//img.uscri.be/pth/409887d91c550062e5d40e9f25071405381c1f4a
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 13,99 € Lire un extrait

Téléchargement

Format(s) : EPUB

sans DRM

L'Angoisse de penser

De
161 pages
Qui n’a, au moins une fois, rencontré l’angoisse ? Palpitations, boule au creux de l’estomac, souffle coupé, malaise qui enfle sourdement… L’angoisse est une « ventouse posée sur l’âme », disait Antonin Artaud. Est-elle la voie obligée d’entrée dans l’écriture : l’impouvoir qu’explorèrent Blanchot et Derrida, le vertige du « comment commencer » qu’évoquent Beckett ou Foucault, « l’expérience abjecte » de la psychanalyse selon Lacan, le grouillement informe de l’être pour Levinas ? La pensée est-elle une figure de l’angoisse ?
L’angoisse dont il s’agit ici n’a pas la familiarité de nos peurs intimes, aussi violentes soient-elles. Ce sont pourtant ces mêmes territoires qu’explorèrent nombre d’écrivains et philosophes du XXe siècle. Tous disent la formidable puissance de création gisant au cœur de la négativité anxieuse : déconstruction (Derrida), désœuvrement, désastre (Blanchot), dédit (Levinas), décréation (Beckett), litanie des « il n’y a pas de… » chez Lacan, fin de l’homme pour Foucault.
L’angoisse de penser désignerait alors cette expérience d’écriture – tantôt jubilatoire, tantôt affolante –, dans laquelle Je pense hors de Moi.
Ce livre est paru en 2008.
Voir plus Voir moins
couverture
 

EVELYNE GROSSMAN

 

 

L’ANGOISSE DE PENSER

 

 
Minuit

 

 

LES ÉDITIONS DE MINUIT

 

Les œuvres d’art sont toujours les produits d’un danger couru, d’une expérience conduite jusqu’au bout, jusqu’au point où l’homme ne peut plus continuer.

 

Lettre de Rilke à Clara.

LA SORTIE DE SOI

... la pensée, au ras de son existence, dès sa forme la plus matinale, est en elle-même une action, – un acte périlleux.

Michel Foucault, Les Mots et les choses

Angoisse

Qui n’a connu au moins une fois cette pénible sensation d’un malaise diffus qui sourdement enfle et se propage, irradie, revient par vagues : boule au creux de l’estomac, étreinte qui enserre la gorge, empêche de respirer, palpitations, compression de la cage thoracique, constriction douloureuse des muscles. Antonin Artaud dans ses premiers textes en transfigure le symptôme : « une angoisse en éclairs, en ponctuation de gouffres, serrés et pressés comme des punaises, comme une sorte de vermine dure et dont tous les mouvements sont figés, une angoisse où l’esprit s’étrangle ». Ceci encore : « Il faut avoir connu cette aspirante montée de l’angoisse dont les ondes arrivent sur vous et vous gonflent comme mues par un insupportable soufflet. L’angoisse qui se rapproche et s’éloigne chaque fois plus grosse, chaque fois plus lourde et plus gorgée. [...] C’est une sorte de ventouse posée sur l’âme1 ... »

Quelque chose d’immonde se presse qui tente de faire effraction : pressentiment obscur, menace indéfinie. Alors le corps tout entier se contracte comme s’il tentait en hâte de bloquer toutes les issues, fermer les écoutilles. Certains, d’angoisse, se replient en boule, se murent en eux-mêmes, pétrifiés, dans l’attente que la crise se dénoue... Un degré de plus et c’est le grand épisode anxieux, la peur panique, l’ictus émotif qu’évoquent les psychiatres. Rien de tel pourtant la plupart du temps. Nous sommes de paisibles angoissés.

La nausée que décrit Sartre est une autre forme du même malaise, inquiétante impression comme d’un trou qui s’ouvre en moi. Par cette déchirure je m’échappe et m’écoule : hémorragie de l’être par où je fuis et me déverse au dehors, le dehors menaçant en ressac de s’engouffrer, de m’envahir... Va-et-vient nauséeux qui signe la défaillance des enveloppes corporelles et psychiques. Dans l’angoisse, l’être redevient poreux, désarmé – affreuse détresse de nourrisson.

Au sein des écritures modernes l’angoisse nommerait ce qui surgit au plus près de la pensée, la voie étroite (angustia2) sans cesse à franchir à travers impuissance et dégoût, prix à payer, livre de chair pour le jaillissement de l’idée, – ce qu’on appelle encore, et non par hasard, « inspiration ». L’angoisse, voie obligée d’entrée dans l’écriture : l’impouvoir dont parlèrent Artaud, puis Blanchot et Derrida, le vertige du « comment commencer » qu’évoquent Beckett ou Foucault, le « je me sens pourri » de Bataille, « l’expérience abjecte » où plonge l’écriture analytique selon Lacan, le grouillement informe de l’être pour Levinas. Expériences à chaque fois singulières, profondément apparentées pourtant, et qui ébranlent les tranquilles assises de ce que nous pensons être notre pensée, notre identité. La pensée : figure de l’angoisse. « Qu’est-ce que Cela, demandait Heidegger, qui nous appelle à penser3 ? » Ici, plutôt : comment penser surgit-il à proximité de ces expériences apparemment destructrices, déshumanisantes, de l’angoisse ? Comment l’angoisse nauséeuse, cette brèche béante dont parle Bataille dans L’Expérience intérieure, peut-elle ouvrir à l’inspiration (cette voix de l’Autre en moi, cette parole « soufflée » que Derrida entendit chez Artaud), afin que celui qui parle et écrit ne soit plus seulement lui-même (un seul qui pense et écrive) ? Alors écrire est cette expérience profonde de dépersonnalisation qu’expérimentèrent les écrivains et penseurs du XXe siècle.

 

Cette angoisse littéraire, métaphysique, est-elle encore la nôtre ? Est-ce bien le même symptôme qui prévaut aujourd’hui sous divers vocables (l’anxiété, le stress...) définissant en dernière instance ce qui réagit, voire ce qui cède aux anxiolytiques et autres antidépresseurs ? Fait-elle écrire, cette commune anxiété banalisée, démocratisée, que de facétieux psychologues comportementalistes, après l’invention des TOC (les fameux troubles obsessionnels compulsifs) rassemblent à présent sous le nom de TAG (trouble anxieux généralisé)4 ? Sans doute pas. N’est pas fou qui veut, répétait volontiers Lacan ; n’atteint pas l’angoisse qui veut, renchérit Bataille. Penser jusqu’à l’angoisse relève d’une patiente ascèse, – expérience que Bataille comparait volontiers aux Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus, dont Joyce fit aussi, comme l’on sait, l’un des inspirateurs de son Portrait de l’artiste. Précisions de Bataille dans L’Expérience intérieure :

« L’angoisse, évidemment, ne s’apprend pas. On la provoquerait ? c’est possible : je n’y crois guère. On peut en agiter la lie... Si quelqu’un avoue de l’angoisse, il faut montrer le néant de ses raisons. Il imagine l’issue de ses tourments : s’il avait plus d’argent, une femme, une autre vie... La niaiserie de l’angoisse est infinie. Au lieu d’aller à la profondeur de son angoisse, l’anxieux babille, se dégrade et fuit. Pourtant l’angoisse était sa chance : il fut choisi dans la mesure de ses pressentiments. Mais quel gâchis s’il élude : il souffre autant et s’humilie, il devient bête, faux, superficiel. L’angoisse éludée fait d’un homme un jésuite agité, mais à vide5. »

Le « jésuite agité », pente fatale du banal anxieux contemporain qui ne parvient pas à se hausser à hauteur métaphysique d’angoisse, pitoyablement étranger à cet apprentissage véritable de l’angoisse comme « suprême savoir » et « vertige du possible » au sens que prônait Søren Kierkegaard ? Élitisme déplacé, se récriront certains. À juste titre. L’angoisse dont il s’agit ici n’a pas la familiarité de nos peurs intimes, aussi violentes soient-elles ; elle désigne cette cruelle expérience d’écriture et de pensée qui ne relève d’aucune thérapeutique ou pharmacopée. L’exigence d’écrire, disait Blanchot. Rien, donc, ne saurait porter remède, sauf à en tarir la source, à ce qui se définit comme sortie de soi, rencontre extatique ou terrifiante avec l’Autre, exercice d’une désidentité6.

Fatigue

Sous ce beau titre, La Fatigue d’être soi, Alain Ehrenberg proposait il y a une dizaine d’années une analyse des nouvelles formes de dépression dans les sociétés occidentales contemporaines. Il soulignait ce phénomène majeur : le partage entre permission et interdit qui constituait la norme sociale d’intégration des individus jusqu’aux années 1950-1960, a de nos jours perdu de son efficacité. Peu à peu, s’est imposée une autre division, celle qui distingue le possible et l’impossible ; or actuellement, remarquait-il, rien n’est vraiment défendu mais rien non plus n’est vraiment possible : « être affranchi déprime. L’angoisse d’être soi se dissimule derrière la fatigue d’être soi7 ». Sous la lassitude de vivre se cacherait donc, une fois encore, l’angoisse.

Au tournant du siècle précédent, rappelle Ehrenberg, deux théories de l’angoisse et de la dépression s’affrontaient, celle de Freud et celle de Janet. Pour le premier, le déprimé est un coupable qui s’ignore ; l’angoisse qui l’étreint relève d’une culpabilité inconsciente face aux interdits érigés par le Surmoi. La névrose, pour Freud, se concevant en termes de conflit entre désir et prohibition, être soi nécessite un long processus de libération des tabous et censures inconscientes qui paralysent la liberté du sujet. En ce sens, suggère Ehrenberg, l’émancipation de l’individu vis-à-vis de sa névrose est le fruit d’un combat comparable aux luttes de libération que menèrent les ouvriers, les femmes ou les colonisés. Au contraire, pour le psychiatre français Pierre Janet, contemporain et grand rival de Freud, l’angoisse est une pathologie de l’insuffisance, un déficit énergétique. Sa théorie de la psychasthénie en particulier, est largement fondée sur la notion de « baisse de la tension psychologique ». Au centre de sa conception de l’angoisse, non plus le conflit mais la fatigue, l’asthénie, cette douloureuse sensation d’épuisement, de vide, d’incapacité à agir8. Désormais confronté moins aux interdits qu’au culte de la performance et de l’efficacité (« réussir sa vie »), l’individu moderne souffrirait moins de culpabilité que de « panne dépressive ». Revanche posthume de Janet sur Freud, conclut Ehrenberg.

Le but de l’analyse, au sens freudien du terme, est-il vraiment d’aider l’analysant à atteindre ce bien-être supposé souverain : être soi ? On peut sérieusement en douter. Aussi bien, et j’y reviendrai, Lacan a-t-il proposé une approche du concept d’angoisse propre à remettre en question d’aussi paisibles définitions de la notion de « soi ». Il reste que ce lien rappelé par Ehrenberg entre angoisse et fatigue résonne à plus d’un titre en écho à ces voix aussi lasses qu’obstinées, héroïques parfois, qui, de Beckett à Barthes ou Blanchot, réinventèrent l’écriture de la dépression. Face à l’angoisse, disait Bataille, « il faut un courage singulier pour ne pas succomber à la dépression et continuer9 ».

Ainsi en est-il de l’increvable « crevé » beckettien, l’épuisé au-delà de toute fatigue10 qui péniblement se lève et à nouveau avance en traînant les pieds inlassablement... ou encore de l’asthénique Belacqua, pitoyable et drôle, roulé en boule en position de « vieux fœtus », personnage familier de bien des textes de Beckett, de Murphy à Compagnie, – hilarants emblèmes de nos angoisses contemporaines.

L’être fatigué que décrit Levinas n’est pas si éloigné de Belacqua. La fatigue, écrit le philosophe, est « un raidissement, un engourdissement, une manière de se recroqueviller ». Comme le clochard beckettien, le fatigué de Levinas traîne les pieds : il ne parvient plus à suivre le rythme, il est comme en retard sur son existence ; « désarticulé de soi, – dans une luxation du moi par rapport à soi », il est devenu incapable de se rejoindre dans cet instant « où il est cependant engagé à jamais11 ». Que nous révèle donc l’expérience de la fatigue, comme dans une illumination à rebours (la fatigue en ce sens est l’inverse de l’extase) ? que l’existence est un acte, une « charge à assumer ». Nulle part comme dans la fatigue (ou dans la paresse, sa complice en lenteur, en « ralentissement psychomoteur » dirait la psychiatrie), l’existence ne s’aperçoit dans ce mouvement d’enlisement qui sans cesse la menace, mouvement qui « s’embourbe en lui-même, révélant dans le verbe être son caractère de verbe réfléchi : on n’est pas, on s’est » :

« Il existe une lassitude qui est lassitude de tout et de tous, mais surtout une lassitude de soi. Ce qui lasse alors, ce n’est pas une forme particulière de notre vie – notre milieu, parce qu’il est banal et morne, notre entourage, parce qu’il est vulgaire et cruel – la lassitude vise l’existence même. Au lieu de s’oublier dans la légèreté essentielle du sourire, où l’existence se fait innocemment, où dans sa plénitude même elle flotte comme privée de poids et où, gratuit et gracieux, son épanouissement est comme un évanouissement, l’existence dans la lassitude est comme un rappel d’un engagement à exister, de tout le sérieux, de toute la dureté d’un contrat irrésiliable. Il faut faire quelque chose, il faut entreprendre et aspirer. [...] l’obligation du contrat s’impose comme un “il faut” inévitable12. »

Mais aussi et de façon plus angoissante – même si Levinas récuse parfois ce terme13 –, ce qui est brutalement révélé au creux de la fatigue, tout comme dans ces nuits d’insomnie qu’il décrit dans des pages saisissantes, c’est cet anonyme « bruissement de l’être », ce murmure pré-ontologique, pré-humain, qu’il nomme l’il y a : cela qui suinte des murs et s’insinue dans l’obscurité comme une sourde menace veillant dans « l’insomnie de l’être ». « Le frôlement de l’il y a, c’est l’horreur », écrit Levinas, retrouvant dans l’intensité de l’épouvante dont il fait le récit, les accents du narrateur de Sartre découvrant, face à la racine du marronnier, l’existence comme « la pâte même des choses14 ». Chez Levinas aussi, l’il y a est cet être qui n’est l’être de personne, qui précède l’avènement de tout sujet, – incessant courant de l’existence impersonnelle dans lequel d’ordinaire je baigne sans en avoir conscience. Nausée encore, dans un texte de 1935 que Levinas publiera bien des années plus tard et où il décrit longuement « l’état nauséabond qui précède le vomissement et dont le vomissement va nous délivrer » : « Il y a dans la nausée un refus d’y demeurer, un effort d’en sortir. Mais cet effort est d’ores et déjà caractérisé comme désespéré : il l’est en tout cas pour toute tentative d’agir ou de penser. Et ce désespoir, ce fait d’être rivé constitue toute l’angoisse de la nausée. Dans la nausée, qui est une impossibilité d’être ce qu’on est, on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là, et il n’y a plus rien à faire [...]. Mais cet “il-n’y-a-plus-rien-à-faire” est la marque d’une situation-limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant suprême où il ne reste qu’à sortir15. »

 

Dans la nausée comme dans l’expérience de l’il y a, c’est une intenable posture que décrit Levinas : « tordu sur soi dans sa peau, mal dans sa peau, en soi déjà hors de soi », dira Autrement qu’être. Ici c’est le corps tout entier révulsé qui tente de se purger, de s’arracher à soi (« la nausée adhère à nous »), de se retourner en doigt de gant pour sortir, passer tout entier à l’extérieur : la nausée est cet antagonisme où je suis à la fois enserré et soulevé de l’intérieur (« le fond de nous-même étouffe sous nous-même »). Au cœur de l’angoisse de l’il y a : cette figure contradictoire d’un impossible déracinement. S’extrayant de l’il y a – se posant comme existant – le sujet se reconnaît du même geste comme rivé à l’existence, honte et dégoût succédant à l’angoisse. C’est plus tard seulement que Levinas élaborera la logique la plus radicale de cette expérience, celle d’une vertigineuse ascèse, un dessaisissement de moi-même qui m’arrache à moi et me porte vers autrui, – réponse à l’appel de l’autre qu’opère l’autrement qu’être.

Je reviendrai plus loin sur la démarche sciemment insensée de Levinas mais je voulais ici souligner l’étonnante double angoisse, cet essentiel double bind qui enserre d’abord sa pensée oscillant tout entière entre contraction et éclatement : angoisse de la limitation de l’être, angoisse de l’illimité du pré-humain. Insupportable va-et-vient dont on ne s’extrait que par un coup de force qui frôle le coup de folie (ou de génie) : par l’au-delà de l’être, cette « dé-claustration » de soi qu’il décrira alors comme « arrachement-à-soi-pour-un-autre16 ».

Nulle part sans doute comme chez Levinas la sortie de soi, – l’extase au sens étymologique –, ne se révèle comme ce qui rôde aux parages de la folie mais aussi comme ce qui, en connaissance de cause, en constitue l’exploration la plus obstinée. Commentant le Problème XXX d’Aristote et sa célèbre question : « Pourquoi tout être d’exception est-il mélancolique ?... », Jackie Pigeaud souligne qu’il a choisi de traduire indifféremment par « folie » les deux termes ekstasis et mania. Je sais bien, remarque-t-il, qu’on glose volontiers sur le sens d’ek-stasis comme « sortie de soi-même » mais c’est bien de folie qu’il s’agit lorsque, à la suite de Galien, Aristote définit la mélancolie comme extase, dérangement de la pensée : « La bile noire échauffée cherche à sortir. Elle peut le faire sous la forme de l’égarement de la pensée. Elle fait sortir l’individu de lui-même17. » L’extase est le terme dont use le Problème XXX pour illustrer les rapports entre la folie, la violence mélancolique et la capacité de créer. Que la pensée – l’angoisse de penser – s’exerce aux confins de la folie, dans une violente ou bienheureuse sortie de soi, les écrivains-penseurs du XXe siècle le surent mieux que quiconque.

Extase

Alors qu’il rédigeait L’Expérience intérieure, Georges Bataille consulta plus d’une fois l’ouvrage de Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase. Études sur les croyances et les sentiments, dont on sait qu’il l’emprunta à plusieurs reprises à la Bibliothèque nationale en 1935 et 1942. Entre autres exemples, Janet y relate longuement le délire religieux d’une de ses patientes, Madeleine, qu’il suivit dans son service pendant vingt-deux ans, avant qu’elle ne retourne vivre chez elle à la fin de sa vie, à la faveur d’une « guérison relative ». Dans ses notes à L’Expérience intérieure, Bataille critique assez sévèrement l’attitude de Janet face à son « extatique », évoquant entre autres de la part du psychiatre une « bienveillance paterne, ironique et, pour tout dire, infiniment méprisante18 ». Il ne fait guère de doute que Bataille se sent à certains égards plus proche de Madeleine que de son psychiatre ; c’est l’époque où il cherche à explorer sur lui-même les affres de l’extase, seul moyen de s’opposer à ce qu’il appelle joliment un « tassement sur soi-même », pour entrer en communication avec « un au-delà insaisissable ». Il suffit en effet de lire l’ouvrage de Janet pour se rendre compte que le jugement de Bataille est largement injuste. Ce qui frappe au contraire c’est l’ouverture d’esprit, la patience, l’intérêt chaleureux dont témoigne Janet avec celle qu’il nomme Madeleine. Non seulement il souligne à quel point il « apprécie l’intelligence et la délicatesse morale de cette personne » mais aussi « ses véritables qualités littéraires19 ». Les quelque deux mille pages du Journal que Madeleine rédige à son intention dès son entrée dans l’hôpital pour lui expliquer ce qu’elle ressent et lui raconter tous les détails de sa vie intérieure constituent le cœur même de l’ouvrage de Janet : il en restitue de très longs passages à l’appui de ses propres observations de même qu’il reproduit nombre des dessins réalisés par elle. Document d’une richesse exceptionnelle, l’ouvrage de Janet se présente par ailleurs comme une passionnante discussion avec nombre d’écrits psychiatriques, philosophiques et religieux concernant les grands mystiques chrétiens dont Madeleine est loin de n’être qu’une pâle copie moderne.

Ainsi les « voluptés extatiques » de Madeleine, ses débordements d’énergie sexuelle n’ont-ils rien à envier aux douleurs ineffables et « fureurs brûlantes » que relatèrent en leur temps Mme Guyon ou sainte Thérèse. L’extase chez elle, souligne Janet, est remplie par les scènes de la Passion : elle secourt Jésus au jardin des Oliviers, parfois elle est elle-même Jésus, elle sent les épines s’enfoncer sur son front, elle est crucifiée et reste toute la nuit les bras en croix. Il lui arrive aussi de souffrir de modestes stigmates qu’il photographie consciencieusement tout en cherchant à en fournir une explication rationnelle. « Il y a de beaux extatiques et des extatiques médiocres, note avec humour Janet, le talent et l’exercice jouent leur rôle ». Ce qui intéresse au plus haut point l’inventeur de la psychasthénie qu’est Janet, c’est l’alternance chez elle, comme chez les maniaco-dépressifs de Kraepelin, de crises d’angoisses et de crises d’extase. Au cours de violents accès de délire anxieux, elle traverse ce qu’elle appelle de terribles « états de torture » au cours desquels « l’excès du mal » ouvre sur d’étranges épisodes de béatitude : « Il me semble, écrit Madeleine, que plus je souffre, plus je vis et plus je suis heureuse, la mesure de mes peines paraît être la mesure des voluptés que Dieu m’accorde. » On a souvent signalé, note alors Janet, que l’excès des tortures chez les martyrs déterminait la joie extatique. « Il y a là une inversion des sentiments dont le mécanisme est peu connu », conclut-il, sans autre explication.

On ne peut s’empêcher de penser ici au sourire extatique du supplicié chinois dont les photographies hantèrent Bataille. « À la fin, le patient, la poitrine écorchée, se tordait, bras et jambes tranchés aux coudes et aux genoux. Les cheveux dressés sur la tête, hideux, hagard, zébré de sang, beau comme une guêpe ». Et Bataille raconte dans L’Expérience intérieure comment il utilisa ces images bouleversantes lors de tentatives de « perte de soi » où « le jeune et séduisant Chinois » lui communiquait « l’excès de sa douleur ». On rejoint ici l’énigmatique question de l’alliance secrète entre la mystique et la torture que Michel de Certeau a longuement étudiée, celle où « le moi stigmatisé » d’un sujet rejeté, faisant déchet, se vit comme pourriture et se tourne vers un dehors, un Hors de ce qu’il est et qui l’excède. La mystique chrétienne des XVIe et XVIIe siècles est emplie de ces oscillations entre exaltation de la déchéance et formes de l’hubris (excès), sorties de soi (le mystique est « hors de lui »). Loin d’y voir la pure manifestation d’un masochisme pervers, Certeau insiste au contraire sur la complexité des rapports entre le mépris (tu n’es que pourriture) et la foi (il y a de l’autre)20. Alors la mystique est une passion mélancolique qui transfigure la scène religieuse en scène amoureuse, la foi en une « érotique du Corps-Dieu », – célébration sans cesse reprise de l’arrachement extatique (douleur et orgasme mêlés) à cet objet à jamais perdu : le corps du Christ disparu de son tombeau. Érotisation de l’angoisse, suggère la psychanalyse. Sans doute, mais que savons nous au fond de cette passion de la négation qui, dans l’angoisse, transforme l’apparition de l’absence en jouissance, en bonheur... voire en écriture ?


1. Antonin Artaud, Œuvres, Gallimard, coll. « Quarto », 2004 ; respectivement dans L’Ombilic des Limbes (1925), p. 117 et L’Art et la Mort (1929), p. 187.

2. « Angoisse », du latin angustia, resserrement, de angustus, étroit, d’où « défilé, passage étroit », sens conservé en français jusqu’au XVIe siècle.

3. Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? [1954], trad. Aloys Becker et Gérard Danel, PUF, 1959 ; rééd. coll. « Quadrige », 1999, p. 330.

4. Ceci par exemple, glané sur tel site internet d’information « médicale » : « Soucis excessifs, fatigue, irritabilité...? Attention vous souffrez peut-être de trouble anxieux généralisé. Cette forme particulière d’angoisse assez répandue touche principalement les femmes. Quels sont les symptômes ? Comment en sortir ? Tour d’horizon des signes et des traitements pour faire disparaître le TAG. Longtemps considéré comme une névrose d’angoisse, le trouble anxieux généralisé (TAG) n’a été reconnu que tardivement comme une maladie à part entière. Pourtant, il est relativement répandu, 4 % de la population en souffre. Les femmes sont 2 fois plus touchées que l’homme. De manière simple, le trouble va toucher quelqu’un de naturellement anxieux. Le TAG survient alors en fonction des événements rencontrés dans la vie (divorce, perte d’emploi...). Il existe quelquefois une prédisposition génétique. Les manifestations du TAG sont une forte anxiété qui dure depuis six mois au moins et qui se traduit sous forme de soucis incontrôlables, chroniques, pour des motifs banals. À cela doit s’ajouter au moins trois des six symptômes suivants : fatigue, tension musculaire, agitation ou surexcitation, difficultés de concentration, troubles du sommeil, irritabilité. En plus de ces symptômes, on trouve d’autres troubles associés : mains froides et humides, bouche sèche, sueurs, nausées ou diarrhée, envies fréquentes d’uriner (pollakiurie), difficultés à avaler ou sensation de boule dans la gorge, tremblements, contractions, douleurs, endolorissement musculaire, syndrome du côlon irritable, céphalées. ». Fantôme de Molière sur Internet...

5. L’Expérience intérieure [1943], Œuvres complètes, Gallimard, tome V, 1973, p. 47.

6. Dans La Défiguration (Minuit, 2004), j’appelle « désidentité » l’invention dans les écritures modernes d’une sortie de soi qui défait l’identité personnelle et narcissique (désidentifie), élaborant du même geste les figures plurielles d’une identité en mouvement (des identités).

7. La Fatigue d’être soi, éd. Odile Jacob, 1998 ; rééd. Odile Jacob poches, 2000, p. 14.

8. Sur cette opposition des conceptions de Freud et de Janet et la notion d’épuisement psychique, voir également l’ouvrage de Marie-Claude Lambotte, Le Discours mélancolique, Anthropos, 1993, en particulier chapitre I, p. 37-51.

9. L’Expérience intérieure, op. cit., p. 45.

10. Voir Gilles Deleuze, L’Épuisé, postface à Quad de Samuel Beckett, Minuit, 1992, p. 62.

11. Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant, Vrin, 1963 ; rééd. Vrin-poche, 1990, p. 41-52.

12. Ibid., p. 31 (je souligne).

13. Au terme d’angoisse, Levinas préfère les vocables de peur, crainte, horreur. À tort ou à raison, l’angoisse pour lui renvoie à l’analyse phénoménologique que développe Heidegger dans Sein und Zeit et qu’il comprend comme un retour sur soi, une structure réfléchie de l’affectivité où « le de et le pour coïncident : angoisse de la finitude, elle est angoisse pour ma finitude. » En ce sens, souligne-t-il, « toute émotion [pour Heidegger], à cause de ce retour sur soi, remonte à l’angoisse. Il nous a semblé que la peur pour l’autre n’a pas ce retour sur soi. » (Éthique et infini, Fayard, 1982 ; rééd. Le livre de poche, coll. « biblio-essais », p. 118). On pourrait aisément montrer, mais ce n’est pas le lieu de le développer ici, une volontaire mauvaise foi de Levinas vis-à-vis des analyses de Heidegger qu’il s’ingénie à éviter, voire à renverser, avant parfois de leur rendre justice. Ainsi dans Autrement qu’être, son renvoi à l’analyse heideggerienne de « l’angoisse de la limitation de l’être » (éd. Martinus Nijhoff, 1978 ; rééd. Le livre de poche, coll. « biblio-essais », p. 171). Déformer et sciemment « mal comprendre » Heidegger, comme il l’indique dans une belle note, est aussi une façon de ne pas « renier la dette » à son égard (ibid., p. 67, note 1).

14. Sartre, La Nausée, Gallimard, 1938 ; rééd. coll. « Folio », p. 179.

15. De l’évasion, introduit et annoté par Jacques Rolland, Fata Morgana, 1982 ; rééd. Le livre de poche, coll. « biblio-essais », p. 115-116, je souligne.

16. Autrement qu’être, op. cit., p. 222.

17. Aristote, L’Homme de génie et la Mélancolie, traduction, présentation et notes de Jackie Pigeaud [1988], Rivages poche, coll. « Petite Bibliothèque », 1991, p. 41.

18. Georges Bataille, Œuvres complètes, tome V, op. cit., p. 429.

19. Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase. Étude sur les croyances et les sentiments, (Un délire religieux. La croyance), Librairie Félix Alcan, 1926-1928, rééd. La Société Pierre Janet et le Laboratoire de psychologie pathologique de la Sorbonne avec le concours du CNRS, 1975. Une édition électronique du livre est disponible sur le site « Les classiques des sciences sociales » de l’université du Québec à Chicoutimi (http://classiques.uqac.ca/classiques/janet_pierre)

20. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, [1986], nouvelle édition revue et augmentée, Gallimard, coll. « Folio-essais », 2002, p. 219-238. Voir aussi La Fable mystique (XVIe-XVIIe siècle), Gallimard, 1982 ; rééd. coll. « Tel ».

Cette édition électronique du livre L'Angoisse de penser d’Evelyne Grossman a été réalisée le 18 janvier 2017 par les Éditions de Minuit à partir de l'édition papier du même ouvrage dans la collection « Paradoxe »

(ISBN 9782707320308, n° d'édition 4508, n° d'imprimeur 73280, dépôt légal mars 2008).

 

Le format ePub a été préparé par Isako.
www.isako.com

 

ISBN 9782707338273