan, invitation à laquelle ont répondu 250 personnes. L’aumône est aussi un moment de partage avec les autres communautés de l’île (viande, pâtisseries sont offertes).

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Chine »132. Plus loin, l’auteur évoque l’alimentation pour signifier l’intégration et les apports à la société réunionnaise : « n’a-t-il pas apporté à l’île une part de sa culture ? Le samoussa est devenu un mets national réunionnais »133. Cette attitude traduit la façon dont l’alimentation est mobilisée dans les constructions identitaires. L’on pourrait parler d’exception réunionnaise face à l’islam. Dans une société où, en raison des pratiques culturelles plurielles, la question du religieux ne s’est pas véritablement posée comme dans l’Hexagone, on parle en ces termes de l’islam réunionnais : « il y a manifestement un modèle particulier de musulman réunionnais différent de celui qui existe au Gujerat et bien individualisé dans la société réunionnaise […] l’intégration à la société réunionnaise donne au Gujerati un sentiment d’appartenance à l’ensemble réunionnais et entraîne une acceptation totale et sans condition des droits et devoirs de tout citoyen »134. Par ailleurs, certains problèmes français apparaissent localement comme étant importés et artificiels. Ainsi, en 2003, le projet de loi interdisant le port d’insignes religieux dans les écoles publiques a fortement mobilisé les Réunionnais de toutes confessions, religieux ou non. Considérant le fait que l’habillement est « surtout l’expression d’un phénomène culturel plus que cultuel », certains acteurs politiques ont souligné qu’ils jugeaient la loi « inutile » dans l’île, en particulier au regard des problèmes prioritaires comme le retard en matière d’éducation135. Dans les années 1980, on assiste, chez les Réunionnais musulmans, à un mouvement de valorisation de leur histoire et de leurs racines. Amode Ismael-Daoudjee précise que la relation des Zarabes avec leur pays d’origine est « sereine […] et que la familiarité avec [leur] propre histoire n’induit aucune nostalgie et ne débouche sur aucun culte du retour ». Bien que l’auteur utilise le terme Zarabe pour parler des musulmans réunionnais, certains membres de la communauté estimant cette appellation impropre souhaitent un glissement de terminologie en faveur de « musulman réunionnais » ou
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Amode Ismael-Daoudjee, 2002, Les Indo-musulmans Gujaratis – Zarabes – et La MosquéeMédersa de Saint-Pierre de La Réunion, GRAHTER (Groupe de recherche sur l’archéologie et l’histoire de la terre réunionnaise), p. 8, p. 40. 133 Ibid., p. 8. Samoussas : beignets épicés triangulaires farcis habituellement d’herbes, de poisson, de viande, depuis plusieurs années au fromage, voire à la confiture. Mangés par tous les Réunionnais. 134 Ibid., p. 40. 135 Les premiers propos sont ceux du sénateur maire de Saint-André Jean-Paul Virapoullé et les seconds, ceux du député et président de la Région, Paul Vergès. (Article du Monde du 09/01/2004). Certains directeurs d’établissement faisaient part de leurs craintes que l’interdiction « conduise à exacerber le sentiment communautaire ».

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