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L'autorité maritale en droit iranien et marocain

De
463 pages
L'autorité maritale, telle que perçue dans les doctrines musulmanes contemporaines et appliquée dans les droits positifs iranien et marocain, est le fruit d'interprétations divergentes de l'islam. Les fondements de l'autorité maritale ayant progressivement disparu dans la plupart des sociétés modernes, l'auteure prône l'abolition de ses composantes juridiques. Elle met en lumière la manière dont le statut de la femme mariée a évolué dans ces deux pays, sous l'influence des doctrines conservatrices ou modernistes.
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L’autorité maritale
en droit iranien et marocain







Logiques Juridiques
Collection dirigée par Gérard Marcou

Le droit n'est pas seulement un savoir, il est d'abord un ensemble de rapports et pratiques
que l'on rencontre dans presque toutes les formes de sociétés. C'est pourquoi il a toujours
donné lieu à la fois à une littérature de juristes professionnels, produisant le savoir
juridique, et à une littérature sur le droit, produite par des philosophes, des sociologues ou
des économistes notamment.
Parce que le domaine du droit s'étend sans cesse et rend de plus en plus souvent
nécessaire le recours au savoir juridique spécialisé, même dans des matières où il n'avait
jadis qu'une importance secondaire, les ouvrages juridiques à caractère professionnel ou
pédagogique dominent l'édition, et ils tendent à réduire la recherche en droit à sa seule
dimension positive. A l'inverse de cette tendance, la collection Logiques juridiques des
Éditions L'Harmattan est ouverte à toutes les approches du droit. Tout en publiant aussi des
ouvrages à vocation professionnelle ou pédagogique, elle se fixe avant tout pour but de
contribuer à la publication et à la diffusion des recherches en droit, ainsi qu'au dialogue
scientifique sur le droit. Comme son nom l'indique, elle se veut plurielle.


Dernières parutions


Ehab FARAHAT, Le contentieux de l'élection des députés en France et en Egypte,
2010.
Marie-Axelle GAUTIER, La protection de l'environnement sur les plates-formes
industrielles. Un défi pour le droit de l'environnement, 2010.
Soufiane JEMMAR, L'évaluation des biens et services en droit fiscal, 2010.
Jiangyuan JIANG, Théorie du droit public, 2010.
Ümit KILINC, La liberté d'expression en Turquie à l'épreuve de la convention
européenne des droits de l'homme, 2010.
Amel AMER-YAHIA, Le régime juridique des dividendes, 2010.
Séraphine LEKA, Le régime de gestion des résidences sociales, 2010.
e
Manuel GROS, Droit administratif. L’angle jurisprudentiel, (2 édition), 2010.
Robert SAVY, Émergence d’une région. Le cas du Limousin : 1986 – 2004, 2009.
Frédéric WILLEMS, La face cachée des magasins d’usine, 2009.
Ali Cenk KESKIN, Pour une nouveau droit international de la concurrence, 2009.
Matthieu HOUSER, L’intervention de l’État et la coopération entre communes,
2009.
Alexandre CIAUDO, L’irrecevabilité du contentieux administratif français, 2009.
Çagla TANSUG, La régulation des services publics de réseau en France et en
Turquie. Électricité et communications électroniques, 2009.
Pierre BOURDON, Le contentieux indemnitaire de la nullité du contrat
administratif, 2009.
Philippe BILLET, Michel DUROUSSEAU, Gilles MARTIN et Isabelle
TRINQUELLE (sous la dir. de), Droit de l’environnement et protection de la santé,
2009. Bahieh AGAHI-ALAOUI





L’autorité maritale
en droit iranien et marocain





















L’HARMATTAN























© L'HARMATTAN, 2010
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-12883-5
EAN : 9782296128835




À mon père

À tous les militants des droits humains en Iran et au Maroc
REMERCIEMENTS


Ce travail a été réalisé grâce au soutien de nombreuses personnes auxquelles
j’exprime ma reconnaissance et ma gratitude.
Mes remerciements vont, tout d’abord, à mon directeur de recherche,
Monsieur Professeur François-Paul BLANC, dont les lumières et les
encouragements m’ont permis de réaliser mon projet de thèse.
Je remercie également les rapporteurs de cette thèse, Messieurs les
professeurs Hervé BLEUCHOT et Christian BRUSCHI, pour l’intérêt qu’ils ont
porté à mon travail, ainsi que les autres membres du jury, qui m’ont fait
l’honneur d’assister à ma soutenance et d’évaluer cette thèse.
Mes remerciements s’adressent également au Ministère de la Justice du
Maroc pour m’avoir autorisée à consulter les archives judiciaires, ainsi qu’à
Monsieur le Président et tous les magistrats du Tribunal de la famille de
Casablanca, qui ont bien voulu m’accorder leur temps pour m’éclairer sur
certaines questions, ainsi qu’au personnel de la Section des archives qui, avec
gentillesse et patience, ont rendu possible la consultation de la jurisprudence.
Je suis reconnaissante à tous ceux qui m’ont apporté leur aide et
encouragement, en particulier, Monsieur Ahmed EL-KHAMLICHI, professeur
de droit et Directeur de l’Institut Dâr-El-Hadith El-Hassania à Rabat, qui m’a
accompagnée dans un premier temps dans la conception de ce travail, Madame
Leila ZOUHRY, professeur à l’université Hassan II à Casablanca, qui a
patiemment relu ma thèse pour y apporter notamment des corrections, ainsi qu’à
Mlle. Malika HAFID, ancienne juge au Tribunal de la famille de Casablanca,
Monsieur Mohamed MOUAQIT, professeur à l’université Hassan II à
Casablanca, Mlle. Rabea BELMADAN, Madame Leila ABOUFARISSI,
Madame Zahira MORABIT, Monsieur Mustapha RAMI, avocats au Barreau de
Casablanca, Mlle. Amina JAOUANE pour leurs conseils et leur soutien.
Je remercie particulièrement la Fondation du Roi Abdul Aziz Al-Saoud pour
les Études islamiques et les Sciences humaines à Casablanca et son personnel,
dont la documentation a enrichi cette thèse.
Je tiens à rendre un hommage particulier à l’Association Marocaine pour les
Droits des Femmes (AMDF), en particulier les membres du Centre d’écoute et
d’orientation Fama qui exercent leur mission avec courage et persévérance.
Je remercie enfin ma famille, et tout particulièrement mes enfants et mon
époux qui se sont montrés patients et compréhensifs tout au long de la réalisation
de ce travail.
Préface


Il est difficile de préfacer un ouvrage comme celui que Bahieh Agahi-
Alaoui propose sur la comparaison des droits iranien et marocain dans le
domaine de l’autorité maritale, tant son travail est dense, fouillé et riche d’une
documentation, en arabe et en persan, le plus souvent inaccessible en Occident.
Le sujet est ardu, car le droit matrimonial est technique ; mais le thème est
majeur, car il est d’une actualité brûlante et permet de mieux comprendre les
mécanismes des sociétés musulmanes. Il importe, cependant, avant d’être à
même de porter une appréciation sur l’apport que peut représenter, pour un
juriste occidental, un travail aussi considérable, de rendre compte de cette thèse
qui permet une meilleure approche de cet Autre, qui relève d’une culture que
l’on prétend, bien souvent, juger sans la connaître.
La thèse a pour objet l’étude de « l’autorité maritale dans les doctrines
musulmanes contemporaines et les droits positifs marocain et iranien ». L’option
délibérée de comparer ces deux corps de droit n’est évidemment pas fortuite. Le
droit marocain, avec la nouvelle Moudawwana al ‘usra promulguée en 2004,
est, en effet, par bien des aspects, novateur et il est dès lors intéressant de le
confronter au droit iranien, farouchement conservateur en ce domaine. Ces deux
droits sont, pourtant, entés sur le même tronc juridique, la shari‘a, mais ils la
mettent en œuvre à partir de doctrines religieuses différentes, le chiisme et le
sunnisme. Nonobstant les divergences doctrinales entre ces deux grands
courants, les droits étudiés demeurent immergés dans l’islam et la comparaison
proposée permet de mettre en lumière ce qui fonde leurs différences et le degré
de leur compatibilité avec le principe d’égalité entre l’homme et la femme dans
la vie conjugale, à la lumière d’un éclairage tout à la fois historique, politique,
religieux et social.
Cette étude aurait été vaine si elle n’avait pris en compte le débat qui oppose
eles courants idéologiques dans les pays musulmans, depuis le début du XX
siècle, sur la question de l’égalité des droits de l’homme et de la femme. Dans
tous ces pays, dominés par la shari‘a, la question la plus actuelle et la plus
importante demeure assurément celle de la situation des femmes dans la société
et de leur égalité juridique avec les hommes. Au-delà de leur propre situation, les
revendications des femmes ont un impact sur l’évolution de la société civile tout
entière, puisque, en réalité, l’égalité entre hommes et femmes n’est qu’un aspect,
mais sans doute le plus important, de l’égalité civique et civile.
Aujourd’hui, trente ans après l’avènement de la Révolution islamique en
Iran et le renforcement de la place de la shari‘a en droit positif iranien, on
constate un antagonisme de plus en plus marqué, entre, d’un côté les
réformateurs, défenseurs des droits des femmes et partisans de l’application des
principes de l’islam dans un cadre de vie moderne et, de l’autre, les
conservateurs qui, au nom de l’authenticité, demeurent fermement attachés à une
conception obscurantiste et rétrograde de l’islam et s’opposent farouchement à
toute évolution de la condition féminine. À ces deux courants de pensée,
11 répandus non seulement en Iran, mais aussi au Maroc et dans la plupart des pays
musulmans, vient s’ajouter une troisième tendance qui plaide en faveur de la
neutralité de la religion au regard des lois et réclame l’égalité de l’homme et de
la femme en droits et en devoirs devant la loi, selon les principes universels des
droits de l’homme et les dispositions des traités et conventions internationales
sur l’émancipation des femmes. Le droit universel vient ici supplanter, par le
biais d’une laïcité politique revendiquée, le droit musulman et le
confessionnalisme politique imposés aujourd’hui encore dans tous les pays
arabo-musulmans.
Le sujet est donc du plus haut intérêt puisqu’il aborde un débat, très sensible
et controversé dans le mode musulman, suivi avec beaucoup d’intérêt par le
monde occidental.
Dans un souci didactique, B. Agahi-Alaoui introduit son travail par une
double analyse historique, celle, d’une part, des approches constitutionnelles
opposant l’islam chiite à l’islam sunnite sur la khilafa, succession du Prophète,
qui continue à susciter des divergences d’ordre doctrinal sur l’appréciation des
sources des droits chiite et sunnite ; celle, d’autre part, de l’émergence de
l’islam, en tant que religion d’État, dans les deux pays de référence, et de ses
conséquences sur la codification tardive et la très lente évolution, ici et là, du
droit positif de la famille.

]
Cela étant, B.Agahi-Alaoui consacre la première partie de son travail à
l’étude des courants de pensée qui se sont développés, dans les sociétés
emusulmanes, depuis la fin du XIX siècle, et ont influencé tantôt positivement,
tantôt négativement le statut juridique de la femme mariée. Dans ce premier
développement, elle analyse les fondements de l’autorité maritale qui justifient,
aux yeux de ses partisans, le maintien au bénéfice de l’époux, de la qualité de
chef de famille, assorti de ses prérogatives traditionnelles, tout en constatant, par
ailleurs, la disparition progressive de ces mêmes fondements dans les sociétés
actuelles. Elle en déduit logiquement la nécessité de renoncer au droit
traditionnel si l’on veut que le cadre légal puisse suivre l’évolution réelle de la
société.
La structure retenue pour asseoir sa démonstration est logique : dans un
premier titre B. Agahi-Alaoui étudie les concepts clés de l’autorité maritale, ses
fondements et ses effets sur le statut conjugal et social de la femme mariée selon
les courants religieux : conservateur et réformiste. Elle relève d’abord que ces
courants se réfèrent à l’islam pour légitimer leurs thèses respectives, et, selon
leur degré d’intégrisme ou de réformisme, tiennent un discours plus ou moins
radical ou libéral par rapport à la question féminine. La religion n’est nullement
remise en cause dans ce débat intellectuel dont les enjeux, en revanche, portent
sur la lecture des textes sacrés et sur l’interprétation de la sunna. Ainsi, alors que
les conservateurs considèrent tout appel à la réforme comme une innovation
blâmable (bid‘a), les réformistes proposent, au contraire, la réouverture de « la
porte de l’interprétation », qui implique un effort, idjtihad, pour une nouvelle
analyse des sources, seule solution, selon eux, pour réconcilier l’esprit de l’islam
12 avec les exigences du temps présent. B. Agahi-Alaoui, propose ainsi une analyse
synthétique de l’essentiel des avis exprimés dans les deux principaux courants de
pensée : le courant conservateur qui revendique l’application intégrale de la
shari‘a dans tous les aspects de la vie privée et publique de la femme, et le
courant réformiste qui veut développer un islam moderne à partir d’une nouvelle
analyse des sources du droit.
Dans un second titre, B. Agahi-Alaoui analyse les arguments avancés par
les partisans de la laïcité en faveur de l’abolition de toutes les manifestations de
l’autorité maritale pour parvenir à l’égalité des droits de l’homme et de la femme
dans l’union conjugale. Pour les musulmans laïcs, la dissociation entre religion
et droit, à fortiori l’exclusion de la loi religieuse dans le droit de la famille, donc
sa sécularisation, est seule susceptible de permettre une harmonisation du statut
juridique de la femme avec la norme internationale, véritable droit universel qui
consacre en matière de droits des femmes, trois principes fondamentaux : la
liberté, l’égalité et la non-discrimination. C’est à partir de ces valeurs
revendiquées à des degrés divers dans les pays musulmans, selon un long
processus de modernisation, qu’une évolution, certainement inéluctable à terme,
se fait jour. B. Agahi-Alaoui en étudie les soubassements en analysant les
différents facteurs sociaux, économiques et religieux qui ont contribué à cette
évolution et qui constituent les arguments majeurs de la pensée laïque pour
justifier leur revendication en matière de droits des femmes dans la famille ; elle
décrypte ensuite les grandes lignes des revendications de ces courants laïcs,
relatives au statut juridique de la femme dans les relations conjugales.

]
B. Agahi-Alaoui, dans la seconde partie de son travail, analyse « l’autorité
maritale dans les droits positifs iranien et marocain » ; ce faisant, elle quitte le
champ des idées pour s’intéresser à leur mise en œuvre dans les droits positifs
des deux pays étudiés ; cela lui permet de « pointer » les multiples prérogatives
accordées à l’homme dans l’union conjugale. Elle constate que, nonobstant
quelques différences, les femmes iraniennes et marocaines jouissent,
généralement, des mêmes droits que les hommes en ce qui concerne les droits
civils et politiques, à la seule exception -mais elle est majeure- du droit de la
famille ; dans cette branche du droit, au nom de la lettre des textes sacrés, les
inégalités sont manifestes et les femmes discriminées. Quelle que soit
l’orientation religieuse de ces pays, chiite en Iran, malékite au Maroc, la loi
islamique oriente le droit de la famille dont les dispositions, pour cette raison,
sont globalement discriminatoires en Iran, partiellement au Maroc. L’étude
comparée des droits iranien et marocain permet ainsi à B. Agahi-Alaoui de faire
ressortir les ressemblances et les dissemblances entre un système juridique qui
entend maintenir, sans la moindre concession, une vision conservatrice des
droits privés ou familiaux de la femme dans le cadre de la tradition chiite
duodécimaine, et un système qui, au contraire, s’efforce de faire évoluer
progressivement les droits de la femme en adoptant une vision réformatrice,
consacrée dans un code de droit musulman, sunnite et malékite, mais cependant
adapté à la modernité, la Moudawana al ‘usra.
13 L’auteur prend le soin de préciser les caractéristiques spécifiques de chaque
législation au regard du principe d’égalité, axe majeur des revendications
modernistes, consacrées dans les instruments internationaux ; la jurisprudence
disponible dans les deux pays vient à l’appui d’une solide démonstration
appuyée sur deux titres complémentaires, le premier concernant le mariage, le
second les droits extravagants du mari à la polygamie et à répudier proprio
motu.
« Les manifestations de l’autorité maritale dans les rapports juridiques entre
époux », c’est-à-dire pendant le mariage, successivement abordées dans la
comparaison des droits iranien et marocain, concernent la personne de la femme,
les droits de la femme-mère, le nom et la nationalité de la femme mariée.
Certaines convergences entre les deux corps de droit trouvent évidemment leur
fondement dans la shari‘a, mais les divergences entre les deux systèmes sont
cependant topiques. L’auteur livre ainsi son sentiment sur différents points : si la
discrimination à l’égard de la femme mariée est banalisée dans la législation
iranienne, il en va différemment au Maroc où le statut de la femme au sein de la
famille a fait l’objet d’améliorations récentes notamment avec la Moudawana al
‘usra et le Code de la nationalité, mais « des lacunes persistent toujours et
l’égalité entre époux est loin d’être une réalité ». La prééminence quasi absolue
de l’homme sur la femme est posée, sans ambages, dans le Code civil iranien ;
en revanche le nouveau Code marocain de la famille est à cet égard novateur et
permet une émancipation de la femme, de ses droits et de ses devoirs au
détriment parfois de ceux du chef de famille. C’est ainsi que, contrairement au
droit iranien, le devoir d’obéissance de l’épouse envers son mari a été supprimé,
que le droit de la femme à la direction collégiale de la famille a été reconnu, que
la liberté de l’épouse dans l’exercice d’une profession, ainsi que sa libre
circulation, ont été garanties et enfin que la transmission de la nationalité de la
mère à ses enfants est devenue chose possible. Il s’agit là d’avancées
considérables, mais certaines inégalités juridiques, fondées sur le
confessionnalisme politique partagé, rapprochent les deux corps de droit,
notamment en ce qui concerne le respect du principe d’égalité entre époux dans
la prise en charge conjointe de la famille et la garantie de parité et d’égalité des
droits et devoirs des père et mère à l’égard des enfants pendant le mariage et
après sa dissolution : ainsi, dans les deux pays, il incombe au seul mari de
couvrir les besoins de la femme et des enfants, et c’est le père seul qui exerce
l’autorité parentale. B. Agahi-Alaoui estime qu’il est essentiel que le législateur
renforce la notion de responsabilité conjointe en décidant que les deux époux
seront désormais tenus d’assurer conjointement les besoins de la famille et en
posant le principe de la parité et de l’égalité des droits et devoirs entre les deux
parents, prohibant ainsi pour l’avenir toute norme discriminatoire. Enfin
s’agissant de la transmission de la nationalité entre époux, rien ne justifie que
certains citoyens soient l’objet d’un traitement inégalitaire ; une refonte du droit
est à cet égard, estime l’auteur, indispensable.
Le second développement consacré aux droits positifs iranien et marocain
porte sur « les manifestations de l’autorité maritale relatives aux droits de
14 l’époux à la polygamie et à la répudiation ». L’auteur, en effet, a voulu réunir
dans une même étude les deux aspects les plus controversés de l’autorité
maritale : la polygamie et la répudiation, deux questions emblématiques,
fréquemment invoquées pour réviser les dispositions relatives à la condition
juridique de la femme mariée dans les pays musulmans.
Au niveau international, bien que la polygamie et la répudiation ne soient
pas, explicitement, interdites par le droit conventionnel, elles vont cependant à
l’encontre de certains droits fondamentaux de la personne et partant sont
incompatibles, implicitement, avec les dispositions des traités internationaux
relatifs aux droit de l’homme qui prévoient que les hommes et les femmes ont
des droits égaux au regard de la conclusion du mariage, durant le mariage et lors
de sa dissolution. S’agissant d’abord de la polygamie, B. Agahi-Alaoui montre
que le législateur iranien s’applique à se conformer rigoureusement aux
prescriptions coraniques, telles qu’elles sont interprétées et mises en œuvre par
les jurisconsultes chiites. À l’opposé, le législateur marocain s’est éloigné de la
rigueur malékite et, s’attachant à des interprétations modérées, tente de se libérer
de l’application rigide des écritures, sans toutefois oser prononcer l’abolition de
l’institution. Il est pourtant vrai que les dispositions du Livre n’ont jamais
envisagé la polygamie comme un droit sacré et absolu de l’homme ; il la
subordonne, au contraire, à une condition présentée comme irréalisable : le
traitement équitable des épouses. Le mariage temporaire, institution chiite,
remarquablement analysée par l’auteur, peut-il pour autant être, accepté ? B.
Agahi-Alaoui l’écarte résolument en raison du principe d’égalité. S’agissant
ensuite de la répudiation, elle montre qu’en matière de dissolution du mariage,
les codes iranien et marocain, en dépit des innovations positives réalisées par la
Moudawana al‘usra, maintiennent toutes les formes reconnues par le droit
musulman classique en matière de répudiation et de divorce. Au Maroc la
répudiation est toujours en vigueur ; certes, bien que, depuis 2004, la loi la
soumette au contrôle judiciaire, elle demeure une prérogative du mari. B. Agahi-
Alaoui estime qu’il aurait été préférable de supprimer toutes ces formes de
dissolution et d’adopter un mode unique accessible aux deux époux.

]
L’ouvrage de B. Agahi-Alaoui participe à l’éclairage de certains
mécanismes culturels et permet de mieux approcher le particularisme iranien
dans le monde d’aujourd’hui. La législation iranienne demeure, en effet,
subordonnée à la shari‘a, cela signifie que le droit positif n’est légal et légitime
que dans la mesure où il traduit la shari‘a et se conforme à ses prescriptions.
Tous les pouvoirs publics sont donc limités dans leur volonté et dans leur action
par la shari‘a dont la prévalence sur le droit posé par les institutions étatiques
est, par ailleurs, assurée par des organes appropriés. Au Maroc, en revanche, le
législateur ne prévoit pas, au niveau constitutionnel -en dehors du
confessionnalisme politique affirmé dans la loi fondamentale- de rapports
obligés entre la shari‘a et la législation et, en dehors du droit de la famille et du
droit foncier, ne se réfère pas à la shari‘a comme source du droit. Le droit de la
famille, cristallisé dans la Moudawana al ‘usra, reste -c’est une lourde exception
15 au libéralisme marocain- fortement imprégné par les concepts du droit
musulman.
Qu’il s’agisse de l’Iran chiite ou du Maroc sunnite, le changement
fondamental des lois régissant la famille semble ne pouvoir aboutir tant que la
législation de ces pays ne s’est pas pleinement libérée de toute référence
implicite ou explicite à la shari‘a.
C’est la conclusion que l’on peut dégager de ce bel ouvrage qui se situe au
cœur d’un débat culturel opposant les tenants du confessionnalisme politique
islamique aux partisans de la laïcité politique proclamée par le droit
international.


François-Paul BLANC
Professeur de droit musulman à la faculté internationale de droit comparé de
Strasbourg
Doyen honoraire de la faculté de droit et des sciences économiques de
Perpignan
16 PRINCIPALES ABREVIATIONS



art. : Article
C.C.I. : Code Civil Iranien
CEDAW : The Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination
against Women (Convention sur l’Élimination de toutes les Formes de
Discrimination à l’égard des Femmes)
C.P : Code Pénal
C.P.C : Code de la Procédure Civile
C.P.I. : Code Pénal Iranien
C.S.P. : Code de Statut Personnel
C.S.P.S. : Code de Statut Personnel et des Successions
Doc. : Document
FIDAH : Fédération Internationale des Droits de l’Homme
L.P.F. : Loi sur la Protection de la Famille
L.P.I. : Loi Pénale Islamique
N.C.F. : Nouveau Code de la Famille
ONG : Organisation Non Gouvernementale
Ouvr : Ouvrage
PANIFD : Plan d’Action pour l’Intégration de la Femme au Développement
Rap : Rapport
UNICEF : Le Fonds des Nations unies pour l’enfance
UNIFEM : Le Fonds de développement des Nations unies pour la femme


N.B. La date de promulgation des lois iraniennes ainsi que la date de publication
des ouvrages publiés en Iran sont précisées selon le calendrier iranien avec la
date correspondante en calendrier grégorien, ex : 27/2/1387 (16/5/2008),
1386/2007.
17 TRANSCRIPTION


NOM DE LA LETTRE TRANSCRIPTION PRONONCIATION


voyelles brèves
fatha a a comme en français
kasra i i comme en français
damma u ou français
voyelles longues et consonnes
hamza ‘ esprit doux grec explosive glottale (coup
(non transcrit en début de glotte renforçant la
de mot) prononciation d’une
voyelle isolée)
alif â a (long)
ba b comme en français
ta t comme en français
tha th th doux de l’anglais
jim j dj ou j français
ha h expiration forte non
raclée
kha kh kh, jota de l’espagnol,
c.-à-d. expiration forte
et raclée
dal d d comme en français
dhal dh th dur de l’anglais
ra r r roulé espagnol
zin z z comme en français
sin s s comme en français
chin ch ch comme en français
sad s s emphatique
dad d d emphatique
ta t t emphatique
za z z emphatique
‘ayn ‘ esprit rude du grec ‘ contraction de la gorge
ghayn gh r comme en français
fa f f comme en français
qaf q k prononcé au fond de la
gorge
kef k k comme en français
lam l l comme en français
mim m m comme en français
nun n n comme en français
ha h h “aspiré” c.-à-d. expiré
sans force
waw w ou û w (woua) ou bien oû
long
ya y ou î y (ya) ou î long
19 SOMMAIRE


INTRODUCTION GENERALE

Section 1 : Les divergences opposant l’islam chiite et l’islam sunnite
Section 2 : L’émergence de l’islam et son impact sur l’évolution du droit de la
famille en Iran et au Maroc


PREMIÈRE PARTIE

L’autorité maritale dans les doctrines musulmanes contemporaines

TITRE I : TENDANCE RELIGIEUSE

Chapitre I : L’autorité maritale dans la pensée conservatrice
Chapitre II : L’autorité maritale dans la pensée réformiste

TITRE II : TENDANCE LAÏQUE

Chapitre I : Arguments avancés en faveur de l’abolition de l’autorité maritale
Chapitre II : Organisation de la famille : une nouvelle vision


DEUXIÈME PARTIE

L’autorité maritale dans les droits positifs iranien et marocain


TITRE I : Les manifestations de l’autorité maritale dans les rapports
juridiques entre époux

Chapitre I : L’autorité maritale dans les rapports juridiques entre époux, relatifs à
la personne de la femme
Chapitre II : L’autorité maritale dans les rapports juridiques entre époux, relatifs
aux droits de la femme-mère
Chapitre III : L’autorité maritale dans les rapports juridiques entre époux, relatifs
au nom et la nationalité de la femme

TITRE II : Les manifestations de l’autorité maritale relatives aux droits de
l’époux à la polygamie et à la répudiation

Chapitre 1 : Le droit de l’époux à la polygamie
Chapitre II : Les manifestations de l’autorité maritale lors de dissolution du
mariage
21 INTRODUCTION GENERALE



eAlors qu’au cours du XX siècle, dans les sociétés démocratiques, le lien de
conjugalité a été profondément redéfini en application du principe de l’égalité
des hommes et des femmes, dans la plupart des sociétés arabo-musulmanes, sous
l’impact des doctrines religieuses dominantes, les rapports juridiques entre
époux sont restés fondés sur l’inégalité dans laquelle la femme subit une
situation juridique subalterne. Dans ces pays, l’application des règles du droit
musulman relatives aux effets du mariage a eu pour conséquence, d’une part, de
donner à l’époux la prééminence dans le lien conjugal, en l’investissant de
l’autorité maritale, et d’autre part, d’astreindre l’épouse à des obligations.
Les versets coraniques « Les hommes ont autorité sur les femmes en raison
des faveurs qu’Allah accorde à ceux-là sur celles-ci, et aussi à cause des
1
dépenses qu’ils font de leurs biens », ou encore « Quant à elles, elles ont des
droits équivalents à leurs obligations, conformément à la bienséance. Mais les
2
hommes ont cependant une prédominance sur elles », font que la prééminence
de l’homme est, à la fois, une préférence divine qui ne souffrirait d’aucune
contestation selon les thèses avancées par certains auteurs musulmans, et une
préférence légale, matérialisée par une relation contractuelle déséquilibrée dans
le mariage.
L’objet de cette thèse est l’étude de l’autorité maritale dans les doctrines
musulmanes contemporaines et les droits positifs marocain et iranien. Le choix
des droits iranien et marocain n’est pas dû au hasard. En premier lieu, le droit
marocain comporte des aspects novateurs depuis la nouvelle loi sur la famille et
il est dès lors intéressant de le comparer avec le droit iranien, resté conservateur
en la matière. En deuxième lieu, ces deux droits comportent la même
composante juridique, à savoir la charia (la loi islamique), qu’ils mettent en
œuvre selon des doctrines religieuses différentes, chiite et sunnite. Cette
comparaison nous permet de faire ressortir les ressemblances et les différences
entre ces deux droits et leurs causes en précisant leurs sources, leurs origines
historiques, politiques, religieuses et sociales, leur mode d’application par les
tribunaux et le degré de leur compatibilité avec le principe de l’égalité entre
l’homme et la femme dans la vie conjugale.
Cette étude serait, toutefois, bien vaine si elle ne couvrait pas le débat qui
oppose les courants idéologiques dans les pays musulmans, depuis le début du
siècle dernier, sur la question de l’égalité des droits de l’homme et de la femme.
Dans ces pays dominés par la charia, la question la plus actuelle et la plus
importante reste celle de la situation des femmes dans la société et de leur égalité
juridique avec les hommes. Au-delà de leur propre situation, les revendications

1
Coran, Les femmes 34
2
Coran, La vache 228
23 des femmes ont un impact sur l’évolution de la société civile tout entière,
puisqu’en réalité l’égalité entre hommes et femmes invoque l’égalité entre tous
les citoyens.
Aujourd’hui, vingt-neuf ans après l’avènement de la Révolution islamique
en Iran et le renforcement de la place de la charia en droit positif iranien, on
constate une division croissante entre, d’un côté, les réformateurs, défenseurs
des droits des femmes et partisans de l’application des principes de l’islam dans
un cadre de vie moderne, et de l’autre, les conservateurs qui, au nom de
l’authenticité, demeurent fermement attachés à une conception obscurantiste et
rétrograde de l’islam et s’opposent farouchement à toute évolution de la
condition féminine.
À ces deux courants de pensée, répandus non seulement en Iran, mais aussi
au Maroc et dans la plupart des pays arabo-musulmans, vient s’ajouter une
troisième tendance qui plaide en faveur de la neutralité de la religion vis-à-vis
des lois et réclame l’égalité de l’homme et de la femme en droit et devoir devant
la loi selon les principes universels des droits de l’homme et les dispositions des
traités et conventions internationales sur l’émancipation des femmes. Le sujet est
donc de plus haut intérêt, puisqu’il aborde un débat très sensible et controversé
dans le monde musulman, suivi avec beaucoup d’intérêt par le monde
occidental.
La première partie de cette étude sera consacrée à l’étude des courants de la
pensée qui se sont développés depuis la fin du dix-neuvième siècle dans les
sociétés musulmanes, et ont influencé, tantôt positivement et tantôt
négativement, le statut juridique de la femme mariée. Quant aux objectifs
recherchés, dans cette première partie, le but poursuivi est d’un côté de montrer
les fondements de l’autorité maritale qui justifient aux yeux de ses partisans le
maintien de la qualité de chef de famille et ses prérogatives, et d’un autre côté, la
disparition progressive de ces mêmes fondements dans les sociétés actuelles
d’où la nécessité de l’abolition de tous les aspects de l’autorité maritale afin que
le cadre légal puisse suivre l’évolution réelle de la société.
Ainsi, sous un premier titre, nous allons étudier les concepts-clés de
l’autorité maritale, ses fondements et ses effets sur le statut conjugal et social de
la femme mariée selon les deux courants religieux : conservateur et réformiste.
Sous le deuxième titre de cette première partie, nous allons aborder les
arguments avancés par les partisans de la laïcité en faveur de l’abolition de
toutes les manifestations de l’autorité maritale afin d’assurer l’égalité des droits
de l’homme et de la femme dans le lien conjugal.
La deuxième partie de cette thèse sera consacrée à l’étude comparative des
droits iranien et marocain, afin de faire ressortir leurs principales ressemblances
et dissemblances, en soulignant celles qui ont une valeur prépondérante.
Toutefois, si l’objectif principal est de présenter les divers aspects de l’autorité
maritale dans les droits iranien et marocain, cependant, nous voulons aussi
préciser le degré de l’application du principe de l’égalité, tel que reconnu par les
instruments internationaux et de montrer la régression ou l’évolution du statut de
24 la femme mariée sous l’influence des doctrines conservatrices ou modernistes
dans chacun de ces deux pays.
Ainsi, le premier titre de cette deuxième partie sera consacré à l’étude des
manifestations de l’autorité maritale dans les rapports juridiques entre époux ; ce
qui nous conduit à étudier, en trois chapitres, les effets de l’autorité maritale
relatifs à la personne de la femme, les droits de la femme-mère, et enfin, le nom
et la nationalité de la femme. Le deuxième titre de cette deuxième partie sera
consacré à présenter les deux aspects les plus controversés de l’autorité
maritale : la polygamie et la répudiation.
Dans l’élaboration de ce travail, nous nous sommes référés à une
documentation dans les deux langues d’origine, l’Arabe et le Persan, mais aussi
aux sources en langue française et d’une manière limitée, aux sources en langue
anglaise. Pour restituer les idées dans leur contexte, nous avons souvent utilisé la
terminologie arabe ou persane entre parenthèse ou directement dans le texte.
En outre, nous tenons, toutefois, à préciser qu’il nous a été difficile, dans le
cadre de cette recherche, de rendre compte de toutes les thèses doctrinales. Leur
nombre, ainsi que l’ambiguïté de certains discours, nous ont contraints à
privilégier les thèses les plus importantes, les plus claires et les plus
représentatives des divers courants de la pensée islamique.
Par ailleurs, si l’autorité maritale dans la doctrine actuelle et les droits
positifs iranien et marocain est le fruit d’interprétation divergente de l’islam et
de son évolution historique, il est indispensable, à titre introductif, d’exposer les
divergences doctrinales opposant l’islam chiite à l’islam sunnite (Section I), et
ensuite, l’émergence de l’islam et son impact sur l’évolution du droit de la
famille en Iran et au Maroc (Section II).
Cette démarche devrait nous permettre de dégager les facteurs historiques,
idéologiques et politiques qui ont contribué à l’élaboration et à l’évolution du
droit de la famille dans les deux pays. Cela nous sera utile pour comprendre les
droits positifs actuels de ces deux pays qui sont fortement imprégnés des
préceptes du droit musulman.


Section 1 : Les divergences opposant l’islam chiite et l’islam
sunnite

La cause principale des divergences entre le chiisme et le sunnisme réside
dans le problème de la succession du Prophète (I), qui a donné lieu à des
divergences d’ordre doctrinal quant aux sources des droits chiite et sunnite (II).

25 I. Divergences d’ordre politique relatives à la question du
3
Califat

La controverse sur la succession du Prophète peut être analysée, tantôt sur le
plan historique (A), tantôt pour sa conséquence sur le concept de califat(B).


A. Divergence sur la succession du Prophète

La désignation du calife, successeur du Prophète, fut la première source
4
d’affrontement entre musulmans . Dès la mort du Prophète, deux principales
5
tendances voient le jour : la tendance « orthodoxe », majoritaire, celle des
sunnites (gens de la Tradition), pour qui tout musulman qui accède au pouvoir et
continue à être fidèle à l’enseignement coranique et à la tradition du Prophète
6
peut être reconnu Calife (ou imâm) . La tendance « légitimiste », représentée par
les chiites (du chia, partisans de ‘Ali, gendre du Prophète) qui sont partisans de

3
Le terme khalîfa a donné en français calife et le mot français califat traduit l’arabe
khalifa. La même racine kh,li,f, signifie « succéder, suivre ». Le terme khalifa est
employé dans le Coran pour désigner Adam, successeur des Anges et de Dieu, pour
David, etc., il n’a pas le sens technique de chef de la communauté islamique qui ne fut
adopté qu’à la mort du Prophète.
BLEUCHOT Hervé, Droit musulman : essai d’approche anthropologique, Tome II.
Fondements, culte, droit public et mixte, Aix-en-Provence : Presses universitaires d’Aix-
Marseille, 2002, p.531
4
Les conflits politiques entre les successeurs du Prophète au gouvernement islamique
ont été extrêmement durs et cruels. Ils ont non seulement alimenté les haines et les
guerres communautaires de légitimité, mais également les antagonismes d’opinions
dogmatiques théologiques et juridiques d’une incroyable densité et qui ont connu des
ramifications extrêmement nombreuses, qui dépassent nettement les classifications
classiques entre chiites, kharidjites, mutazilites, murjites, sunnites, etc. Les émirats
idéologiques se comptent par centaines à travers l’histoire des nations islamiques, autant
que les émirats politiques ; et cette correspondance n’est pas évidemment due au hasard.
Voir : BEN ACHOUR Yadh, « La théorie constitutionnelle dans la tradition sunnite »,
Constitutions et religions, Actes du colloque, Tunis, 1994, Académie internationale de
droit constitutionnel, disponible sur :
http://www.nawaat.org/portail/article.php3?id_article=151
5
Il faut encore citer une troisième tendance, expression des vieilles idées bédouines
d’égalité et d’indépendance, le calife doit être choisi comme un chef de tribu, par
acclamation du peuple, suivant la coutume traditionnelle. Ce sera l’hérésie kharidjite.
Voir : MILLIOT Louis, BLANC François-Paul, Introduction à l’étude du droit
emusulman, 2 éd. Paris, Dalloz, 2001, p.42-43
6
NARAGHI Ihsan, Enseignements et changements sociaux en Iran du VIIe siècle, Paris,
La Maison des sciences de l’homme, 1993, p.4
26 7
la succession héréditaire de droit divin. Pour les chiites, le Calife , successeur
spirituel et temporel du Prophète, doit être de sa descendance (descendant de
Fatima et de ‘Ali, respectivement fille et gendre du Prophète). Selon leur théorie,
le Prophète, le jour de son dernier pèlerinage à La Mecque, avait désigné ‘Ali,
8
son cousin et son gendre, comme successeur . C’est donc à ‘Ali que le Califat
9
aurait dû être dévolu, et au décès d’Ali, à ses descendants (les imâms) . En
conséquence, les chiites tiennent pour usurpateurs tous les Califes, même les
10
trois premiers : Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthman .
En l’an 661, soit 29 ans après la mort du Prophète, le pouvoir sur le monde
musulman tombe aux mains de la première série des dirigeants dynastiques, élus

7
Par « Calife » il faut entendre la personne qui remplit les fonctions de successeur du
Prophète à la tête de la communauté musulmane. On l’appelle aussi imâm, c’est-à-dire :
guide, conducteur (celui qui est devant). MILLIOT Louis, BLANC François-Paul,
ouvr.cité, p.45
8
LAMCHICHI Abderrahim, Islam, islamisme et modernité, Paris, L’Harmattan, 1994,
p.128-129
9
Le mot « imâm » veut dire : « celui qui se met debout ». Dans l’usage liturgique
général, l’imâm est celui qui guide la prière rituelle, celui sur qui les participants
modèlent leurs gestes et attitudes rituelles, le mot désigne couramment en islam sunnite,
le desservant d’une mosquée. Dans la terminologie de l’islam chiite, le mot imâm prend
une acceptation éminente, réservée aux douze descendants du Prophète depuis ‘Ali Ibn-
Abi-Talib, époux de sa fille Fatima, jusqu’à celui qui, depuis bientôt onze siècles, est le
eXII imâm ou l’ « imâm caché ». Ce groupe complet, ce plérôme des douze Imâms, est
celui des Guides spirituels, ceux qui sont à la fois les Trésors et les Trésoriers de la
Révélation divine, par conséquent les guides pour la compréhension du sens vrai de cette
Révélation. CORBIN Henry, En islam iranien : aspects spirituels et philosophiques, Vol
I, Paris, Gallimard, 1978, P.3-4
Il faut encore ajouter que dès l’instauration de la République islamique, ce titre a été
donné à l’ayatollah Khomeiny par ses partisans, sans que celui-ci rejette cette
appellation, que par ailleurs de nombreux chiites considèrent comme une véritable
usurpation. Voir : DJALILI Mohammad-Reza, « L’Iran en transition », Problèmes
politiques et sociaux, Dossier d’actualité mondiale, Paris, La Documentation française,
18 Dec 1998, N°813, p.9
10
Le prophète Mohamed étant mort brusquement sans laisser d’enfant mâle ni d’héritier
désigné, des membres de sa tribu prennent successivement la tête de la communauté.
Ainsi, la période couvrant les années 632 à 661 que les sunnites appellent la période du
« Califat bien-guidé » (al-khailfa ar-râchida) comprend le califat d’Abû Bakr, ‘Umar,
‘Uthmân et ‘Ali, cousin et gendre du Prophète. Contesté dès son installation au pouvoir
par de grandes figures de l’islam, il dut prendre les armes contre la coalition de ses
adversaires qu’il vainquit à la « bataille du Chameau » en 656. Il dut composer avec
Mu‘awiya le gouverneur umayyade de Syrie et accepter l’arbitrage. Cette opération
diplomatique désastreuse lui fit perdre le soutien de ses plus radicaux partisans qui se
transformèrent en ennemis et l’assassinèrent, tout en poursuivant leurs révoltes contre les
Umayyades. L’assassinat de ‘Ali et le sort tragique qui fut réservé à son fils, Hussein, ses
partisans et sa famille déclenchèrent l’apparition du mouvement chiite.
Voir : BEN ACHOUR Yadh, art.cité.
27 théoriquement par les fidèles, mais qui représentent en réalité la domination de
familles puissantes. Les deux premières dynasties sunnites, les Umayyades et les
Abbassides, voient dans les imâms un défi à leur propre légitimité. En
conséquence, selon la version chiite, ils les mettent tous à mort, les uns après les
autres, en commençant par Hassan et Husayn, les petits-fils du Prophète. Pour
l’islam chiite, ces descendants du Prophète sont des saints et des martyrs,
contrairement à l’islam sunnite qui ne les prend pas en considération, excepté
‘Ali reconnu comme quatrième calife.


B. Divergence sur la conception du Califat

Pour les sunnites, le calife n’est que le souverain temporel, chargé de
11
protéger le cadre religieux de l’État, mais sans magistère religieux . Chez les
chiites, « l’imâm est nécessaire religieusement. Cette position est appuyée par la
raison. L’homme n’étant pas infaillible, il a besoin d’un imâm infaillible pour le
guider. De plus, il ne peut obtenir son salut s’il ne connaît pas le véritable imâm.
Il doit le confesser en même temps que Dieu et le Prophète Mohamed. Connaître
l’imâm est même la seule connaissance possible de Dieu et de la prophétie.
L’imâmat est un des piliers de la religion, et sans imâms, il n’y a pas de
12
religion ». Ainsi, selon la conception chiite, l’imâm possède une science
surhumaine, son enseignement a une valeur définitive. Il est doté d’une
infaillibilité inconditionnelle dans l’accomplissement de ses responsabilités
respectives ; il est exempt de péché et d’erreur (‘isma) ; il connaît les choses
cachées ; la certitude de ce qu’il enseigne est absolue.
En revanche, les sunnites rejettent ces prétentions estimant que la sunna - la
« manière » ou le mode de conduite, attribué par la tradition au prophète
Mohamed - est suffisante pour les guider. Pour les sunnites, l’infaillibilité est
réservée aux prophètes et la connaissance des choses cachées à Dieu. Le Calife

11
Des points de vue différents s’étaient exprimés au sujet du Califat ; Taftazani
(+792=1398) définit l’mamat, dans le charh al-Maqasid : « L’autorité générale que
successeur du Prophète détient en matière d’affaires religieuses et temporelles ». Et Ibn
al-Hamâm (+861=1457), dans Musaiyir : « La possession de la pleine et entière autorité
e
sur le peuple musulman.» ; pour al-Mawardî (philosophe arabe de l’école chaféite du 10
siècle de notre ère) le Califat est « l’assise sur laquelle reposent les principes
fondamentaux de la religion et l’institution qui met l’ordre dans les affaires de la
nation » ; et enfin, pour Ali Abdel-Razik (L’Islam et les fondements de pouvoir, 1925) :
« La religion musulmane est innocente de cette fonction religieuse, ni avec la législation,
ni autres fonctions et rouages essentiels du pouvoir et de l’État. Toutes ces fonctions sont
purement politiques et la religion ne les a ni reconnues, ni remises ». Voir : MILLIOT
Louis, BLANC François-Paul, ouvr.cité, p.45
Sur les doctrines post-classiques sunnites avant le tournant qui fût la suppression du
califat et la situation actuelle. Voir aussi : BLEUCHOT Hervé, Droit musulman : essai
d’approche anthropologique, Tome II.ouvr.cité, p.569-584
12
Ibid. p.541
28 n’est pas le souverain absolu dépositaire de la parole divine ; il n’a aucun
caractère infaillible ; il n’a ni le pouvoir de réforme religieuse ni le pouvoir
législatif : il est simple mandataire, représentant de la communauté. Investi d’un
13
contrat (grâce aux suffrages des ‘ulamâ’ et au consentement de la
communauté), non seulement il ne peut désigner lui-même son successeur, mais
14
il peut, à tout moment, être révoqué .
La conception sunnite de l’imâmat en la personne du Calife est donc une
conception purement séculière et temporelle. En revanche, la conception chiite
de l’imâmat, est une conception qui investit l’imâm d’une fonction cosmique
sacerdotale et fait de lui, l’Homme parfait, le Guide et le pôle (qutb). Le Coran
est « l’imâm silencieux », l’imâm est le « Coran parlant ». L’imâm, comme
« Coran parlant » est le guide permanent, qui initie au sens vrai de la Révélation
15
coranique, et qui maintient ainsi le livre à l’état de parole vivante .
Selon le chiisme, pour que la Communauté chiite ne soit pas privée de
guide, pendant la période d’occultation du douzième imâm caché, l’imâmat ou la
wilâyat revient à un faqih que les croyants considèrent comme leur guide. Un tel
Guide est considéré comme représentant intermédiaire de l’imâm caché ; il a la
mission de guider et de protéger la communauté chiite, en attendant
l’instauration de la justice absolue après le retour de l’imâm caché.
Cette notion théorique trouve, pour la première fois dans l’histoire de
16
l’islam chiite , sa réalisation dans la Constitution iranienne de 1979, amendée
en 1989 laquelle prévoit dans son article 5 que, dans la République islamique
d’Iran, pendant l’absence de l’imâm caché, imâmat-i umat et wîlayat-i Amr « la
responsabilité générale des affaires et de la nation » revient au faqih (docteur de
la loi) juste, pieu courageux et ancré dans le siècle pour en avoir la meilleure
17
compréhension possible . Ainsi, le concept de wîlayat-i faqih (textuellement, le

13
Les savants, les docteurs de la loi, L’autorité religieuse, le clergé chiite.
14
LAMCHICHI Abderrahim, ouvr.cité, p.128-129
15
CF Kolayni, Usûl Al-Hojjat, chap.VII, 3° hadîth; Molla Sadra, Sharh, P. 467, cité par
Henry Corbin, ouvr.cité, P.303
16
Le régime du wilâyat-i faqih, fondé par ayatollah Khomeiny, est donc une première
dans l’histoire. Depuis les siècles préséfévides et jusqu’après la Révolution
constitutionnelle, les guides spirituels chiites n’ont jamais rien revendiqué d’autre que
leur connaissance des commandements de la religion. Surtout, ils n’avaient pas le
pouvoir d’obliger qui que ce soit, leurs ouailles ou les membres du gouvernement, à se
conformer aux commandements dans la mesure où chaque musulman a le devoir sacré
d’appeler au respect des préceptes (incitation au bien et empêchement du mal).
GANDJEI Djalal, « Le clergé et le pouvoir », Panoramique, Demain un Iran laïque ?
éd.Corlet, Novembre 1999, Nº43, p.54
17
Les conditions exigées du Guide ou des membres du « Conseil de Direction » sont : 1-
La compétence scientifique et la vertu nécessaire pour résoudre les problèmes religieux
et pour devenir un ayatollah de référence ; 2- La connaissance socio- politique, le
courage et la capacité nécessaires pour guider le peuple (art. 109). Aux termes de
l’article 110, le Guide ou le « Conseil de direction » aura le droit : 1- de désigner les
29 « gouvernement du docteur de la loi, jurisconsulte », repose sur la prééminence
d’un docteur de la loi qui est à la fois marja‘, c'est-à-dire source d’imitation, et
leader politique. L’article 107 ajoute qu’après Imâm Khomeiny qui a été reconnu
et accepté par une majorité absolue du peuple comme Guide religieuse et
politique, la désignation du Guide est à la charge des Experts élus par le
18
peuple . Les Experts élus du peuple se consultent au sujet de tous ceux qui sont
aptes à remplir la fonction de Guide conformément à la constitution. S’ils
trouvent une seule personne remplissant les conditions, cette personne sera alors
proclamée dirigeant du peuple. À défaut, ils vont élire l’un d’entre eux qui sera
19
le Guide, et aura la responsabilité générale des affaires « wilâyat-i Amr ».
Ainsi, le texte original de la Constitution de la République islamique d’Iran et
surtout les modifications qui ont été apportées à la suite de sa révision ont
conforté le rôle central du wilâyat-i faqih et, comme le constatent certains
auteurs, à juste titre, « si l’objectif de la Constitution de 1906-1907 était le

clergés chiites du « Conseil de Surveillance » (1) ; 2- nommer les membres de la haute
magistrature ; 3- nommer destituer les officiers supérieurs des forces armées dont il est le
commandant en chef ; 4- approuver au préalable les candidatures aux fonctions de
président de la République et ainsi le président de la République élu au suffrage
universel ; 5- destituer le président de la République en cas d’abus de ses pouvoirs,
approuvés par la Cour suprême ou l’Assemblée Nationale ; 6- réduire ou supprimer les
peines prononcées par les tribunaux, sur la recommandation de la Cour suprême, dans le
cadre des lois islamiques. Malgré tant de pouvoirs accordés au Guide, il est considéré
devant la loi l’égal des autres membres de la nation (art. 112). Même la Constitution
prévoit que « chaque fois que le Guide ou un des membres du Conseil de Direction n’a
plus la capacité de réaliser ses devoirs légaux, ou ne remplit plus l’une des conditions
requises dans l’article 109, il sera privé de sa fonction » (art. 111).
Voir : Bureau of International Agreements, The Constitution of the Islamic Republic of
Iran, 1979 with all amendments up to 1989, (La Constitution de la République islamique
d’Iran de 1979 et les amendements jusqu’au 1981), Téhéran, 1999
18
Voir : ROY Olivier, « The crisis of religious legitimacy in Iran [La crise de la
légitimité religieuse en Iran] », The Middle East Journal, 1999, volume 53, N° 2,
printemps 1999, disponible sur : http://www.drsoroush.com/PDF/E-CMO-19990400-
The_Crisis_0f_Religious_Legitimacy_in_Iran.pdf
19
L’amendement de l’article 107 de la Constitution a permis l’accession de Khamenei
au pouvoir suprême sans que celui-ci soit nécessairement l’autorité religieuse principale
du pays ni même un grand ayatollah (ayatollah al-‘uzmâ). En somme, le texte
constitutionnel amendé, tout en renforçant considérablement le pouvoir du Guide,
permet aussi la nomination à ce poste d’un religieux n’appartenant pas nécessairement
au clergé de haut rang. La désignation d’une telle personnalité au sommet de l’État
signifie paradoxalement une sorte de séparation de fait entre l’autorité religieuse et le
leadership politique, entre marj’iyat et le rahbar’iyat. Cette situation transforme
fondamentalement la nature du système politique, le faqih n’est plus à la fois chef d’État
et chef religieux, même si le texte de la Constitution remaniée lui octroie un pouvoir
« absolu », et une suprématie religieuse formelle.
DJALILI Mohammad-Reza, Iran, illusion réformatrice, Paris, Presses de Science Po,
2001, p.32
30 transfert du pouvoir politique du Châh au peuple, l’objectif de la Constitution de
la République est le transfert du pouvoir du peuple au Guide religieux « wilâyat-
20
i faqih . » Ainsi, la Constitution, qui laisse une certaine liberté à l’élection
présidentielle et à la représentation parlementaire, peut en même temps s’avérer
21
un redoutable obstacle pour toute politique réformatrice .

Les divergences entre le sunnisme et le chiisme qui sont d’abord d’ordre
politique, elles se traduisent ensuite dans des divergences d’ordre doctrinal.


II. Divergences d’ordre doctrinal relatives aux sources des
droits chiite et sunnite

Les divisions d’opinions théologiques et juridiques ne se limiteront pas à
une simple classification classique entre chiites, sunnites. À l’intérieur d’une
même confession, des conflits d’opinion vont apparaître, aussi bien sur le sens
des versets coraniques que sur les hadîths (dires) du Prophète, pour donner
22 23
naissance à plusieurs écoles juridiques sunnites : Hanéfite , Malékite ,

20
ARJOMAND Saïd, « Huquq-i assâsi dar jumhûri-yé islami-yé Iran » (Le droit
constitutionnel en République islamique d’Iran), Iran Nameh, 18 (2), printemps 2000,
p.15, cité par DJALILI Mohammad-Reza, ouvr.cité, p.30-31
21
DJALILI Mohammad-Reza, ouvr.cité, p.30-31
22
L’école hanafite a été fondée par Abû Hanîfa (699-767). Elle se rattache aux
enseignements des écoles juridiques anciennes de Koufa et de Bassora en Irak. La
jurisprudence religieuse hanafite a fourni le système légal officiel des empires abbasside,
seldjoukide et ottoman. Elle considère le Coran et les Hadîths comme les sources
premières du droit, mais elle accepte le Ra’y, c’est-à-dire l’opinion personnelle lorsque
l’élucidation d’un cas déterminé ne peut être trouvée dans les sources. L’école hanafite a
une place prépondérante en Asie centrale, en Inde musulmane et au Pakistan ainsi qu’en
Turquie.
PAPI Stéphane, « Le Chi’isme, un autre islam », L’Europe en formation, Revue de
l’Institution Européenne des Hautes Études Internationales (I.E.H.E.I.), N°3 Septembre
2006, p.19, disponible sur :
http://www.geopolitis.net/EUROPE%20EN%20FORMATION/Le%20Ch'isme.pdf ;
Pour plus amples informations sur les écoles sunnites. Voir : BLEUCHOT Hervé, Droit
musulman : essai d’approche anthropologique, TomI. Histoire, Aix-en- Provence :
Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000, p.95-104
23
L’école malékite a été fondée par l’imâm médinois Malik ben Anas (env.715-795).
Elle est fondée sur la pratique communautaire médinoise de la sunna. Elle préfère donner
comme base du droit, à côté du Coran l’opinion personnelle Ra’y et le raisonnement
analogique (Qiyâs) plutôt que les hadîths qui ont continué à être invoqués de manière
arbitraire dans les raisonnements. Cette école est majoritaire au Maghreb, en Afrique
subsaharienne et dans certains pays du Golfe. Ibid. p.19
31 24 25
Chafeïte et Hanbalite ainsi que différentes écoles d’interprétation chiite, dont
26
les deux principales écoles : le Zaydisme et l’imâmisme (chiisme
27
duodécimain) . Par conséquent, une immense doctrine (fiqh) a été élaborée au
fil des siècles par le raisonnement de grands jurisconsultes (fuqahâ’), basée
essentiellement sur le Coran et la Sunna en tant que sources originelles de la
charia (A), ainsi que sur des sources dérivées du caractère rationnel (B).


A. Sources originelles

Le Coran (Kor’ân, proclamation), contient la révélation ; c’est-à-dire la
parole d’Allah, transmise au Prophète, par l’intermédiaire de l’ange Gabriel. Il
28
est la source mère, la Loi de l’islam dans sa forme originelle . Il est le texte

24
L’école chafeïte a été fondée par l’imâm Abdallah Muhammad ibn Idriss Al- Cafi’i, né
en 767 en Arabie et mort en 820 au Caire. Il est considéré comme le père du droit
musulman, son ouvrage, La rissalat, ayant contribué à cette répudiation. Cette école
établit une synthèse entre la volonté divine et la spéculation humaine ; elle accepte les
hadiths et le qiyâs (raisonnement analogique) quand aucune réponse précise n’est
donnée par le Coran ou les hadîths. Le Consensus des docteurs de la Loi, ijmâ‘, est
accepté, mais non privilégié. Cette école est présente en Afrique de l’Est, en Égypte, en
Asie du Sud-Est. Ibid. p.19
25
École hanbalite a été fondée à partir des enseignements de l’imâm ibn Hanbal, partisan
de l’origine divine du droit et du rejet total du Ra’y (l’opinion personnelle), et du Qiyâs,
comme source du droit. C’est l’école qui fonde sa jurisprudence sur une interprétation
littérale et très stricte des textes sacrés. Le Madhhab Hanbalite, doctrine officielle du
Royaume d’Arabie Saoudite, a inspiré le Wahhabisme. Ibid. p.19
26
Fondé par Zayd Ben’Ali (699- 740), le fiqh zaidite est très proche au fiqh sunnite.
Comme pour Abu Hanifa, comme pour Mâlik, ses principes d’usûl al-fiqh ont été
déduits du Coran, puis les dires du Prophète, puis l’ijmâ‘, (unanimité des Compagnons),
puis l’analogie, puis l’istihsan (l’équité), puis les masâlih mursala. Mais la raison est
reconnue à l’inverse des autres rites, comme source du droit, encore qu’elle intervienne
en dernier et ne saurait contraire la tradition.
BLEUCHOT Hervé, Droit musulman : essai d’approche anthropologique, TomeI.
Histoire, ouvr.cité, p.93-94
27
Le chiisme duodécimain (imâmite), est fodé par Ja’far as-Sâdiq (148-765) qui sera le
sixième imâm dans l’ordre duodécimain après le décès de son père Muhammad al-Bâqir.
Sa jurisprudence est basée sur le Coran, sur l’unanimité et sur la raison. Cependant, cette
école, proche à ses débuts du Sunnisme et de l’école hanafite, puisque Abu Hanifa fut un
disciple de Ja’far as-Sâdiq, s’en éloigna en rejetant avec le temps et l’apparition des
empires perses safavide et Qadjar, les coutumes arabes et les opinions des Compagnons
et en mettant l’accent sur les traditions des Alides. Il s’agit de la doctrine officielle
actuellement appliquée en Iran. PAPI Stéphane, art.cité, p.20
Sur la formation des écoles chiites. Voir également : BLEUCHOT Hervé, Droit
musulman : essai d’approche anthropologique, TomeI. Histoire, p.91-95
28
BLANC François-Paul, Le droit musulman, Paris : Dalloz, 1995, p.8
32 référentiel pour tous les musulmans, de quelque confession qu’ils soient. Le
texte coranique contient un certain nombre de normes obligatoires. Les unes, la
plupart, sont plutôt des obligations morales. Les autres sont des normes
juridiques et concernent surtout le domaine du droit pénal, du droit du mariage,
du divorce et de la filiation, ainsi que du droit successoral. Ainsi, la Loi de
l’islam, comme la Loi de Moise, réunit « religion, morale et droit. Il y a en islam
une liaison intime entre la naissance et la formation de la religion et le
29
développement du droit ; il est impossible de les séparer . »
30 31
La Sunna, tradition , c’est l’excellent exemple du Prophète (33/21) . Elle
représente l’ensemble des dires du Prophète (hadîth), ses actes tirés de sa
32
biographie (sîra), ou ses appréciations qu’il a données explicitement ou
implicitement aux faits d’autrui. Après la mort du Prophète, face aux problèmes
posés par l’évolution de la communauté, on rechercha les solutions nécessaires
dans l’exemple du Prophète. On interrogea les compagnons sur ses dits, faits et
gestes et on recueillit un ensemble de traditions (hadîth) qui seront à la base de
la science juridique et constituent encore de nos jours, pour certains ‘ulamâ’,
partisans du retour à la norme, des lois d’origine divine et, par conséquent,
inchangeables et parfaitement applicables, toujours et partout.
Bien que le Coran et la Sunna, seuls, constituent les deux principales
sources de la charia qui ont la force obligatoire pour les musulmans, ce
consensus général sur le texte révélé et la sunna n’empêchera pas que les
premières querelles politiques touchant la succession du califat divisent en
conséquence les musulmans sur l’authenticité des sources et leurs
interprétations. Pour les chiites, la sunna a une portée plus étendue et englobe
non seulement les paroles et actes du Prophète, mais aussi ceux des douze
33
imâms, qui ont pour eux la même autorité que ceux du Prophète . Il y a donc
deux variantes d’une même tradition. La critique historique et littéraire estime,
en fait, que la majorité - mais pas la totalité- de ces deux « traditions » écrites a
été inventée, précisément en une période de forte rivalité entre sunnites et
chiites, ces derniers ayant dû capituler devant la force armée des premiers depuis
ela fin du VII siècle et ayant dissimulé puis perdu leur imâm visible au cours du
34e IX siècle . De ce fait, les recueils consignant les dires et pratiques du Prophète

29
Ibid.p.8
30
Étymologiquement, le mot sunna désigne une coutume, une manière de se conduire.
31
Le Coran dit : « En effet, vous avez dans le Messager d’Allah un excellent modèle [à
suivre] »
32
BLEUCHOT Hervé, Droit musulman : essai d’approche anthropologique, Tome II.
Fondements, culte, droit public et mixte, ouvr.cité, p.446
33
HOSSEINI-TEHRANI Morteza, Statut de la femme mariée en droit chiite, Thèse,
Paris 1935, P.47
34
CARRE Olivier, L’Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, Paris : Armand
Colin, 1993, p.24-25
33 présentent des divergences considérables selon les confessions particulières. Les
35
chiites et les sunnites ont chacun leur propre corpus .


B. Sources secondaires (ou dérivées)

La charia ne s’est pas construite sur les seules bases du Coran et de la
Sunna, lorsque ces deux sources ne fournissent pas la solution d’une difficulté
posée, on peut faire appel à des sources complémentaires afin de créer des règles
juridiques nouvelles à condition que celles-ci ne soient pas en contradiction avec
celles qui découlent des deux premières sources. Ainsi, l’ijmâ‘ (consensus),
Qiyâs (le raisonnement par Analogie) et l’Aql ou la raison humaine constituent
de sources secondaires, adoptées différemment par les sunnites et les chiites.
36
L’ijmâ‘ ou assentiment de l’unanimité , c’est le moyen de création des
règles nouvelles par les ‘ulamâ’ ou jurisconsultes musulmans. Il est une source
du droit, fondé sur le dogme de l’infaillibilité de la Communauté musulmane
lorsqu’elle est unanime ; et par communauté il faut entendre non le peuple, mais
le consentement unanime des mudjtahids (théologiens-juristes) d’une même
époque au sein d’un même rite. Autrement dit, le consensus des ‘ulamâ’ d’une
époque donnée lie les musulmans de cette époque et des suivantes jusqu’à la
formation d’un nouveau consensus abrogatif. Les chiites refusent le consensus
général (ijmâ‘al-‘âmme) comme une source de droit puisqu’il faut également
tenir compte de l’avis des ‘ulamâ’ non chiites. Par ailleurs, comme le
remarquent certains auteurs à juste titre, le rôle de l’ijmâ‘ est peu important, car
« il est fort difficile de faire fonctionner régulièrement le mécanisme de l’idjmâ‘
pour obtenir l’approbation unanime des modjtahids sur un point quelconque.
Dans un empire musulman qui s’étend désormais de l’Atlantique à la Chine et en

35
Pour les chiites, les hadîths du Prophète et de douze successeurs ont été réunis par les
jurisconsultes chiites dans quatre recueils importants qui sont : le « Furu‘-i Kafi » de
Mohammad ibn Ya‘qub al-Kulayni ( mort en 929 ) ; le « Man la Yahdrahu’l faqih » de .
Mohammad ben ‘Ali ben al- Hussein ben Babawayh (mort en 991) ; le « Tahdhib al-
Ahkâm » et le « Al Istibsar » de Sheikh at-Tusi (mort en 1067)
Pour les Sunnites : Sahîh de Bukhârî (mort en 870) et Sahîh de Muslim (mort en 875),
des livres de Tirmidhî (mort en 892), d’Abû Dawud (mort en 888), d’Ibn Hanbal (mort
en 855), d’Ibn Madjâ (mort en 886) et de Nasâ’î (mort en 915).
36
Pour faire admettre cette nouvelle source formelle du droit, les théoriciens du droit
fondent leur théorie sur les hadîths qu’aurait prononcé le Prophète : « Ma communauté
ne tombera jamais d’accord sur une erreur » ; « Ce qui a paru bon aux musulmans est
bon au regard de Dieu » ; « Vous êtes les meilleurs des hommes et il est de votre devoir
d’ordonner que les hommes fassent ce qui est juste et d’interdire qu’ils fassent ce qui est
injuste » ; De là, on déduira une sorte d’infaillibilité de la communauté et, par-delà, du
consensus des ‘ulamâ’ et mujtahidines qui deviennent ainsi l’élite de l’élite. Dès lors
sont considérés comme ayant seuls une autorité doctrinale et le domaine des lois leur est
exclusivement réservées. Voir : BLANC François-Paul, Le droit musulman, ouvr.cité,
P.18
34 l’absence d’autorité qualifiée pour rechercher l’accord des mudjtahids, il est
devenu impossible de distinguer le simple courant doctrinal du véritable ijmâ‘.
eComme il n’y a plus de modjtahid après le X siècle, le silence des juristes n’a
certainement pas la valeur d’une opinion ; l’ijmâ‘, sans emploi, n’a plus qu’une
37
existence symbolique . »
Le qiyâs ou la déduction analogique est la méthode par laquelle on peut
déduire une règle religieuse, morale ou juridique à partir d’une autre règle posée
par l’une des deux premières sources, le Coran ou la Sunna, pour résoudre un
problème nouveau non résolu par la charia. Dans le recours au qiyâs, la doctrine
musulmane est divergente : certaines écoles en particulier les Hanéfites
admettent qu’en dehors du Coran et de la Sunna des règles de droit puissent être
38
dégagées par un effort de réflexion . D’autres écoles, notamment celles des
Malékites, Chaféites et Hanbalites, ont donné au raisonnement analogique une
importance beaucoup moins grande. Elles n’acceptent un quelconque recours à
la comparaison analogique qu’en cas de nécessité absolue. Quant aux chiites, ils
rejettent le raisonnement analogique et adoptent l’Aql (la raison), comme source
de droit.
L’Aql ou la raison, en tant que source du droit, pour les chiites démontre
l’aspect progressiste du chiisme par rapport au dogmatisme sunnite, ce qui, selon
les chiites, permet au législateur d’adapter les lois et les principes aux besoins du
39
temps . Toutefois, s’agissant de la question posée quant au conflit entre la
raison humaine et les prescriptions du Coran et de la sunna, les avis son
partagés. Selon une première théorie, en cas de contradiction entre la raison
humaine et la parole de Dieu, c’est toujours la raison humaine qui l’emporte, tant
dans le domaine de la croyance en Dieu que dans le domaine juridique. La raison
humaine est, d’après cette théorie, à la base de la croyance en Dieu, en son
40
envoyé et en la création de ce monde . D’après une deuxième théorie, l’islam
chiite légitime et approuve la réflexion rationnelle dans le cadre de la réflexion
religieuse, mais celle-ci doit aller dans le sens de la conformation du Coran et de
41
la sunna . Ainsi, dans l’hypothèse du conflit entre les règles de science juridique

37
BLANC François-Paul, Le droit musulman, ouvr.cité, p.18
38
D’où le nom de « rationaliste » (ashâb al-ra’y) donné à ses représentants pour les
distinguer des traditionalistes purs (ashâb al hadîth)
39
HOSSEINI- TEHRANI Morteza, ouvr.cité, p.51
40
MOSSADEGH Mohammad, Testament en droit musulman, p.36 et suiv, cité par
HOSSEINI-TEHRANI Morteza, ouvr.cité, p.52
41
TABATABAI Sayyed Mohammad Hussein, al- chi’a fil islam, (chiisme dans l’islam),
Beyrouth, Markaz baqiyatollah al- aazam, 2000, p.76
Pour l’auteur, les preuves intellectuelles, auxquelles l’homme aboutit après une réflexion
fondée sur le raisonnement, peuvent être de deux types : il peut s’agir d’une
démonstration (burhân) ou d’une réflexion dialectique (jadal). Ibid. p.94
Sur cette question, voir également la position de TABATABAI dans ses réponses à
l’orientaliste Henry Corbin, dans : TABATABAI Sayyed Mohammad Hussein, Al- A‘
35 (juzîyat-i ahkâm) et la raison humaine, celle-ci perd sa valeur. Car, si la raison
humaine peut accéder au domaine de la croyance et de la morale (masail-ii‘
tiqadî wa akhlaqî), elle ne peut accéder au domaine de la science juridique
42
(juzîyat-i ahkâm) . Cette théorie se base sur la supériorité de la raison du
43
législateur (Prophète et ses successeurs) et la faiblesse des hommes . Le bien-
fondé de cette théorie est rejeté par certains auteurs. Car, si la raison doit
l’emporter lorsqu’il s’agit du fondement de la croyance, elle doit à plus forte
raison l’emporter aussi, lorsqu’il s’agit du domaine juridique, qui n’est qu’un
44
accessoire .
En plus des sources secondaires précitées, il existe également des principes
qui peuvent être utilisés par les ‘ulamâ’ ou jurisconsultes musulmans afin de
trouver une solution à des problèmes non résolus ou non mentionnés par le
45
Coran ou la Sunna : l’opinion personnelle ou ra`y, aussi appelée istihsân
(approbation ou préférence), l’istislâh : « prendre en considération l’intérêt
46 47
public », la coutume (‘Urf) , la pratique judiciaire (‘Amal) , l’imitation des

amâl al-kamila (Œuvres complètes), vol.2. Beyrouth : Muasisat-i umm al-qura, 2005,
p.91
D’ailleurs, il est précisé que seulement en l’absence d’une règle dans le Coran, la Sunna
et l’ijmâ‘que la raison intervient. En présence d’un texte explicite dans le Coran et la
Sunna, on ne peut pas s’appuyer sur la raison humaine pour chercher des solutions aux
problèmes posés.
Voir : ZAIMARANI Mohammad, EBADI Shirin, Sonnat va tajadud dar huquq-i Iran
(Modernité et tradition en droit iranien), Téhéran, Gangedaneh, 1375/1996, p.143-144
42
TABATABAI Sayyed Mohammad Hussein, al-chi’a fil islam, (chiisme dans l’islam),
ouvr.cité, p.76-77
43
HOSSEINI-TEHRANI Morteza, ouvr cité, p.52
44
MOSSADEGH Mohammad, ouvr.cité, p.36 et suiv, cité par HOSSEINI-TEHRANI
Morteza, ouvr.cité, p.52
45
Le raisonnement individuel en général est appelé ra’y, « opinion », dans le sens
particulier d’« opinion saine et respectée ». Quand il tend à atteindre une logique
systématique et qu’il s’inspire d’une institution ou d’une décision existante, on l’appelle
qiyâs, « analogie », égalité de raisonnement. Quand il reflète le choix personnel et
l’opinion arbitraire du juriste, guidé par sa conception de ce qui est convenable, il
s’appelle istihsân ou istihbâb, « approbation » ou « préférence ». Le mot istihsân en
arriva donc à désigner une rupture de la stricte analogie, pour les raisons d’intérêt public,
de convenance, ou pour des considérations similaires. L’usage du raisonnement
particulier est appelé de manière générale ijtihâd ou ijtihâd al-ra’y, et le mujtahid est le
juriste compétent qui y recourt.
SCHACHT Joseph, Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve et Larousse,
1983, p.41
46
Dans tous les pays musulmans, la coutume a été une source du droit positif. Là où la
Char‘ ne répond plus aux besoins de la société musulmane, les institutions coutumières
donnent au droit une vie nouvelle, sans rompre les liens qui le rattachent au passé, et en
attendant une régularisation toujours réputée possible par la voie d’ijtihâd et de l’ijma’.
Il existe même des régions entières qui, tout en conservant leurs coutumes
36 48
décisions des fuqahâ’des générations passées (taqlîd) par opposition à
49
l’ijtihâd , effort de réflexion personnelle, basée sur les principes généraux de
l’islam.
Il y a eu donc, tout un travail d’interprétation mené par les docteurs de la loi
e(fuqahâ’) qui a duré jusqu’au X siècle, époque où les savants de toutes les
écoles sentirent que toutes les questions essentielles avaient été complètement
discutées et définitivement réglées, et un consensus s’établit graduellement pour
estimer que dorénavant personne ne pourrait plus juger qu’il avait les
qualifications nécessaires pour un raisonnement indépendant en matière
juridique, et que toutes les activités futures seraient limitées à l’explication,
l’application et, au plus, l’interprétation de la doctrine telle qu’elle avait été
50
établie une fois pour toutes . Pendant deux siècles encore des mudjtahids à
pouvoir restreint vont évoluer au sein même des écoles ; leur ijtihâd correspond

traditionnelles, ont accepté l’obédience de la religion islamique, en sorte qu’en territoire
musulman on distingue le pays de ‘urf et le pays de Char`, comme dans l’ancienne
France, les pays de coutume et de droit écrit. Voir : BLANC François-Paul, ouvr.cité.
p.29-30
47
La jurisprudence jouera un rôle de source auxiliaire, amplement démontré par la
littérature juridique qui nous est parvenue à travers notamment les ouvrages de pratique
judiciaire : Recueil d’actes juridiques (wathâ’iq), c’est-à-dire formulaires de notariat,
nombreux dans tous les rites ; les formules qu’on y trouve expriment les diverses règles
jurisprudentielles ; la jurisprudence, elle-même se trouve analysée dans leurs
commentaires. Recueils de fatâwï ou consultations juridiques ; les réponses des
consultants (muftï) les plus renommés ont été colligées et publiées ; leur ensemble forme
une littérature extrêmement abondante. Ibid. p.30
48
Le taqlîd est le fait d’accepter l’opinion d’autrui sans en discuter le fondement. Si par
exemple une question a été traitée de manière non explicite dans un verset du Coran, un
hadîth ou une règle d’ijmâ’, il n’appartient ni à l’homme ignorant du droit et de la
religion ou insuffisamment informé (‘âmmi), serait-il l’église (faqih), magistrat ou mufti,
de décider suivant sa propre inspiration dans une matière relevant de la déduction
doctrinale. Il lui faut consulter un docteur de compétence et d’autorité reconnues, dont
l’avis déchargera sa conscience. Ce consultant est le muqalid ; le docteur consulté est le
mudjtahid ; en l’espèce, sujet passif de la consultation, il est mukallad. Le taklïd et
l’idjtihâd sont donc deux notions contraires. Voir : MILLIOT Louis, BLANC François-
Paul, Introduction à l’étude du droit musulman, ouvr.cité, p.131
49
L’ijtihad est le constant effort d’interprétation de la loi religieuse à partir de ses
données fondamentales, le Coran et la Sunna, en fonction des diverses techniques
juridiques qui ont été élaborées par les écoles d’interprétation et selon les nouvelles
conjonctures. Le mudjtahid est celui qui, sans perdre de vue la règle stricte de la loi, sait,
au besoin, la diriger dans une voie nouvelle, madhhab. Dès le lendemain de la mort du
Prophète, l’ijtihâd existe. Les quatre premiers califes, les autres Compagnons et
Suivants, qui ont côtoyé le Prophète sont des mujtahid. Lorsqu’ils interprètent un verset
ou un hadîth, ils créent très régulièrement, par voix d’explication ou tafsir, une règle
juridique de même valeur que le texte interprété. Voir : BLANC François-Paul, Le droit
musulman, ouvr.cité, p.24
50
SCHACHT Joseph, ouvr.cité, p.64
37 51
en fait à un conformisme (taqlîd) . Depuis ce temps-là, le fiqh est donc devenu
immuable et toute interprétation originale nouvelle semble interdite à jamais.
C’est le début d’une longue phase de déclin pour le fiqh. La « fermeture de la
porte de l’effort [insidad bab al-ijtihâd] », suivant l’expression arabe, chez les
sunnites, depuis la constitution, au Moyen-Âge, des quatre rites officiels du
sunnisme, a été souvent perçue comme la cause du déclin du monde
52
musulman . Sa réouverture est ainsi devenue un thème récurrent de la
mouvance réformiste musulmane. En 1984, la théorie fut totalement remise en
question par certains spécialistes du droit musulman en démontrant son
impossibilité sur le plan théorique et qu’il n’avait jamais été envisagé quoi que
ce soit qui puisse avoir un rapport avec la question dans aucun ouvrage classique
53eavant la fin du 5 /XI siècle . Ainsi, on démontre qu’en pratique, et jusqu’à nos
jours l’ijtihâd n’a jamais cessé d’exercer, même aux époques les moins créatives
de l’histoire du droit musulman, mais bien sûr, sans formation de nouveau rite.
En conséquence, les « portes de l’ijtihâd » étant fermées pour la création d’un
nouveau rite, le droit musulman ne pouvait progresser que dans le
54
perfectionnement de l’exposé de la doctrine de chaque rite .
e Au contraire, chez les chiites, le triomphe de la tendance usûlî-e au XVIII
55
siècle a consacré la nécessité absolue de l’ijtihâd, réservé aux mujtahid . La
raison est devenue ainsi un des piliers de la religion chez les chiites

51
Ibid.p.26
52
Voir : LUIZARD Pierre-Jean, « Les effets du réformisme sur les transformations de
l’autorité religieuse musulmane, Le cas des pays arabes du Moyen-Orient, de la Turquie
et de l’Iran », Les transformations de l’autorité religieuse, Actes du colloque, Paris,
février 2001, Paris, L’Harmattan, 2004, p.24
53
Wael Hallaq démontre d’abord l’impossibilité théorique : la doctrine d’usûl al-fiqh lui
est totalement contraire, car il faut toujours des muftis mujtahids pour résoudre les
questions nouvelles. Le devoir de résoudre ces questions est un fard kifâya, un devoir de
communauté. Hallaq démontre ensuite qu’il n’avait jamais été envisagé quoi que ce soit
qui puisse avoir un rapport avec la question dans aucun ouvrage classique avant la fin du
e5 /XI siècle. Bien plus, ceux qui, comme les zahirites, remettraient en cause l’analogie,
qui est le procédé fondamental de l’ijtihâd, furent exclus de la communauté sunnite.
BLEUCHOT Hervé, Droit musulman : essai d’approche anthropologique, Tome I.
Histoire, Aix-en-Provence : Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000, p.127-128
54
Ibid. p.127-128
55
Les usûlï-s s’opposaient aux akhbârî-s. Les premiers se réfèrent aux principes de la
religion tels que le chiisme les avait adoptés de façon majoritaire, notamment la
nécessité de l’ijtihâd, d’où leur nom de tendance mujtahidï-e. Les akhbârï-s refusaient la
toute-puissance de l’ijtihâd et préconisaient une lecture littéraliste des Traditions des
imâms infaillibles (akhbâr, d’où leur nom) dans la définition des avis religieux. Le
triomphe de la tendance usûlï-i ouvre la voie à l’émergence du marja‘-i taqlîd, chaque
croyant se devant désormais de suivre les avis d’un mujtahid de son choix, pris comme
référence religieuse (marja’).
Voir : LUIZARD Pierre-Jean, art.cité, p.32
38 duodécimains, et a permis une réelle continuité dans le développement
intellectuel et religieux. Après la « fermeture de la porte de l’ijtihâd » dans le
monde sunnite, l’Iran a connu une succession ininterrompue de juristes
56
« mujtahid » de haut vol .
Par ailleurs, il faut rappeler que les auteurs réformistes et modernistes, pour
justifier leurs revendications, insistent sur la différence entre le fiqh et la charia.
Celle-ci serait la révélation elle-même et s’identifierait à la religion éternelle
selon le Tafsîr Al manâr de Mohammad Abduh et de Rachid Ridâ. En revanche,
le fiqh serait l’œuvre des fuqahâ’ dans leur recherche de la loi islamique
(ijtihâd). Chez eux, le mot fiqh a donc une connotation humaine, tandis que la
57
charia a une connotation divine . Cette position est justifiée d’ailleurs par le fait
que les pères fondateurs des quatre grandes écoles sunnites eux-mêmes rejetaient
l’offre des pouvoirs en place à leur époque d’ériger leurs jurisprudences en
codes juridiques officiels, arguant que leur propre ijtihâd reste un travail humain
58
conditionné par ce qualificatif et donc sujet à erreur .
Aujourd’hui, dans le monde musulman, c’est la référence à cette capacité
interprétative de l’islam, par le biais de l’ijtihâd, qui tente de faire évoluer les
lois de statut personnel pour les adapter aux exigences du temps moderne. On
considère ainsi que pour que la loi puisse être tirée des sources religieuses, elle
doit tenir compte des besoins de la société et donc adopter la raison comme son
59
véritable fondement .


Section 2 : L’émergence de l’islam et son impact sur l’évolution
du droit de la famille en Iran et au Maroc

La famille « cellule de base de la société », depuis toujours a été à plus d’un
titre le centre d’attention et d’intérêt pour tous les États. Mais, autant
l’intervention de l’État pour réglementer les rapports familiaux est importante
sur le plan social pour la stabilité de la famille et sa protection, autant elle traduit
parfois son utilisation à des fins politiques, surtout quand la famille, perçue
comme gardienne des valeurs et de la morale, « met en cause la nature du
pouvoir qui, du sein de la famille se répercute jusqu’aux plus hauts niveaux de

56
Voir : FILALI-ANSARY Abdou, « Les voies iraniennes de la réforme », Prologues,
Revue maghrébine du livre, Eté 1997, N°10, P.41
57
BLEUCHOT Hervé, Droit musulman : essai d’approche anthropologique, Tome I.
Histoire, ouvr.cité, p.18-19
58
HAJJAMI (el) Aïcha, « La réforme de la condition juridique des femmes au Maroc,
analyse d’un processus », Partie 4, Centre d’Études Internationales (CEI), disponible
sur : http://www.centreinter.com/article.asp?Rub=29&txt=66
59
FILALI-ANSARY Abdou, « Les voies iraniennes de la réforme », art.cité, p.41
39 l’État, et parce qu’il pose la question majeure de la place de la religion dans la
60
société et dans la hiérarchie des normes .»
C’est dans ce cadre que nous allons étudier en bref l’émergence de l’islam
en Iran et au Maroc afin de dégager les facteurs historiques qui ont contribué à
l’institutionnalisation de la religion et ses conséquences sur une codification
tardive et une très lente évolution du droit positif en matière de la famille. Il
convient donc de revenir à l’histoire pour examiner successivement l’émergence
de l’islam et son impact sur l’évolution du droit de la famille en Iran (I), puis au
Maroc (II).


I. Le cas de l’Iran

De la Perse antéislamique à la République islamique, l’islam chiite de rite
imâmite a parcouru un long chemin afin de devenir la religion officielle de
l’État. On étudiera dans un premier temps le parcours de l’islam chiite en Iran
(A), puis son impact sur le mouvement législatif en matière du droit de la famille
et ses réformes (B).


A. De la Perse antéislamique à la République islamique

61
L’Iran de l’aryen « noble » est sans doute l’un des plus vieux États-
Nations du monde, dont l’histoire écrite remonte à plus de 2500 ans lorsque
Cyrus, roi des Perses, unit, en 550 av. J.-C., son royaume à celui des Mèdes, puis
s’empara de Babylone et de la Lydie pour constituer l’un des premiers grands
62
empires. Son peuple est d’origine indo-européenne , sa religion, avant l’arrivée
63
de l’islam, est le mazdéisme , une religion monothéiste, fondée sur le
64
dualisme .

60
DAOUD Zakya, « L’implication des femmes dans la politique au Maghreb », Femmes
et Islam, Actes du colloque, Paris, 15-16 décembre 1999, C.H.E.A.M. (Centre des
Hautes Étude sur l’Afrique et l’Asie modernes), Paris, CHEAM, 2000, P.64
61
L’Iran était connu en Occident sous le nom de Perse, provenant du nom de la province
iranienne de Pars jusqu’en 1935, date à laquelle Reza Châh demanda à tous les pays liés
diplomatiquement d’utiliser le nom par lequel les iraniens ont toujours appelé leur pays.
62
La majorité des groupes ethniques formant l’Iran moderne appartient à la souche dite :
Indo-européenne et plus particulièrement au rameau aryen. BOISSEL Jean : L’Iran
moderne, Presses universitaires de France (PUF), 1975, p.19
63
Le mazdéisme est une religion monothéiste, de caractère purement persan, fondée sur
le dualisme. Son fondateur est Zarathushtra ou Zoroastre et son livre sacré est l’Avesta.
Il est connu parfois sous la dénomination de zoroastrisme, par référence au prophète
Zarathoustra ou Zoroastre. En Iran ancien était vénéré le Dieu Ahura Mazda, le Seigneur
sage, omniscient d’où le nom mazdéisme donné à cette religion traditionnelle, la plus
40 La Perse a connu une histoire turbulente où les dynasties se sont succédées
au gré des invasions grecques, romaines et barbares jusqu’à l’avènement,
quelque deux siècles av. J.-C., de l’empire sassanide qui durera jusqu’à la
conquête arabe, à partir de 637, entraînant son effondrement en 652 et la
65
conversion de son peuple, dans sa grande majorité à l’islam . Une fois vaincue,

ancienne à s’être pérennisée. Il y a quelque 2000 ans, le mazdéisme croisa sur sa route le
christianisme, et il compte encore des adeptes en Iran et en Inde. ROUX Jean- Paul, « Le
mazdéisme, la religion des mages », mai 2000, Bibliothèque Clio 2005, disponible sur :
http://www.clio.fr/bibliotheque/pdf/pdf_le_mazdeisme_la_religion_des_mages.pdf.
Sur le masdaïsme voir également : J. Varenne, Zarathoustra et la religion mazdéenne, Le
Seuil, Paris, 1966 ; G. Windengren : Les Religions de l’Iran, Payot, Paris, 1968
64
On a dit le mazdéisme dualiste parce qu’il repose sur la lutte incessante que se livrent
les deux forces antagonistes du Bien et du Mal : Ahura (Ormuzd), le Bien, toujours
qualifié de Mazda - « sage, omniscient » - s’oppose à Ahriman, le Mal, l’esprit
destructeur. Mais ce conflit, qui préserve la liberté humaine - chacun demeurant libre de
choisir son destin - se résoudra à la fin des temps par le triomphe inéluctable et définitif
d’Ahura Mazda et le salut universel.
65
Aujourd’hui, l’islam chiite est la religion officielle d’Iran à laquelle 90% de la
population appartient. Moins de 10% forme des minorités religieuses, dont les plus
importantes sont :
Les baha’is qui forment la plus grande minorité religieuse en Iran avec environ 300.000
membres qui vivent dans les majorités des grandes et petites villes en Iran. Les
Arméniens forment la plus grande minorité chrétienne en Iran. On recense environ
150.000 à 200.000 en 1990 d’arméniens en Iran. La communauté est concentrée
principalement à Téhéran, Ispahan et Tabriz.
Les zoroastriens sont estimés à 50.000 en 1990 et vivent principalement à Téhéran, Yazd
et Kermân. Les juifs dont la communauté en Iran est parmi les plus anciennes du monde
descendent des juifs qui sont restés dans la région après l’exil en Babylone, quand les
souverains achéménides du Premier Empire perse ont permis aux juifs de retourner à
Jérusalem. On a estimé entre 20.000 et 30.000 membres en 1990 ; la communauté est
concentrée principalement à Téhéran, Chiraz et Hamedan. Les Assyriens (en persan
Asuri), aussi appelés assyriens et chaldéens (dénominations ethno- nationales données
aux chrétiens d’Orient). La communauté comptait près de 16000 à 18000 en 1992 en
Iran. Les assyriens en Iran sont majoritairement concentrés à Téhéran et dans la région
autour d’Urumiyeh dans la province d’Azerbaïdjan Occidental et les Chaldéens surtout
dans la région de Khuzestân en particulier à Ahvaz.
Voir : SANASARIAN Eliz, Religious minorities in Iran (Minorités religieuses en Iran),
Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p.34-53
Il convient de préciser encore qu’à part les baha’is, ces minorités religieuses sont
considérées comme officiellement reconnues par la constitution et ont leurs représentants
eau Parlement. La religion baha’ie qui est née en Iran au XIX siècle, est une religion
indépendante toujours persécutée dans ce pays. Des persécutions plus récentes contre les
Baháí’s ont conduit le Rapporteur spécial de la Commission des Nations Unies sur la
liberté religieuse et croyance à déclarer le 20 mars 2006 que la situation des minorités
religieuses est, dans les faits, en train de se détériorer et s’est inquiété de la situation des
baha’is en Iran. Voir les sites :
http://www.bahai.org/persecution/newsreleases/20-03-06;
41 la Perse entra au sein de la civilisation islamique, d’abord comme dépendance
directe des califats umayyades de Damas, puis abbasside de Bagdad, ensuite
comme puissance vassale aux mains de princes régionaux. À l’exception des
régions Caspienne et centre-asiatique, le pays sera entièrement contrôlé par les
Arabes. En Perse, tous les pouvoirs et les avantages sont conférés à une
aristocratie arabe qui exclut systématiquement les non arabes, et davantage
66
encore les non musulmans . En effet, les Arabes, particulièrement à l’époque
Umayyade (661-750), se sont présentés comme une sorte d’aristocratie face aux
convertis issus des pays conquis, et réduits à n’être que les clients (mawâlî) des
67
familles conquérantes . Ils essaieront ainsi d’étouffer le nationalisme persan.
68
L’écriture persane est proscrite et la langue arabe devient la langue officielle .
Face à cette ségrégation, une lutte acharnée contre les gouverneurs arabes
débute rapidement dans toute la Perse. Le nationalisme persan se cristallisant en
chiisme devient l’arme idéologique de la lutte. Le sunnisme devient la religion
de la classe des gouvernants et fût développé par ceux d’entre les imâms qui
étaient à la solde du pouvoir, tandis que le chiisme, en revanche, resta la religion
des gouvernés, des opprimés et des hérités. Le premier fut l’islam de califat, de
l’oppression, de l’exploitation ; le second, l’islam de la justice, de la liberté
69
engagée .
En plus des raisons d’ordre politique, l’influence de l’islam chiite en Iran
s’explique également par le fait que dès le départ, les Persans convertis à l’islam
sont attirés par l’idée d’un imâm ou chef nommé par Dieu. Contrairement aux
Arabes, les Persans qui possédaient une longue tradition politique, marquée par
l’existence d’un monarque nommé par Dieu, ont reporté la dévotion qu’ils
avaient pris l’habitude de concentrer sur ce dernier sur les descendants et les

http://www.unog.ch/unog/website/news_media.nsf/(httpNewsByYear_en)/20BE35EE55
CF7E00C12571370053B110?OpenDocument;
66
Voir : AMINE Ahmed, Doha Al-islam (L’aurore de l’islam), Vol. 1, 8e éd. Le Caire, .
Dâr an-nahda al-Misriya, 1974, p.27
67
BLEUCHOT Hervé, « Minorités, droit musulman et liberté religieuse dans le monde
islamique », Extrait de : Le droit à la différence, Norbert ROULAND, Aix-en-Provence :
Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2002, p.182
68
Le vieux persan s’écrivait de droite à gauche et utilisait une graphie cunéiforme qui est
une des plus anciennes formes d’écriture. Il est issu du plus ancien système d’écriture au
monde, mis au point en basse Mésopotamie vers 3400-3500 avant J.-C. Au départ
linéaire, cette écriture est progressivement devenue cunéiforme. Le nom cunéiforme
signifie « en forme de coin [latin cuneus] », à cause de la forme du style utilisé, mais on
parle souvent de « clou ». Le cunéiforme était principalement écrit avec un calame en
roseau sur des tablettes d’argile.
69
SHAYEGAN Daryush, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse, Paris, Albin Michel,
1991, P.227
Voir aussi : SOBHEKHIZ-SABETE - Nasser, Essai d’analyse structurale du droit de la
famille en Iran. Étude de Sociologie Juridique, Thèse, Droit, Paris II, 1980, P.6
42 70
successeurs nommés du Prophète . C’est ainsi qu’après des siècles d’oppression
par les califes sunnites, la tradition des imâms finira donc par triompher en Perse
e au XVI siècle, avec l’avènement d’une dynastie éminemment chiite, les
71
Safavides (1502-1722) . Le chiisme, la religion majoritaire en Iran, devient
eainsi la religion officielle au XVI siècle avec la dynastie des Safavides. Les rois
safavides ont inclus les ‘ulamâ’ chiites au pouvoir politique, qui, en retour, ont
reconnu la légitimité de cette dynastie. Pendant cette période, les ‘ulamâ’
obtiennent aussi des titres théologiques et multiplient la rédaction des traités
72
religieux . La prééminence du chiisme marginalise d’autres religions de l’Iran
eet provoque, dès le XVI siècle, une importante immigration des sunnites et des
73
zoroastriens, notamment vers l’Inde .
Sous le règne de la dynastie Qadjar (1796-1925) les ‘ulamâ’ chiites jouent
un rôle prépondérant dans la vie socio-politique du pays, comme la répression
sanglante des adeptes de la religion Babi (1844-1850) par des autorités sur
74 75
l’initiative des ‘ulamâ’ , l’affaire de la régie (1891-1892) , ou encore la

70
HATCHER William, MARTIN Douglas, La Foi Baha’ie, L’émergence d’une religion
mondiale, Bruxelles, Maison d’Édition Baha’ie, 1997, p.1-5
71
En 750, le mouvement d’inspiration chiite contre les califes umayyades mobilise les
iraniens convertis mécontents et les défavorisés arabes. L’insurrection iranienne, contre
le pouvoir du califat, continue avec des émeutes d’inspiration nationaliste. Plusieurs
dynasties locales et indépendantes se fondent dans différentes régions de la Perse. Parmi
ces dynasties les Bouyides, qui professent le chiisme duodécimain, s’emparent de
Bagdad en 946 et y gouvernent jusqu’en 1055. Après la domination turque (1038-1194),
l’invasion mongole (1221) et la dynastie Il-Khan d’ordre mongol (1501-1722), les
Séfévides établissent un État puissant et imposent le chiisme comme religion officielle
d’État.
72
KIAN-THIEBAUT Azadeh, La République islamique d’Iran : de la maison de Guide
à la raison d’État, Paris, Michalon, 2005, P.22
73
Ibid. p.23
74
Fondée en 1844, par Seyyed Ali Muhammad, surnommé, le Bab qui signifie « entrée »
ou « porte » en arabe, la religion babisme apparaît d’abord en Perse. Elle se répand
ensuite dans les terres musulmanes voisines des Empires ottoman et russe et au nord de
l’Inde. Les idées religieuses des babis viennent du Coran, et ce qui les attire par-dessus
tout dans ce nouveau système de croyances, ce sont les aspects qui se rapportent à
l’accomplissement des prophéties islamiques et aux interprétations de l’enseignement de
l’islam. C’est ainsi que dans un premier temps, le clergé musulman considère ceux qui
suivent cette foi nouvelle comme des hérétiques de l’islam. L’annonce du Bab sera vite
suivie d’une vague de persécutions sauvages à l’instigation du clergé musulman au
pouvoir. Accusé non seulement d’hérétique, mais de dangereux rebelle par ses ennemis,
le Báb est arrêté, battu, emprisonné, et finalement exécuté sur la place publique de la
ville de Tabriz, le 9 juillet 1850. Quelques 20000 de ses fidèles à travers la Perse seront
massacrés. HACHER William, MARTIN Douglas, ouvr.cité, p.1-5
75
En 1891, Nasser-ed-Din Châh, le roi de l’époque donne le monopole du tabac à une
société anglaise. Mirza-Reza Chirazi, le chef suprême du clergé chiite, interdit la
43 Révolution constitutionnelle (1906-1911), rôle d’autant plus important qu’il tend
76
à contrebalancer la perte de l’essentiel de leur pouvoir, notamment politique .
De 1905 à 1911, les Iraniens se soulèvent contre les prétentions britanniques
et russes d’où une révolution constitutionnelle pour forcer la dynastie Qadjar à
accepter des limites au pouvoir du Châh : une Constitution et un Parlement. Une
minorité des ‘ulamâ’ participent, mais la majorité d’entre eux s’oppose
activement aux idées constitutionnelles et réclame l’instauration de la loi
islamique (charia). Dans le nouveau régime constitutionnel, sans revendication
du pouvoir, le clergé se contentait d’un droit de regard sur l’application des
77
préceptes religieux .
En 1925, après la chute de la dynastie Qadjar, Reza Châh, officier cosaque,
devient roi et fonde la dynastie de Pahlavi (1925-1979). Le clivage entre un
clergé conservateur et un modernisme agressif est visible dès le règne de Reza
Châh (1925-1941). Pour fonder une nouvelle dynastie et sauver l’Iran du chaos,
le nouveau chef de l’État commence par s’allier aux ‘ulamâ’ en leur donnant une
garantie morale d’attachement à l’islam. Mais imitant le modèle kémaliste turc,
il engage une série de réformes, dont certaines mettaient en cause la raison d’être
du clergé et de l’institution religieuse. Parmi ces mesures, citons notamment : la
loi sur la conscription nationale (1922), dont l’une des conséquences fut la
soumission des étudiants à l’État, la laïcisation du système judiciaire et
l’adoption du Code civil (1927-1928), la loi sur l’uniformité du vêtement (1929)
qui substitua les vêtements européens aux habits traditionnels, la laïcisation du
système d’éducation nationale et la création de l’emploi pour les diplômés dans
l’administration réformée (ce qui réduisait considérablement le nombre des
78
étudiants en théologie qui passe de 5532 en 1929 à 800 en 1941) , l’accès des
femmes à l’enseignement supérieur après la fondation de l’université de
Téhéran, l’abolition des tribunaux islamiques, ou encore l’interdiction du port du
79
voile (1936) . La colère fut à son comble, notamment dans les villes religieuses

consommation du tabac. Cet ordre étant complètement suivi le roi fut obligé d’annuler la ,
concession. SOBHEKHKIZ-SABETE-Nasser, ouvr.cité, P.14
76
ARJOMAND Sayyed Amir, The Shadow of God and Hidden Imâm: Religion,
Political Order and Societal Change in Shi’ite Iran from beginning to 1890, Chicago,
University of Chicago Press, 1984, Cité par KIAN-THIEBAUT Azadeh, ouvr.cité, p.23
77
La Constitution de 1906 précisait (art.2 du Supplément) que le pouvoir du parlement
est soumis au droit de veto de cinq ‘ulamâ’, choisis par les mujtahids, pour contrôler la
conformité à l’islam des lois votées. Voir : MASSOUMI Abou Ali, « La Révolution
constitutionnelle de 1906 » Panoramique, Demain un Iran laïque ? éd.Corlet, Novembre
1999, N°43
78
MENASHRI David, Education and the Making of Modern Iran, Ithaca et Londres,
Cornell University Press, 1992, p.102; AKHAVI Shahrough, Religion and Politics in
Contemporary Iran, Albany, New York, 1980,P.187, cite par KIAN-THIEBAUT
Azadeh, La République islamique d’Iran : de la maison de Guide à la raison d’État,
ouvr.cité, p.24
79
Ibid. p.24
44 de Machhad et de Qum, lorsqu’un décret interdit aux femmes de se voiler en
public et que la police se met à leur arracher dans la rue le « tchador »
80
traditionnel (1936) , Une répression sanglante vient à bout des émeutes. En
1941, à la suite de la Deuxième Guerre mondiale, sous la pression des
Britanniques et des Soviétiques, Reza Châh abdique en faveur de son fils,
Mohammad Reza (dernier roi d’Iran), et part en exil. À la chute de Reza Châh,
les femmes remirent leur voile, les cérémonies publiques du deuil des imâms
furent à nouveau honorées, et divers mouvements politiques animés par des
religieux manifestent le retour d’un projet islamique sur la société.
Avec Mohammad Reza Châh, la participation des ‘ulamâ’ à la politique,
s’est heurtée à l’opposition du chef spirituel de la communauté chiite, l’ayatollah
81
Borujerdi, qui fut le marja‘-i taqîid : « modèle à imiter », entre 1946 et 1961.
Borujerdi était partisan de la cohabitation pacifique entre le pouvoir politique et
le pouvoir religieux, et il entretenait des relations déférentes avec le Châh. Il se
permettait seulement d’intervenir dans des cas rares où il estimait que l’islam
était en danger, et le Châh avait coutume de ne pas le heurter. Ce n’est qu’après
la mort de Borujerdi que la communauté chiite a pu s’opposer au pouvoir et
tenter de repenser le rôle de l’institution religieuse en général. C’est ainsi qu’au
cours de la période 1962-1964, l’ayatollah Khomeiny, bien qu’il ne fût ni le seul
ni le plus important des ayatollahs, par son opposition au Châh et son exil en
Irak (1963), est apparu aussi comme un chef politique et considéré depuis la
82
mort de l’ayatollah Borujerdi en 1961 comme marja‘-i taqîid . L’exil lui permet
d’étayer ses positions dans les cours qu’il fit à Najaf après 1963, en particulier
83
avec le concept de wilâyat-i faqih, c’est-à-dire de régence du docteur de la loi .

80
En 1936-1937, Reza Châh oblige officiellement les femmes à abandonner le port du
voile en public. Des tchadors ont été arrachés de façon souvent violente et de
nombreuses manifestations ont été réprimées. Cette émancipation autoritaire contribuera
à accroître le ressentiment de nombreux iraniens envers la modernisation. L’interdiction
du port du voile a été levée en 1941
Voir : LUTRAND Marie-Claude, YAZDEKHASTI Behdjat, Au-delà du voile : femmes
musulmanes en Iran, Paris, L’Harmattan, 2002, p.165
81
C’est le titre le plus élevé du clergé chiite. Le Mujtahid qui porte ce titre est reconnu,
par consensus général, comme étant le plus savant en sciences religieuses et il exerce
une influence considérable. Voir : KOSROKHAVAR Farhad, ROY Olivier, Iran :
comment sortir d’une révolution religieuse, Paris : Seuil, 1999, p.48
82
Une bonne demi-douzaine d’ayatollahs pouvaient se prévaloir du titre et attiraient
même beaucoup plus de disciples que lui (Khu‘y, Golpayegani, Hakim, Chariat-Madari,
etc.). Ibid. p.48
83
C’est aussi depuis l’Irak que Khomeiny invita, en août 1977, les clercs à se rejoindre
aux protestations des intellectuels libéraux qui s’étaient saisis de l’occasion présentée par
la campagne des droits de l’homme du président Jimmy Carter pour demander au Châh
le respect de la Constitution.
Voir : KIAN-THIEBAUT Azadeh, La République islamique d’Iran : de la maison de
Guide à la raison d’État, ouvr.cité, p.27
45 Pour la première fois ainsi dans le chiisme, un théologien revendique l’intégrité
du pouvoir légitime pour les ‘ulamâ’, reconnus héritiers et transmetteurs de la
84etradition du XII Imâm en attendant son retour à la fin des temps .
À cette époque, le Châh, sous le nom de la Révolution blanche, met en place
un train de réformes imposées : d’abord, il fait supprimer la mention du Coran
dans les serments des élus aux assemblées provinciales, puis accorde le droit de
85
vote aux femmes , et impose enfin une réforme agraire dont la troisième phase
menace directement les ressources financières du clergé en les dépossédant de la
86
gestion des terres de waqf et les revenus correspondants qui leur procuraient
une indépendance financière vis-à-vis de l’État. L’ayatollah Khomeiny, qui avait
été arrêté plusieurs fois, est finalement exilé en octobre 1964 en Irak et enfin en
1978 à Neauphle-le-Château. Sous la pression populaire, le Châh quitte l’Iran le
16 janvier 1979. Son départ est suivi du retour de l’ayatollah Khomeiny, victoire
de la Révolution contre la dictature du Châh et l’instauration de la République
87erislamique le 1 avril 1979 . Khomeiny fut donc le premier faqih avec le titre de

84
En 1970, entre le 21 janvier et le 8 février, Khomeiny donna dix-neuf conférences
d’une importance capitale ; regroupées sous le titre de wilâyat-i faqih (Autorité politique
de légiste). Il déclare clairement que le but de cette wilâyat-i faqih est d’établir un
gouvernement islamique en Iran. Selon Khomeiny, le prophète Mohamed avait désigné
un calife pour lui succéder ; les douze Imâms chiites avaient à leur tour assumé l’autorité
suprême. Après eux, cette responsabilité incombe au légiste le plus juste. Khomeiny
évoque à cet égard une tradition de l’Imâm Ja‘âfar al-Sadiq qui affirme que les légistes
sont les héritiers du prophète. Pour Khomeiny, tous les gouvernements postérieurs au
prophète, à l’exception de celui d’Ali Ibn Abi Talib sont non islamiques ; il est donc
nécessaire d’abolir les gouvernements corrompus et corrupteurs. De même estime-t-il,
« si les dirigeants sont des musulmans, ils doivent les consulter au sujet des lois et des
règles islamiques et agir selon elles. Par conséquent, les dirigeants réels sont les légistes
eux-mêmes, et le gouvernement devrait leur être officiellement attribué, non à ceux qui
doivent obéir aux légistes parce qu’ils ignorent la loi divine. »
Voir : wilâyat-i faqih, (Hokumat-i islami), Téhéran : Amir Kabir, 1357/1978, p.41, cité
par : HOGGA Mustapha, Pensée et devenir du monde arabo-islamique. Valeurs et
puissances, Paris, L’Harmattan, 1997, p.113
85
L’octroi du droit de vote aux femmes en 1963 par le Châh avait alors suscité le
mécontentement des clercs du haut rang, dont l’ayatollah Khomeiny qui adresse un
télégramme de protestation au Châh : « En octroyant le droit de vote aux femmes, le
gouvernement a enfreint l’islam et a provoqué l’inquiétude des ‘ulamâ’ et d’autres
musulmans ». Le télégramme adressé par Khomeiny au Châh le 9 octobre 1962, dans
Sahifeh-ye Nous, Téhéran, vol.22, p.29 ; cité par KIAN-THIEBAUT Azadeh, Les
Femmes iraniennes entre État et la famille, Paris, Maisonneuve et Larousse, 2002, p.68-
69
86
Le waqf est une donation religieuse dont les revenus financent l’inscription cléricale,
les mosquées et d’autres établissements religieux.
87
Les causes principales de la Révolution iranienne de 1979 furent politiques et
culturelles. Les revendications économiques de cette révolution urbaine n’étaient pas
partagées par tous les acteurs sociaux et politiques et n’ont joué de ce fait qu’un rôle
46