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L'Anthropologie à l'épreuve de la mondialisation

De
298 pages
Dans le cadre de l'émergence d'une raison mondialisante prenant en compte, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, l'ensemble de la diversité d'expression des cultures qui composent l'unité de l'homme, l'anthropologie, à condition d'intégrer une dimension réflexive, éthique et épistémologique, possède un potentiel considérable d'analyse et de compréhension de notre monde en mutation.
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L'anthropologie à l'épreuve de la mondialisation

Raison mondialisée Collection dirigée par Joachim Wilke Comité de lecture: Samir Amin, Jean-Marc Gabaude
Pour Descartes, le bien le mieux distribué au monde est la raison humaine. Depuis, que de changements dans le monde! Reposons donc la question de la distribution mondiale de la raison, de ses origines, de son destin, de ses tenants et aboutissements, des défis à assumer en ce changement de millénaire. Analysons la géoculture de la raison. La collection a pour objectif de capter les courants visant à renforcer l'outillage de l'action raisonnable. Il s'agit d'abord de surmonter la soi-disant pensée unique et ses étroitesses, puis de faire valoir les acquis et les espérances des multiples luttes libératrices. Si le système économique consiste à favoriser le sort d'un quart de l'humanité pour traiter les autres de «foule inutile », la raison mondialisée se préoccupe de l'ensemble des six milliards d'êtres humains qui peuplent le globe. C'est une question de vie ou de mort pour l'humanité et une tâche à accomplir tous ensemble. Titres parus Arnaud SPIRE, Quand l'événement dépasse le prévisible, 2006. Michel CLOUSCARD, Refondation progressiste face à la contre-révolution libérale, 2003. Oward FERRARI, Philosophie ou barbarie, 2002. Enrique DUSSEL, L'éthique de la libération, 2002. À consulter dans la collection Ouverture philosophique: Joachim WILKE, Jean-Marc GABAUDE (éd.), Les chemins de la raison, 1997. Du même auteur et Michel V ADEE

La Corse, une île et le monde, 2003, Paris, PUF, Collection Ethnologie. Guide non touristique d'un village corse, 2004, Ajaccio, Albiana, Collection Prova.

Charlie GALIBERT

L'anthropologie à l'épreuve de la mondialisation

Préface de Joachim Wilke

L'Harmattan 5.7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE

75005 Paris

L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16

Espace Fac..des

L'Harmattan Sc. Sociales, BP243,

Kinshasa PoL et Adm. ;

KIN XI - RDC

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

1053 Budapest

Université

de Kinshasa

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1({b,wanadoo.fr

(Ç)L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01950-1 EAN: 9782296019508

Préface

Couronne de la création? Vermine de la Planète? Roseau pensant, ni ange ni diable? Phénomène voué à s'éteindre comme un visage gravé dans le sable au bord de la mer? Qu'est-ce que l'homme? Question kantienne, question ancienne, question de la plus brûlante actualité. L'image que l'on se fait des êtres humains influe sur la position prise comme sur l'action entreprise à leur égard. Cela vaut d'autant plus quand il s'agit de donner naissance à une Raison mondialisée qui ne plane pas au ciel des idées mais se met au service du plus grand nombre de ces êtres dont une bonne moitié se conjugue, d'aiJleurs, au féminin. Cette raison-là ne doit pas, par conséquent, demeurer la chasse gardée des philosophes, mais se nOUlTir de bien d'autres savoirs et expériences et notamment de cette discipline où exceJle depuis longtemps la pensée de langue française. Bienvenue, donc, à l'œuvre d'anthropologue que nous offie Charlie Galibert ! L'anthropologie, science de l'homme, nous apporte son secours au moment où les actualités inquiètent. J'y observe une tendance à repeindre l'image de l'homme selon le modèle de certaines «élites» - fiIs à papa ou d'une nation élue. Débridée, une mondialisation néolibérale entraîne, parmi ses dégâts collatéraux, une involution néfaste où le discours dominant rétrécit à nouveau l'aire des êtres auxquels il reconnaît la dignité humaine. Les « méritants» d'une méritocratie autoproclamée usurpent les trônes (et autels) de feu l'aristocratie, si ce ne sont pas déjà ceux des despotes moyenâgeux ou de l'Antiquité. Le camp de Guantanamo et les plantations maraîchères d'El Ejido (Andalousie) en disent long. Il y a dix ans environ j'ai eu le déplaisir de citer un savant très respecté en AJlemagne fédérale selon lequel, dans l'avenir, la Planète ne pourrait soutenir une population excédant le nombre d'un miJliard d'individusl. Quant au reste du monde humain... À l'époque cela faisait déjà cinq miJliards de surnuméraires. En attendant on aJlait au boulot. Les libéralisations dictées par l'OMC permettent aux « méritants» de l'Agrobusiness d'exterminer les existences paysannes, frappant ainsi la moitié des populations actueJles, notamment dans les pays du Sud. Désespérés, les paysans de l'Inde se suicident en masse. Que feront les autres, travailleurs confi'ontés à la dévaluation de la force de travai], femmes contraintes aux travaux «informels» de
1

Cf 1. Wilke, 1.-M. Gabaude, M. Vadée (éds.), Les chemins de la raison, Paris, L'Hannattan,

1997,330-332.

subsistance et par ailleurs discriminées, jeunes privés de perspectives, indigènes de l'Altiplano bolivien traités d'« indios de merde» et, avec eux, tant d'incarnations d'Autrui? Ils/elles semblent se souvenir d'un chant jadis bien connu des Français et des Françaises: «Sifflons, compagnons, dans la nuit la liberté nous écoute. .. ». Autour du monde, Autrui commence sa conscientisation, terme que je reprends du premier auteur de notre collection, Enrique Dussel? Autrui me semble jouer le rôle central dans l'approche anthropologique de Charlie Galibert ; approche originale, de nouvelle génération, perçant les cloisons disciplinaires et se refusant à la diction sèche chère aux savants de carrière. C'est une dialogique du moi-même et d'Autrui qu'il propose et qui me fascine. Reconnaître qu'Autrui vaut plus et autre chose que la charité, que par mille voies il fait partie de moi-même, donc oriente ma propre action dans cet esprit, c'est peut-être la clef d'une raison qui dépasse les horizons du mondialisé et devient mondialisante, alter mondialisante, côte à côte avec Autrui, créatrice d'un autre monde, monde meilleur pour être précis, et cela pour tous les êtres humains qui peuplent le globe. En ce sens, l'auteur propose d'infléchir un peu la question kantienne. Demandons-nous donc: que fait l'homme?

Joachim Wilke

2

Cf E. Dussel, L'éthique de la libération à l'ère de la mondialisation et de l'exclusion, préface
Paris, L'Harmattan, 2003, collection « Raison Mondialisée ».

de J. Wilke,

6

« Lundi 25 mars 1918.

Revenu à mi-pente - les Nu'agasi étaient sur le point de partir - je n'ai
même pas pu prendre de photos.

Fatigue. Je me couche - me retrancher en moi-même, et en cet instant, une
révélation: la pureté originelle. "Prête une attention bienveillante à l'âme d'autrui, mais n'y enfouis pas la tienne. Car, si ces âmes sont pures, elles réfléchissent la beauté éternelle du monde; et pourquoi contempler l'image en miroir d'une Beauté que tu peux voir face à face? Ou alors elles sont encombrées par la trame tout enchevêtrée d'intrigues misérables, et, tout cela, mieux vaut l'ignorer". Et me fut révélé (vision bien connue) le va et vient de ces fils sordides qui à l'infini passent d'un homme à l'autre, véhiculent la haine, la curiosité, l'indiscrétion ». (Malinowski, 1985, Journal d'ethnographe, Paris, Le Seuil, 232) « J'étais au Sahara. J'étais attablé dans une taverne de Torosos. Je pris le journal du café qui s'appelait La Presse. C'était le jeudi 1I juin 1998. Titre: Brésil. Découverte d'une tribu inconnue en Amazonie. Article: Une tribu inconnue n'ayant encore jamais eu de contact avec la civilisation a été repérée la semaine dernière en pleine forêt brésilienne par une équipe de la Fondation Nationale de l'Indien après avoir survolé l'Etat d'Acre à la fTontière du Pérou. Le responsable du département des Indiens Isolés de la FUNAPa indiqué qu'après quatre jours de survol de forêt dense et inaccessible par voie telTestre l'équipe a distingué une douzaine de huttes collectives d'une quinzaine de mètres de long chacune.
-

Il n'y a pas eu de contact avec la tribu, a précisé Sydney Possuelo qui

estime la population à 200 individus. Nous ignorons encore sa répartition, sa langue, ses coutumes, son ethnie ». (Pascal Quignard, 2004, Les Paradisiaques, Paris, Grasset, 167-168)

« Se distraire une plume à la main, moraliser, philosopher, scienticailler, pour moi c'est tout un et c'est la même déficience (.. .). Malheur à qui n'exprime pas l'inexprimable, ne comprend pas l'incompréhensible ». (Michel Leiris, 1934,L'AfriquefantÔme, Paris, Gallimard,273) « Tu as prétendu dominer les autres êtres et jouir d'un état séparé, laissant ainsi le champ libre aux moins dignes des hommes pour se prévaloir du même avantage à l'encontre d'autres hommes. (...) Dans une société policée, il ne saurait y avoir d'excuse pour le seul crime vraiment inexpiable de l'homme qui consiste à se croire durablement ou temporairement supérieur et à traiter des hommes comme des objets: que ce soit au nom de la race, de la culture, de la conquête, de la mission ou simplement de l'expédient ».
(Claude Lévi-Strauss, 1995, Tristes tropiques, Paris, Plon)

Quel dommage que les voyageurs ne soient pas des philosophes...

Rousseau
Quel dommage que les philosophes ne soient pas des voyageurs... Bougainville

Présentation Émergence d'une raison mondiaIisante, altérité et anthropologie

Toute discipline à visée scientifique dans l'appréhension de la réalité humaine au sens large (réalité de l'homme et réalité pour l'homme) se définit par ce qu'elle est et par ce qu'elle n'est pas, par un dedans et un dehors, une intériorité et une extériorité. L'anthropologie ne saurait échapper à cette obligation dans le champ des sciences humaines. Cependant, du fait d'abord de sa filiation avec la philosophie - elle-même s'autoprocIamant volontiers spécialiste de l'universel, donc sans véritable extériorité -, du fait ensuite qu'elle s'attribue l'homme sous toutes ses

figurescommel'objetmêmede son intérêt- faisantainside l'altéritéson
miel -, elle acquiert un statut bien particulier par rapport à une éventuelle extériorité à sa propre pensée puisque, en effet, l'humain et le non-humain ne sauraient se définir que relativement l'un à l'autre. Ce lien, si précieux, rare et riche, de l'anthropologie à l'homme, à l'humain, à l'humanité dans son ensemble, ne saurait, à mon sens, faire l'économie ni de son histoire épistémique - pour beaucoup sinon pour l'essentiel, philosophique - ni de l'éthique, dont le privilège, au sens propre,
l'oblige et la rend responsable de celui qu'elle ambitionne de connaître (et dont l'anthropologue lui-même, et quoiqu'il en ait, fait partie). D'autant qu'avec l'émergence d'une raison mondialisante prenant en compte, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, la diversité d'expression des rationalités culturelles locales qui composent l'unité de l'homme, le regard de l'ethnologue, par son attention à la fois proche et distanciée, aux hommes et aux valeurs différentes, a tout à gagner à un nouveau positionnement de sa spécificité dans le champ des sciences humaines. C'est un bout de ce chemin commun de l'anthropologie et de la philosophie, qu'elle a côtoyée et dont elle a relayé l'interrogation sur la place de l'homme dans la nature

ou la spécificité de son être - parcours volontiers ignoré, oublié ou nié, et cependant fondateur - sur les terres de l'altérité, par laquelle l'homme est
l'autre homme, que je propose dans les pages qui suivene.
1

« La pensée est une blique cimentée dans un mur», aimait à dire Georges Bataille. La méta
sur l'altérité et le don, offerte dans cet ouvrage, de l'histoire plus personnels. ne saurait aller sans la reconnaissance et de l'anthropologie, de l'œuvre ouverte de A l'égard de la philosophie Qu'il s'agisse

réflexion

des dettes dont je suis redevable. bien sûr, mais aussi à l'égard

de magistères

L'altérité dont il sera question ici ne relève pas d'une histoire - voire

d'une préhistoire

-

de l'anthropologie, telle que les manuels, dans la

recherche d'un mythe fondateur disciplinaire, la font remonter à Hérodote, Pline l'Ancien, Tacite, Las Casas ou Montaigne. Contrairement à l'anthropologie positiviste qui interpelle l'autre (de l'Occident) dans les sociétés, les rituels, les religions, les identités, il s'agit de tenter de cerner

l'absence, dans le monde antique, puis la naissance - philosophique
puisqu'elle est ainsi dans sa forme - de la catégorie substantiellede l'Autre.
Comment cette catégorie prend-elle visage réel au moment anthropologique de la Découverte du Nouveau Monde 74 Pourquoi fait-elle irruption dans le Sujet, jusqu'à en devenir l'origine et la possibilité même 7 Pourquoi fmitelle par investir la constitution de chaque culture, de chaque groupe, de chaque humain 7 Pourquoi permet-elle, paradoxalement, de penser la réciprocité, le don, l'échange: la relation et l'interrelation 7 Surtout, enfin, pourquoi peine-t-elle à élargir son champ de vision - dans le contexte de

l'émergence d'une raison mondialisée- pour englober dans une perspective heuristique l'ensemble et la diversité du monde et ses transformations contemporaines, en un véritable choc d'altérités réciproques ouvrant au désir de parole des acteurs autres et une remise en question des grands partages sur lesquels elle s'est jusqu'ici appuyée (cf Bazin, Benveniste et Selim, 2004) 7 Certes, comme le souligne Toffin (2005), le monde sur lequel l'anthropologie s'est constituée et a fondé ses concepts a disparu. La discipline inaugurée par Morgan ne peut plus ignorer les effets de la mondialisation. Toutes les sociétés sont soumises désormais aux lois d'une économie globalisée et les mondes traditionnels sont absorbés par les changements planétaires. L'interconnexion de la planète suscite un village globalisé, un écoumène généralisé. Mais, dans le même moment, elle favorise les syncrétismes, les cosmopolitismes, les métissages et les créolisations du monde. L'exotisme n'est plus (Appadurai, 2001 ; Bensa, 2006; Hermès, 2002; Toffin, 2005), le sentiment de l'ailleurs est vendu
Francis Guibal, Francis Jacques et Francis Affergan, ou des synthèses d'Evelyne Vergnou et

Patrick Simmarano; de Dominique Bourdin, Gilbert Guislain et Paul Jacopin, ou de Marilia Amorim; des suggestions, des corrections et de la patience de Jean Marc Gabaude, des conseils et de l'attention de l'incroyable chacune
4

critique capacité

d'Alain Caillé, de l'enthousiasme et de la pugnacité de déconstruction constructive de Christine Bonardi. bien trouver dans cet essai en forme d'ouverture épuisés. du Devisement du monde

de Joachim Wilke, Que toutes et tous, l'expression pleine

et chacun

veuillent

de ma reconnaissance autochtones, Marco preuve littéraire:

et de mon dû jamais 1492, s'inspire

Christobal Colon, par exemple, dans les premières notes rapportant sa rencontre avec les
le 12 octobre de son illustre prédécesseur, Polo, son véritable que La Découverte J'Amérique livre de chevet, qu'il a d'ailleurs abondamment annoté en marge: de l'Amérique était déjà inscrite/écrite dans un mythe et un univers 7) fille des livres et des idées.

est aussi (d'abord

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aux touristes, les a.N.G. prelment la piste refroidie des ethnologues, l'autre se fait de plus en plus proche, les objets traditionnels de la discipline s'éteignent, cependant que les nouveaux objets ne brillent souvent que de leur clinquant insolite et poseur. Mais, dans le même moment, la planète est loin d'être uniformisée, les affirmations identitaires régionales ou nationales, les nouvelles traditions, les nouveaux imaginaires religieux, les mouvements anti et alter mondialistes montrent qu'une mondialisation de l'alter émerge sous les aspects d'une raison mondialisante prenant en compte les formes contemporaines de fabrication des différences et des cultures qui définissent l'être même de l'humanité comme l'unité de cette diversité. Loin d'une simple « attitude mentale propre au chercheur qui pratique J'étonnement systématique pour interroger les faits sociaux» (Augé et Colleyn,2004, 16), l'altérité reste constitutive de l'anthropologie - entendue comme discours de l'homme sur l'hommes. «La question du rapport à l'autre n'a rien d'un supplément d'âme culturel et sociétal », déclarent unanimement les anthropologues membres de Ja section 20 du Conseil National des Universités, dans un texte de défense de la discipJine (Qui a peur de l'anthropologie ?, 2006) qui réaffirme « le formidable appel à la construction d'une épistémologie de l'altérité rigoureuse et respectueuse, une école exigeante pour apprendre à penser à la fois l'unité de l'humanité et la pluralité de ses mondes» (422). Et ce véritable manifeste de confirmer l'actualité de la question de l'altérité dans le monde contemporain: « Qui dira aujourd'hui que la mondialisation nous offre une société globale apaisée et unifiée? Qui dira aujourd'hui que la question de l'altérité ne se pose pas au contraire de façon universelle et universellement singulière quand on parle ici de "conflit de civilisation", quand le nationalisme explose, quand le bruit des armes se fait entendre, quand la laïcité déchaîne à nouveau des passions (...) ? » (421). Le malaise identitaire qui s'exprime de multiples façons n'est-il pas, en effet, l'indice de cette difficulté à penser et à symboliser l'autre auquel la mondialisation et l'urbanisation globalisée nous confrontent aujourd'hui paJ10ut et à tout moment. «Et à le penser autrement qu'à travers les standards réducteurs (et destructeurs) d'une ethnicité essentialisée ou d'une identité irréductible et intangible des cultures» (id), c'est-à-dire dans la perspective de la raison mondialisante que j'évoquais à l'instant. Considérant que plus aucun individu ou groupe
; « L'ethnologie, c'est tout d'abord le regard porté sur l'autre, le désir de connaissance de ces )} peuples, plus all moins distants, mais partois proches, qui nous semblent si difiërents de nous (Lombard, sociétés 1994, 17). « L'anthropologie de penser place les différences et le même par lesquelles sous leurs aspects se distinguent les plus divers les )} et les cultures au centre de sa démarche l'autre (.. .). Le pJ"(~iet de l'anthropologie est d'mticuler

les rapports du local et du global, (Kilmli, 1992, 21).

15

n'accepte désonnais d'être défini comme l'autre de quelqu'un (ou indexé sur une culture étalon), mais que tous, au contraire, revendiquent d'être pleinement en quelque sorte en soi et pour soi, n'est-ce pas l'association entre altérité et anthropologie qui est mise en cause? Faut-il que meure une certaine idée de l'altérité pour que vive l'anthropologie, ou faut-il que meure l'anthropologie pour que vive l'identité? Cela ne relève pas de la question de l'observateur, de l'acteur ou de l'observé, cela concerne la question du Sujet. Le discours anthropologique est l'héritier de la philosophie moderne dans sa volonté de penser ensemble les figures de la rationalité et de l'altérité dans les rapports de continuité et de discontinuité établis entre la nature et la culture. Ce qui revient à rendre intelligible l'ensemble des activités humaines, à expliquer pour mieux les comprendre la façon dont elles sont placées, simultanément, sous la loi du déterminisme et sous le signe de la liberté et du possible. La patiente investigation du phénomène humain par l'observation scientifique et les voyages exotiques a durablement visé la métaphysique des essences comme sa fmalité théorique, en forçant la totalisation du réel empirique pour mieux confondre le fait de la condition de l'homme en divers lieux et la loi apodictique de son action. Pour le dire avec les mots de Blanckaert (1991, 106): «Jusqu'à la fin du XIXe siècle, les échanges subreptices entre l'ontologie nonnative de la nature humaine et la phénoménologie de sa diversité concrète mêleront indistinctement les maximes pratiques, les lois du droit naturel, les considérations zoologiques et la physiologie des tempéraments» . Même si elle n'est jamais longtemps éloignée ou absente de la pensée, la philosophie n'est pas, comme le croient certains anthropologues, abstraite, désincarnée, sans contact avec la réalité (la philosophie est une pratique); même si elle n'est jamais longtemps éloignée ou absente du terrain, l'anthropologie n'est pas, comme le croient certains philosophes, une discipline exclusivement empiriste (l'Empirisme est aussi une philosophie). Certes, historiquement, J'anthropologie positive a souhaité, par décrochage critique et volonté de rupture inauguratrice, invalider les solutions métaphysiques de l'énigme de l'homme tout en enracinant la factualité historique de ses fondations dans le caractère incontournable des questionnements philosophiques les plus sublimes et les moins dépassables. Ce pourquoi même les positivistes pOUlTontaffirmer en parlant de J'homme originel que« se contempler, se demander ce qu'il est et d'oÙ il vient devrait être son premier acte» (Topinard, 1885, 27). L'anthropologie est ainsi, sous une certaine forme et sous un celiain contenu, la fiUe préférée de la philosophie. Leur filiation historique, conceptuelle, réflexive (à moins que ce ne soit une parenté), les amène d'ailleurs encore régulièrement au renchaînement d'aUiance. C'est en ce

16

sens que la philosophie peut constituer une force (et non une forme) de la pensée anthropologique.

Ceci étant dit

-

et écrit

-

je suis anthropologue et je pratique

l'anthropologie comme un mode d'approche et de compréhension de la réalité. Sans doute est-ce ma formation et ma curiosité, largement pluridisciplinaires, qui m'ont appris tout l'intérêt qu'il y a à faire ITuctifier les richesses offertes par les sciences voisines plutôt qu'à les laisser dormir

ou à les snober. Les emprunts aux territoiresmitoyens - sociologie, histoire, psychologie, littérature,linguistique - ne sauraient être appréhendés comme
des influences dénaturant un droit du sol anthropologique exclusif et jaloux6. Mauss n'aimait-il pas à dire que la science se faisait aux fi'ontières des disciplines, «là oÙ les professeurs se mangent le nez» 7 J'utilise la philosophie dans mon «métier» d'anthropologue (qui oserait aborder le dialogisme ou la rencontre sans connaître et citer Jacques 7 Comment pourrait-on faire l'économie de Levinas lorsqu'on veut parler de l'éthique 7 Quelle gloire y a-t-il à négliger Heidegger lorsque la question de la technique nous interpelle 7) car je vois mal (ou plutôt je n'imagine que trop bien) ce que pourrait être une anthropologie qui s'entourerait d'un cordon sanitaire contre les influences disciplinaires extérieures, oubliant par là qu'il n'est pire détermination qu'insoupçonnée et moindre anthropologie que celle pratiquant à son insu la philosophie spontanée des savants. « La page au-delà de la philosophie ne consiste pas à tourner la page de la philosophie (ce qui revient le plus souvent à mal philosopher), mais à continuer à lire d'une certaine manière les philosophes» (Derrida, 1970,42 J-422). Il ne s'agit pas pour autant de revendiquer une improbable interdiscipJinarité qui ferait feu de tous les bois réflexifs en se réjouissant ainsi de réchauffer la cendre tiédissante de notre propre tribu à d'incendiaires inspirations. Je pratique la philosophie pour penser le terrain, comme aide à la réflexion et à l'analyse anthropologiques. Je crois à une

intertextualité disciplinaire et interdisciplinaire maîtrisées7. J'aspire à
l'inscription d'une anthropologie renouvelée à qui les déplacements de l'ethnologue dans l'espace de circulation globalisé des marchandises, des humains et des idées pourraient donner accès à la reconfiguration de l'altérité qu'esquisse la raison mondialisante. Herzfeld (J 997) propose de définir l'ethnologie comme l'étude comparative du sens commun, à la fois sous ses différentes formes
60gien lorsque, morale
7

(2004)

olITe l'exemple opposées,

d'une

inteITogation sociales humaines

réciproque portant

qui donne

légitimité morale dialogue.

à la mienne, sont orientées

constatant

que les sciences

et humaines

et la philosophie

en des directions

les sciences

plutôt sur ce qui est et la philosophie

plutôt sur ce qui doit être, il n'en conclut on consultera Bouvier

pas moins à leur possible

A titre d'illustration de cette inter ou transdiscipIinruitédans le domaine de la socio(1995, 2000, 2003).

anthropologie,

17

culturelles et sous l'angle de ses effets sociaux. Et si ce « sens des autres»dans la double acception que lui donne Augé (1994) de sensibilité des sociétés à l'autre et de signification qu'elles se donnent d'elles-mêmes à elles-mêmes par désignation d'altérités internes et d'une altérité externe était ce sens commun aux sociétés dans leur interdépendance et dans leurs rapports? Ce comparatisme ne peut s'entendre comme le désormais traditionnel (ou primitif) Grand Partage quel qu'il soit (Nous/Eux, primitifs/modernes, sociétés IToides ou chaudes, avec ou sans histoire, avec ou sans écriture, passé/présent, tradition/modernité, exotique/ordinaire, Nord/Sud.. .), mais en tant que comparatisme universel incluant les altérités relatives (plutôt que de les rendre exclusives les unes des autres sous le regard légiférant de la vérité objectiviste) dans une anthropologie généralisée, c'est-à-dire une pensée de la relativité universelle de l'humain. Ainsi, à la fois inclue et cependant préservée dans ce comparatisme généralisé, l'altérité deviendraitelle le fondement même et la réalité dynamique et sensible de cette relativité universelle de l'humain. L'autre ne se réduit plus au cannibale, i] s'incarne dans toutes les figures possibles: le cannibale (Kilani, 2003) certes, mais aussi l'ogre, le fou, le primitif, l'enfant, la femme, l'animal, Vendredi, l'ethnologue, Eux, Nous, moi. A cette aune, l'altérité, exclue après nous avoir hanté imaginaire ment, fait retour, comme tout refoulé, et s'incarne

dans la figuremême de l'Homme - en pmiiculier dans celle de l'homme
dialogique de Francis Jacques (1982, 2000). Ainsi peut-on espérer fonder la prise en considération (méthodologique, théorique, épistémologique, éthique) de l'intersubjectivité (transcendantale, si l'on ne craint pas ce mot)

comme fondementontologiquede l'objectivité- pensée et vécue. Sans
négliger que, comme aimait le souligner O. Mannoni, nous avons besoin des ethnologues, non seulement en tant que spécialistes des différences, mais aussi parce qu'ils sont chargés de raconter des histoires vraies qui prouvent qu'on pourrait changer la vies. L'altérité est pmiout : entre les humains, les générations, les sexes, entre soi et soi, et en soi. Fêlure constitutive ou blessure dans l'Etre, présence de la chair et de la pensée de l'autre humain en moi, familier, étranger, connu, inconnu, ici, là bas: c'est elle qui légitime le telTain de l'anthropologie, cette

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L'anthropologie a, dans cette optique et dans le cadre de l'émergence d'une raison mondialides sciences humaines et sociales, tout son rôle àjouer contemporaine, le mouvement vertigineux qui fait que Elle a son rôle àjouer à l'autre, d'exprimer tirent accepter l'attention dans la luttc qu'il y ait des afin ne que nous

sante vers laquelle convergent l'ensemble pour saisir et décrypter, dans la confusion les hommes contre lieux « vigie» ne savent d'où plus ce qu'ils à la différence, l'on observe, l'indifférence

sont en train de devenir. pour « restaurer une façon critique

discute

nos dissemblances à eux sans

d'aider à imaginer des lendemains qui inexorablement nous sachions plus ce qu'il risque d'en être» (Dibie, 2006, 375-376).

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magie (Stocking, 1983) qui fait de l'ethnologue «l'alchimiste de sa propre vie» (Laplantine, 1997) et le praticien de la rencontre de j'autre. Quelle autre discipline, en effet, interroge à ce point « la distinction en même temps que ce besoin qu'ont les individus et les groupes humains de se distinguer les uns des autres, et cela en demandant à ses chercheurs d'aller expérimenter la différence, de frôler la lisière entre la distinction et la confusion, de l'éprouver jusque dans leur chair et d'en imprégner leur inconscient, si ce n'est l'anthropologie» (Caratini, 2004, 4-5) ! Quelle autre discipline, en effet, pourrait mettre en évidence les particularités vivantes dans le cadre de la globalisation ambiante, lorsque «emboîtées les unes dans les autres, singularisations sociales et subjectivisations personnelles se produisent comme autant de facettes de décryptages d'un monde qui, derrière la multiplication de centres commerciaux presque identiques, s'anime de scénarios imaginaires contrastés mais comparables offrant des repères conceptuels» (Bazin, Benveniste et Selim, 2004, 25-26) ! L'histoire philosophique de l'anthropologie (histoire du désir de connaissance par le désir de connaissance de l'autre) peut ainsi être lue dans et comme la constitution du sujet autre, dans l'échange dialogique. Si crise

de la discipline il y a (Berger, 2004) - mais il s'agit là, on me le concédera
sans peine, de bien plus que d'une discipline, si j'on entend par anthropologie cette «conversation de l'homme avec l'homme» chère à

Lévi-Strauss (1973, 20) - ne réside-t-ellepas dans une analyse critique de la
notion même d'altérité? La connaissance des hommes acquise et produite par l'anthropologie passe par une anthropologie rétrospective de l'acquisition de cette connaissance. L'anthropologie a-t-elle vocation à réfléchir épistémologiquement l'impasse proprement philosophique entre l'altérité généralisée de l'antihumanisme théorique (la fin de l'homme) et le réductionnisme anthropocentré? Ou bien, plus modestement, peut-elle contribuer à une réflexivité de plus en plus nécessaire, (parce que) de plus en plus absente, des sciences humaines et sociales dans un contexte de globalisation ; et ce, du fait de sa compétence à la rencontre, au dialogue et à la réciprocité dans

l'appréhension de l'altérité quelle qu'elle soit - y compris interdisciplinaire
(Selim, 2001; Bellier, 2003)? Il est vrai qu'elle paraît encore à l'écari des courants de pensée émergeants d'une raison mondialisante pour plusieurs raisons qui tiennent à la crispation identitaire disciplinaire, à des difficultés épistémologiques fondatrices, à une volonté de pureté professionnelle, voire à une méconnaissance de l'émergence même de cette pensée. Dans tous les cas, le savoir des essences réifiées n'appartient plus à l'horizon des pensées anthropologiques possibles. «Contre les schématismes objectivistes ou intéressés qui condamnent l'autre à s'assimiler au semblable ou qui incitent le sujet observateur à s'absorber par mimétisme et pariicipation dans l'objet

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de son enquête, il resterait à approfondir une voie tierce; celle d'une dialectique déplacée qui ferait d'une éthique de la rencontre et d'un constructivisme dialogué, non prescriptif, deux conditions constitutives d'une réponse proprement scientifique à une authentique problématique philosophique ainsi explicitée: "comment un slùet peut-il poser un autre sujet en objet s'il lui est identique? » (Blanckaert, 1991, 109). Tel est le projet que propose de développer le présent ouvrage. Après une présentation (Première partie) des fondements philosophiques et anthropologiques de la question d'autrui, j'examinerai (Deuxième partie) les attendus épistémologiques de la mondialisation de la rencontre anthropologique, avant d'en présenter (Troisième partie) une première expérimentation sur un terrain particulier (la Corse) sous la forme d'une anthropologie relationnellede l'acteur et de l'observateur, pour conclure sur l'appel d'une anthropologie généralisée s'inscrivant dans le cadre de la raison mondialisante à une éthique fondamentale et fondatrice de la rencontre et du dialogue.

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Première partie Petite propédeutique de l'altérité

Les fondements question d'autrui

philosophiques et anthropologiques (pour un tableau synoptique cf. Annexe 3)

de la

L'Autre au premier abord Cela commence mal pour autrui: il ne saurait être sujet; au sens grammatical du terme, c'est un datif. Condamné à être un pronom de la non personne (Benveniste), on parle de lui, mais il n'est pas, par opposition aux personnes, comme moi et toi, impliqué dans le processus d'énonciation. De plus, il n'est même pas un autre particulier, mais un colIectif et un indéfini; une catégorie. Bien singulier concept, qui ne peut porter d'article mais qui n'est cependant pas un nom propre! Ni toi ni moi, mais cependant formant couple avec nous, ne pourrait-il pas être rapproché du Sujet, au sens philosophique? Même pas, car l'idée même d'autrui fait sens vers une relation singulièrement duplice, jouant à la fois d'une identité, certes relative par nature ou par situation - d'une certaine mêmeté -, et cependant d'une différence constitutive - d'une altérité -, mais elle aussi relative et non absolue. D'un point de vue plus concret, il est à la fois celui qui me fait face, quand par exemple il me précède dans la filiation, mais il est également en moi quand le processus éducatif me ]'a fait intérioriser; désiré ou non, il se tient dans une présence à la fois permanente (car je ne suis jamais totalement seul) et contingente (car la mOli le fi'appe aussi). Si j'ai parfois à le supporter, je me dois de toujours le prendre en considération; le fuir ne serait que le retrouver plus loin... jusqu'en enfer, si l'on en croit Sartre. L'Occident est ainsi allé le chercher ailleurs et a alors pavé le Soi occidental de l'enfer de ses bonnes intentions - en termes de pouvoir, de savoir, de compréhension, de domination. L'autre est en nous comme une possession positive et constructive jusqu'en nos recoins les plus secrets. Sapir (1967) relève que la respiration même, par exemple, est déterminée par la culture, les traditions, l'éducation, voire les lieux. Mauss (1947) parle de techniques du corps, ilIustrées par la reproduction ou le sommeil, pour affirmer que les fonctions biologiques élémentaires sont formatées par des attentes sociales et morales au service

de la survie et de l'existence partagée des groupes ou des sociétés. Ignace Meyerson (1947, 19-20) relève la détermination culturelle des attitudes. Dans une page célèbre de Tristes tropiques (1955), Lévi-Strauss distingue le déhanchement caractéristique des femmes Bororo de la marche des Nambikwara, conséquence d'une construction locale qui donne son homogénéité aux comportements que l'on croit les plus spontanés et naturels; Ravis Giordani (1983) reconnaît l'incapatoghja (le port de tête), caractéristique de tel ou tel village corse, variable suivant les régions; Poirier (1990) retrace et archive le catalogue planétaire de nos comportements et croyances dans sa monumentale histoire des mœurs. Mais c'est bien toute l'histoire de l'ethnologie qui illustre combien c'est dans la solidarité d'un monde humain reconstruit, comme un prolongement de, ou une protection contre, la nature, que prend forme la norme qui ordonnera la régularité et la répétition, variables primitives et essentielles de l'existence nomade qui est celle de l'homme en ses commencements. Parler de l'humanité au sens de la communauté des hommes n'enlève rien à l'existence et à la coexistence de particularités déjà constituées. Bien au contraire, assure Patrick Simmarano (1999, 55) : «L'anthropologie fait un lieu commun de cette affirmation que la constitution de la particularité/singularité de l'homme est Je fruit d'une architecture

commune ». Entendons par là que l'humanité préexiste à l'homme

-

que

l'Homme préexiste à l'homme. Il est ainsi un moment de l'histoire (de l'évolution, philosophique, historique) où la culture devient l'émanation et la concentration des valems et de lew' force de vérité: c'est l'acceptation et la reconnaissance de cet écho et de cette résonance, la connaissance de ces rapports de détermination et de ces relations de cohérence, qui légitiment, par leur correspondance avec les propres déterminations de l'autre, l'humanité de chaque homme. « C'est en cela que le rôle de l'Autre apparaît comme constitutif plus encore du statut d'humanité que de celui, déjà au-delà dans l'action, de vérité. On assiste de ce fait à une véritable substitution, sans heurt, comme Je comblement d'une béance, de la naturalité, individuelle par essence, par une cultmation» (Simmarano, 1999,53). L'identité de l'homme passe ainsi par l'unité des hommes. Il y a dans la société, en tant que prolongement actif de la culture, la formalisation pour l'action de ces valeurs et finalités qu'elle dresse contre l'animalité individuelle, la singularité passionnelle ou la particularité du désir. En ce sens, l'identité se confond avec l'identification. On se rappellera, par exemple, ces peuples (Cheyenne, Inuit notamment) qui se sont désignés dans leur langue du mot qualifiant les hommes, ou l'homme. A travers leur diversité, l'ensemble des sciences humaines font leur l'idée de cette interdépendance créatrice entre les individus, qui ne relève pas de leur

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volonté, mais dont ils sont bien, plutôt, le produit. La sociologie, la psychologie, et pour moi l'anthropologie, constituent la relation à l'autre comme leur principe général d'explication: binaire (enquêteur/enquêté, observateur/natif-acteur) pour l'anthropologie ou la sociologie, ternaire (ego/alter/objet)pour la psychologie sociale, cela ne change rien au postulat que chaque individu porte en lui l'ensemble des hommes en ce qu'il est façonné, construit et structuré par l'unité de l'universel dans lequel il tient sa place. Il y a dans cette approche une explication à la nécessité de l'autre pour moi et une justification de sa présence structurante pour l'individualité. L'homme est un être biologiquement inachevé, incapable de survivre dans sa seule présence au monde, comme vient nous le confirmer le mythe de Prométhée. Ainsi, dans une nature volontiers hostile ou en tout cas indifférente, l'homme va être contraint d'inventer l'homme, puis les
techniques (la culture en général) pour surmonter cette fi'agilité - mais cette séparation et cet abandon ne sont-ils pas le fondement même de la métaphysique? Fuyant une nature qui ne veut pas de lui, I'homme trouve refuge auprès des autres hommes, suppléant par le jeu de l'anthropopoïesis humaine son incomplétude natureIle. L'homme est ainsi l'autre homme: il n'est pas d'homme sans culture parce qu'il n'est pas d'homme sans Autre. Dans sa conférence sur «les fins de l'homme» (1972), néanmoins, Derrida soutient que l'humanisme occidental est « pris» dans la tradition métaphysique, c'est-à-dire dans une réponse particulière à la question et au sens de l'Etre. Rappelons que c'est Heidegger qui, dans le Sein und Zeit (1927, trad. L'Eire et le temps, 1964) expose que cette question est la plus radicale qui puisse se poser pour la pensée humaine et que toutes les pratiques humaines, scientifique y compris, présupposent toujours une certaine précompréhension, trop souvent non interrogée et acceptée comme première, de cette interrogation. A la différence de l'animal, ce que l'on appelle l'homme n'a jamais de relation immédiate à ce qu'il est, entendons par là de relation naturelle. L'humain ne se présente pas comme une donnée objective mais seulement à travers une tradition de représentation et d'interprétation sédimentées dans des textes. Le propre de la métaphysique et de son autoattribution à l'homme d'une pensée naturelle, ou de son instiJlation en nous de notre certitude (une croyance, comme l'a montré en son temps Swift) de nous penser natureJlement, réside dans la croyance, élevée en pensée absolue, à la présence à soi-même et à la permanence comme à ce qui demeure exposé devant le regard ou sous la main: telle est l'ouverture, mais aussi la clôture au sein de laqueJle nous pensons et déterminons le sens du mot homme. « L'étant est saisi dans son être comme présence, écrit Heidegger, c'est-àdire qu'il est compris par référence à un mode déterminé du temps, le

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présent ». Derrida déconstruit la croyance en cette présence à soi (parfois traduite dans l'immédiateté de la voix intérieure) comme le préjugé métaphysique même: l'accession directe à soi ou à ce que l'on veut dire, n'est pas première ou durable mais passe par un déploiement dans le temps et dans un système de signes. Cette archiécriture - à comprendre non pas bien sûr comme écriture empirique, mais comme ce qui rend possible toute expression de sens par l'intermédiaire de signes - me contraint à emprunter des signifiants qui, d'une part, renvoient à d'autres signifiants, et qui, de plus, ne me sont pas propres. « Ce défilé interminable de signes (écriture, parole) m'éloigne toujours plus de cette présence à moi-même que je prétends nommer. Prendre conscience de ce que je pense implique une durée qui m'affecte et me transforme: je ne suis plus le même au terme de mon énoncé intériem. Le temps est ce qui fait que je diffère de moi-même. Enfin ce que j'énonce dépasse toujours ce que je croyais vouloir dire et me révèle que fmalementje ne savais pas à l'avance ce qui se dit malgré moi» (Camus, 2005, 55)9. Tel est le sens de la différance (Derrida): le détour de la médiation temporelle, le délai pour dire, la différence de soi à soi, et le possible différend En ce lieu et ce moment de retour sur soi de la pensée, c'est à la croyance en ]a naturalisation de notre être et de notre rapport au monde que l'on s'affionte, c'est à sa dénaturalisation que l'on procède et c'est à la généalogie de notre jugement, de notre conscience ou de notre pensée que nous sommes conffontéslO.

On voit ici tout le saut qualitatif qu'effectue la traduction du Dasein telle que nous la livre la tradition philosophique - par réalité humaine - telle
que la science positive (à la suite de Sartre) en construit la croyance
-

et

pour nous autres anthropologues, la nouveauté qu'il y aurait à retrouver dans l'exercice même de la pratique et de la pensée anthropologiques, le

sens

même

du Dasein,

sous

celui

de sa traduction

par réalité.

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Il faudrait dès à prèsent faire référence au travail fondamental d'Alain Juranville (2003) qui
que l'altérité de la différence ne se réduit pas au dialogisme sexuelle et de genre, homme/homme, mais doit s'appréhender au

montre niveau

l'autre homme en tant qu'homme et/ou femme. Sa lecture de Lacan donne à voir que le sujet est ce qui n'est pas là, ce qui manque à moi-même, et que le propre du propre, c'est de différer de lui-même ou de se différer à travers le temps et

l'espacement de l'écriture. Si rien n'est véritablement présent, alors qu'appelons-nous être? A la place du sujet manquant, on trouve cet infime mais irréductible écart à soi qui tient lieu d'origine. 10 « Il y a conscience parce que subsiste en nous une ouverture, une absence que nos conduites explorent sans la combler. Les romans nous en préviennent. Après tout, l'usage que nous en faisons est étonnant. Pourquoi lisons-nous ces histoires qui ne sont pas vraies, sinon parce que la vie n'est pas un cercle fel1l1é de phénomènes tangibles à l'encontre du rêve illusoire; elle ne prend consistance que par l'interprétation que nous nous en donnons. Ce que nous appelons parfois la « vie réelle» n'est concevable qu'à partir de nos vies imaginées. (Dumont, 1981,9). L'existence n'est, à tout prendre, que la cendre de nos représentations»

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Paradoxalement, cette traduction témoigne de la difficulté pour une pensée humaniste de sortir du cadre de la métaphysique puisque, dans ce cas, l'humain se trouve caractérisé par un substantif qui l'inscrit dans le domaine de l'objectivité. Il est difficile à admettre, pour les sciences humaines en général et pour l'anthropologie en particulier, que le moi n'est pas maître en sa propre maison mais se trouve sous la loi d'un autre quel qu'il soit. Au thème kantien de l'autonomie du sujet se donnant à lui-même sa propre loi,

sur lequel continuent de penser et de pratiquer - par-devers elles et la conscience qu'elles n'en ont pas - les sciences humaines, se voit ainsi
opposée la notion d'hétéronomie du sujet qui reçoit sa loi de l'autre, qu'il s'agisse de l'inconscient, de l'autre en moi ou d'autrui, celui auquel je m'oppose et m'identifie. C'est précisément en quoi la déconstruction a à voir avec l'anthropologie. Elle traduit le moment et le lieu de tout événement qui advient, de toute rencontre: l'événement est le surgissement de ce qui ne saurait être anticipé dans aucun savoir; c'est l'altérité de J'autre, de ce qui excède le champ du même, de ce qui est déjà connu. Dans sa prétention à l'universalité, l'humanisme occidental représente une tentative pour intérioriser la différence, pour la réduire à l'état de différence culturelle. Pour le dire simplement, dans tout autre il y a autrui à la fois ce qui n'est pas moi, ce qui est différent de moi mais que je peux

cependant comprendre, voire assimiler

-

et il y a aussi une altérité radicale,

inassimilable, incompréhensible, voire même impensable. Et la pensée occidentale ne cesse de prendre l'autre pour autrui. « Réduire l'autre à autrui est une tentation d'autant plus difficile à éviter que l'altérité radicale constitue toujours une provocation et qu'elle est ainsi vouée à la réduction et à l'oubli dans l'analyse, la mémoire, l'histoire» (Baudrillard et Guillaume, 1994, 19). L'Autre est l'absent de l'histoire aimait à dire De Certeau. Combien d'ethnologues ne nous rappellent-ils pas que les sauvages appelaient hommes les seuls membres de leur propre tribu et que ce statut spécifique, gagné de haute lutte, permettait les échanges avec des entités différentes: la nature, les animaux, les morts, les ancêtres, les dieux - les étrangers? Ce serait, alors, notre propre critère indifférencié et universalisant de l'Homme qui aurait fait surgir les discriminations, l'universalisme de l'idée de l'homme, qui surplomberait toute la culture occidentale et aurait fait surgir méfiance, peur, ostracisme, et racisme. « Le racisme est moderne. Les cultures ou les races antérieures se sont ignorées ou anéanties, mais jamais sous le signe d'une raison universelle» (Baudri1lard,1975, 194). C'est de ce point de vue de l'Universel que nous avons « extradé dans l'inhumain» les races inférieures, puis (comme l'a montré Foucault) les fous, les enfants, les primitifs, les femmes... « Toutes les catégories, à la limite de ce processus, sont exclues et ségréguées,

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nonnalisées, dans une société où le normal et l'universel sont enfin confondus sous le signe de l'humain» (Baudrillard et Guillaume, 1994, 12). L'humanisme s'accompagne ainsi d'une violence et d'un ethnocentrisme fondamentaux car il est des lieux oÙ ce monologue énonciatem occidental sm l'anthropos n'a tout simplement pas de sens. Ce que nous avons entendu jusqu'ici par humanité n'est peut-être pas une donnée anthropologique universelle. Suspendre et déconstruire les détenninations et les attendus cachés, mais pleinement agissant à notre insu, de la pré compréhension occidentale de ce que signifie « l'humanité» est donc une exigence impérieuse pour une pensée qui veut affj-anchir la rationalité occidentale de sa dimension ethnocentriste et« impérialiste ». La raison mondialisante nous invite à penser « la fin de l'homme fini» (Derrida, 1972, 144) tel qu'il fut posé par et dans les limites de l'Occident, que ce soit sous la forme philosophique de la métaphysique ou politique de l'ethnocentrisme - ce qui, en somme, fut une pensée régionale, historique, périphérique mais à prétention universaliste. 11s'agit désOlwais de penser le Nous (nous autres les hommes) dans l'horizon de l'humanité, au-delà de I'humanisme qui ne situe ni assez grand ni assez haut l' humanitas de l'homme - laquelle, dans son essence historico-ontologique doit considérer I'homme comme cet étant dont l'être en tant qu' Ek-sistence consiste en ceci qu'il habite et se tient debout dans l'éclaircie de l'Etre (Lichtung des Seins). « Cet ébranlement se joue dans le rapport violent du tout de l'Occident à son autre, qu'il s'agisse d'un rapport linguistique ou qu'il s'agisse de rapports ethnologiques, économiques, politiques, militaires, etc. » (Derrida, 1972, 162). L'émergence et la volonté d'une raison mondialisante par la prise en compte de la communauté des hommes dans toute sa diversité débouche Sill'une économie de la veille - qui rassemble toutes les sciences humaines et, d'une façon générale, toutes les forces subjectives humaines dans laquelle l'homme se tient debout dans la question son écoute et de son questionner. du sens de l'Etre, de

D'autant que, dans ce qui constitue, aujourd'hui, l'émergence d'une possible mondialisation de la raison humaine s'exprimant dans l'affirmation des singularités groupales ou sociétales les plus diverses (nationales, religieuses, syncrétiques, imaginaires.. .), celui que l'on avait altérisé et stigmatisé comme tel fait retour sur le devant de la scène humaine: l'autre prend la parole, s'exprime, revendique, conteste, se fait lui-même ethnologue, s'extirpe de l'altérité voire nous y projette ou nous y renvoie, refuse ses anciennes postures de sauvage ou de primitif du civilisé que nous prétendions être, récuse jusqu'au partage du temps et de l'histoire dont nous l'avons accablé, bref devient notre égal et notre concitoyen, comme nous devenons tous citoyens du monde. A cet égard, la disparition du Musée de l'Homme (de la muséification et de l'altérisation, sinon de la négation de

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l'autre homme, de son temps, de sa culture, de son être, de son humanité même) est le symbole vivant de cette mutation dont l'anthropologie se doit de décrypter le sens et d'accompagner le mouvement. A l'affirmation des diversités dans une raison mondialisée se doit de correspondre une anthropologie elle aussi mondialisée, c'est-à-dire diversifiée et multiple dans sa généralisation même. Seule science humaine à reposer (au moins idéalement) sur « une symbiose aussi étroite entre le savoir et la vie» selon la belle expression de Toffin (2005), elle se doit d'œuvrer à un nouvel humanisme qui participe de cette raison mondialisée et à la mondialisation de l'altérité, ce qui passe, nous l'al1ons voir, par un regard autocritique sur son passé avant de proposer une éthico-épistémologie ouve!1e. Possibilité philosophique de la pensée de l'autre: quelques jalons de l'antiquité à la modernité Globalement, la pensée antique et médiévale ignore cette question au profit de l'analyse de l'amitié, de l'amour, de la communauté politique, du beau, du bien. Elle en reste à la relation, surtout éthique, avec autrui. « Pour que l'existence d'autrui pose un problème spécifique, il faut qu'autrui soit considéré comme un individu concret qui ne peut être dérivé d'un universel dont il ne serait qu'une manifestation. Or, dans son ensemble, la philosophie antique subordonne l'individuel à l'universel» (Voelke, 1961, 190). La question d'autrui ne peut se poser qu'à partir du moment où la réflexion philosophique a clairement pris la conscience subjective comme fondement de la connaissance. Dit autrement, il faut une philosophie du sujet pour que la question d'autrui se pose. Cela suppose alors une libération de ce sujet des puissances divines et donc la mm1 de dieu (comme le montre a contrario l'accusation d'athéisme de Descartes et Spinoza). Ainsi, si le moment de la découverte du «je pense» est si central dans l'histoire de la philosophie, on ne saurait s'en satisfaire si l'on souhaite également saisir en même temps que le cogito une autre conscience. Sans cela, le sujet reste aux prises avec des objets, qui lui demeurent extérieurs et desquels autrui est absent, laissant l'homme seul face à ses objets et représentations. Le Sophiste, l'Etranger, le Barbare, l'Ennemi - figures dominantes de l'altérité antique - ne partagent aucun devenir avec le moi Grec: le Sophiste ne reconnaît pas la juridiction du philosophe, l'Etranger doit être assimilé, le Barbare doit disparaître, l'Ennemi pacifié participe des guerres; tous perpétuent le Même. La maxime Delphique «connais-toi toi-même », inscrite au ffonton du temple d'Apollon, si elle est reprise par Socrate Il, dans le sens de la conffontation avec l'autre et de la maïeutique par le
]]

En seconde position, cependant, car Socrate a d'abord conservé le sens traditionnel « connais
toi toi-même comme être limité ».

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