L'empire du rite. La pensée politique d'Ogyû Sorai. Japon 1666-1728

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Le confucianiste japonais Ogyû Sorai (1666-1728) nous a laissé une des œuvres les plus remarquables de la pensée politique en Extrême-Orient. Il nous raconte l'histoire de la rupture entre les normes des hommes et le monde naturel, celle d'une balbutiante sociologie de la connaissance. C'est également l'histoire du rite élaboré sur une conception des conventions langagières qui sera rejointe en bien des endroits par le pragmatisme anglo-saxon, l'herméneutique et la philosophie analytique. De telles intuitions devraient donner à Ogyû Sorai sa place dans l'histoire mondiale des idées politiques.


Publié le : vendredi 1 janvier 2010
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EAN13 : 9782600305440
Nombre de pages : 352
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Références numériques :

EAN : 9782600305440

Copyright 2014 by Librairie Droz S.A.,
11, rue Massot, Genève

Références de l’édition papier :

ISBN : 2-600-00544-7
ISBN 13 : 978-2-600-00544-9

ISSN : 1420-5254

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission from the publisher.

7REMARQUES

« Quant aux choses qui ne se trouvent pas dans l’enseignement des sages, ainsi la métempsycose, combien même elles existeraient réellement, je crois qu’elles n’auraient pas le moindre sens, pas la moindre importance. » (Ogyû Sorai, Réponses aux questions)

• Le livre est divisé en trois parties. La première est une présentation de l’objet de ce travail et de son contexte : les orientations générales et les thèmes (chap. 1), la pensée politique en Extrême-Orient (2), le contexte historique de l’œuvre de Sorai (3), puis les grandes lignes de sa réflexion (4). La deuxième partie évoque des aspects plus particuliers de sa pensée : la critique du phénomène urbain où se dissout le rite (5), ses propositions concrètes pour un système rituel (6), les outils de la manipulation des mentalités (7) et le jeu des domaines public et privé (8). La troisième partie est entièrement consacrée à l’étude de la théorie du rite. Après un exposé des conceptions traditionnelles (9), sont présentées les vues très minoritaires, auxquelles se rattache Sorai, qui pose le rite comme convention (10). La présence et le développement de ce thème, les rapports de la convention et de l’idée de nature dans la pensée du XVIIIe siècle japonais sont étudiés dans le chapitre suivant (11). Le dernier (12) tente de situer la pensée de Sorai dans la problématique générale de la philosophie politique ; sont alors abordés les problèmes du droit naturel, de la modernité, des rapports entre la théorie politique et celle de la langue.

• Des renvois fréquents à des questions déjà abordées ou à évoquer sont faits à l’intérieur de l’ouvrage sous la forme suivante : 1. au chapitre seul en chiffres romains, par8 exemple : « (cf. chapitre VIII) », ou, 2. à une section, sous la forme, par exemple, de : « (2.9) ».

• Les indications bibliographiques dans le texte sont données en abréviation pour les œuvres de Sorai ; les numéros qui les suivent sont les numéros des sections ou/et des pages dans les éditions identifiées ici :

 

DV

pour la Distinction de la voie, Bendô, (ed. : Iwanami, 1973)

DN

pour la Distinction des noms, Benmei, (ed. : Iwanami, 1973)

RE

pour les Règles de l’étude, Gakusoku, (ed. : Iwanami, 1973)

PG

pour les Propos sur le gouvernement, Seidan, (ed. : Iwanami, 1973)

MGP

pour les Mesures pour la Grande Paix, Taiheisaku, (ed. : Iwanami, 1973)

RQ

pour les Réponses aux questions, Tômonsho, (ed. : Kawade, 1973)

NE

pour les Notes sur les Entretiens, Rongochô, (ed. : Tôyô bunko, 1994).

 

Les titres des autres œuvres moins citées ne sont pas abrégés. Elles ont été consultées dans l’édition Kawade.

• Les transcriptions des idéogrammes chinois sont données dans ce texte d’abord en japonais, puis en chinois. Si une seule prononciation est donnée, c’est, sauf indication contraire, la japonaise. Cependant, pour les noms propres (personnages et livres), c’est la prononciation dans la langue d’origine qui est donnée. Conformément à l’usage japonais, les personnages historiques sont souvent désignés uniquement par leur prénom : ainsi Sorai pour Ogyû Sorai.

9 CHAPITRE PREMIER

COMMENT LIRE OGYÛ SORAI

1.1. Ogyû Sorai (1666-1728), un érudit de la tradition confucianiste au milieu de l’époque Tokugawa (1603-1868), est l’une des grandes figures de la pensée politique japonaise. Parce que, à la différence de celles de religieux et de philosophes de la tradition bouddhiste, de Dôgen à Nishida Kitarô, son œuvre reste mal connue chez nous1, ce travail servira d’introduction générale à sa théorie politique. Il vise cependant aussi deux objectifs beaucoup plus spécifiques. D’une part, il cherche à comprendre comment cette pensée, porteuse d’étonnantes intuitions, mais paradoxale au point d’apparaître parfois contradictoire, a pu se constituer dans le Japon du tout début du XVIIIe siècle. De l’autre, il veut mettre en évidence la richesse de sa contribution à la philosophie morale et politique. Cette deuxième ambition appelle les explications qui composeront ce premier chapitre.

1.2. La pensée en Extrême Orient et la philosophie politique et morale

1.2.1.Le souci de la référence

Nos histoires de la philosophie politique ne font normalement pas la moindre place aux pensées non occidentales. L’absence apparente de toute référence commune semble légitimer cette exclusion. Si différents soient-ils, les philosophes politiques occidentaux et leurs commentateurs ont bu aux mêmes10 sources. Les penseurs de la tradition islamique sont mieux traités parce que souvent un fil commun surgit sous la forme de Platon ou d’Aristote. Ceux dont on va parler semblent, eux, ressortir d’une altérité radicale. Une telle façon de voir avoue un préjugé : l’histoire des idées est l’histoire d’idées qui se répondent, s’épaulent ou se combattent. Les idées, dans ce paradigme discret, mènent leur vie en toute indépendance. Elles ne s’affrontent jamais qu’à elles-mêmes, sur ce terrain commun qu’est celui de leur mutuelle connaissance. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que les idées étrangères dont elles n’ont, justement, pas connaissance ne paraissent pas dans cette arène.

Tout cela va-t-il de soi ? Une telle vision des choses escamote évidemment le terrain historique et social où ces idées ont été pensées. Pourtant l’examen des conditions économiques et sociales d’une pensée politique est au moins aussi nécessaire à son analyse que celui de sa tradition intellectuelle. Si l’on acceptait de croiser sociologie et histoire des idées, sociologie et histoire de la connaissance, sans doute faciliterait-on la prise en compte des pensées issues de traditions différentes. Certes, d’aucuns affirmeraient que ces conditions économiques et sociales elles-mêmes ont varié du tout au tout selon les grandes aires de civilisation. L’Extrême-Orient, pour se limiter à la région où ce travail trouve ses matériaux2, aurait-il offert à ses pensées un terrain économique et social suffisamment semblable à celui que l’Occident offrait aux siennes pour qu’un seul et même regard puisse les saisir ? A cette question beaucoup répondraient négativement. Après tout, Jacques Gernet a peut-être raison de remarquer que « l’essentiel est qu’on ne retrouve pas en Chine les mêmes données qu’en Occident, et cela surtout à partir des Temps Modernes : pas d’essor d’une bourgeoisie, pas de capitalisme, pas de sciences expérimentales, pas de machinisme. » (1994, 10) Ceci, pourtant, ne peut pas faire oublier que, non seulement les humains n’ont, fondamentalement, jamais pensé que les mêmes problèmes politiques, mais encore que, souvent, ils11 ont été confrontés à des évolutions politiques, économiques et sociales semblables. La centralisation du pouvoir, la montée du phénomène urbain, l’accroissement du pouvoir marchand, l’affaiblissement du lien social traditionnel, etc., ont évidemment pris des formes diverses, mais ils ont suscité partout des réflexions sur ces phénomènes eux-mêmes et sur leurs conséquences politiques. La compréhension des fonctionnements et des mécanismes identifiés, ici et là-bas, sous des noms divers, comme « le pouvoir », « les rites », « le lien social », « la légitimité », etc., ne devrait pas pouvoir se passer de l’analyse de tous les regards, ici et là-bas, qui ont tenté d’en cerner les modalités. Voilà sans doute pourquoi, loin de l’histoire des idées politiques, les penseurs qui ont réfléchi sur les rapports entre les idées et le terrain social qui les avait vu évoluer se sont systématiquement, de Marx à Weber, intéressés aussi aux idées et aux systèmes politiques non occidentaux. Que leurs conclusions n’aient pas toujours emporté la conviction n’est certainement pas une raison pour abandonner ce genre d’ambition. S’il est une approche qui n’est donc pas retenue ici, c’est celle qui consiste à poser que les réflexions des penseurs chinois ou japonais, pour ne parler que de ceux dont on traitera, relèvent d’une sorte de paradigme essentiellement, radicalement, différent du paradigme occidental. Il existe, outre ce souci de la référence au contexte, une autre justification à la prise en compte systématique par la philosophie politique, et non plus uniquement du seul point de vue historique, des réflexions extrême-orientales. C’est celle qu’on pourrait désigner comme le souci de la perspective.

1.2.2. Le souci de la perspective

Il est peu probable que les découvertes de manuscrits inconnus ou l’accumulation des études donnent aux chercheurs aujourd’hui une connaissance plus « objective » des réflexions des penseurs depuis longtemps disparus que celle que pouvaient en avoir leurs contemporains. Les perspectives se succèdent, et peut-être le génie véritable d’une œuvre est-il de céder au travail du temps des perspectives toujours nouvelles3.12 Aujourd’hui se bâtit incontestablement entre l’Orient et l’Occident une perspective nouvelle. Un monde commun se met en place, partagé et vécu à des degrés fort divers, mais qui, dans son ampleur, dépasse infiniment celui que constituaient autrefois des accidents biographiques individuels et limités. Dans l’expérience quotidienne aujourd’hui interviennent avec de plus en plus de force les cultures étrangères. Pour se borner à l’Extrême-Orient dont on traitera, et à l’aspect pourtant le moins évident sans doute de cette expérience – celui des conceptions morales et politiques –, il est manifeste que, même lorsque les pays de l’Asie orientale semblent avoir repris leurs formes politiques à l’Occident libéral, leur culture morale et politique est tout autre chose qu’un maladroit succédané de la culture occidentale. Comment les conceptions du lien social, des rapports humains, du pouvoir, qu’on voit à l’œuvre dans ces pays qui sont devenus nos partenaires quotidiens, dont l’un héberge à lui seul le quart de la population de la planète, dont les produits et les positions politiques sont au cœur de notre vie, et dont on dit qu’ils seront le nouveau centre de l’économie mondiale, comment ces conceptions, donc, pourraient-elles ne pas devenir, que nous le voulions ou non, et peut-être même, pour les plus rétifs d’entre nous, d’abord comme des formes combattues ou à combattre, des éléments de notre expérience et de notre perspective ? Or cette zone d’expérience commune qui peu à peu grandit entre les habitants des principales puissances du globe et de pays qui deviennent les uns pour les autres de plus en plus indispensables, crée rétroactivement un héritage commun. Ce phénomène, au fond, n’a rien d’étonnant : si nous découvrions, au fond de quelque cave italienne, française ou britannique, les œuvres d’un penseur inconnu, qui, sans avoir rien lu de ses prédécesseurs, et sans jamais avoir été lu de ses successeurs, aurait écrit quelque traité génial – ou non – de philosophie politique, rien ne justifierait, dès lors qu’il serait entré dans le champ de notre expérience et de notre savoir, qu’il soit encore13 ignoré des volumes consacrés à cette discipline. En ce sens, le présent partagé crée un passé commun, et sans doute faudra-t-il bientôt beaucoup de cécité, ou beaucoup d’audace, pour parler de l’histoire des idées politiques en oubliant celle de la majeure partie de l’humanité4.

On peut même aller plus loin. Ce sentiment, que nous donne l’époque où nous vivons, d’être en face d’un héritage commun nous amène au-delà de la simple prise en compte de traditions jusque là étrangères et ignorées : il débouche probablement sur la conscience qu’il y a forcément bien des choses à glaner dans l’analyse des traditions orientales pour la réflexion morale et politique contemporaine. Le présent travail ne fera que rapidement, sur sa fin, allusion aux idées contemporaines pour lesquelles la pensée de Sorai présente le plus d’intérêt. Telle est bien pourtant au fond la perspective qui le justifie. D’où ce résultat, un peu inconfortable, que, si le sujet de ce travail n’est pas de ceux dont traitent généralement les études de philosophie politique, son approche, elle, n’est pas davantage celle qu’adoptent normalement les travaux de recherche orientalistes.

1.3. Un idiome commun

1.3.1. Différences et similitudes

Contre les préoccupations qu’on vient d’évoquer, le souci de nombreuses études des systèmes philosophiques d’Extrême Orient est en effet souvent de souligner tout ce qui les oppose14 à « la pensée occidentale ». Une telle démarche, cela va de soi, est plus que légitime. Elle est indispensable5. Cependant, dans l’approche qu’on vient de préciser, qui nous amènera à parler15 de la réflexion de Sorai sur les rites du point de vue général de la philosophie politique et morale, et même parfois, dans un mouvement délibérément non historique, à comprendre Sorai, aussi, comme un contemporain, dans cette approche donc, l’identification des spécificités reste insuffisante. Il importe aussi de dégager une perspective complémentaire qui identifiera entre le monde de Sorai et le nôtre une problématique commune. Ce niveau, bien sûr, n’a pas à être inventé. Il existe nécessairement, dès lors que des individus de l’espèce homo sapiens sapiens vivent en communauté un peu complexe, un certain nombre de fonctions communes indispensables à la formation et à la continuation de la communauté elle-même. Au-delà donc des spécificités, il faudra aussi saisir un niveau de fonctions communes aux contextes dont relèvent tous les penseurs, orientaux ou occidentaux, qu’on évoquera dans la suite de ce travail. Considérons l’exemple suivant, qui concerne les fonctions de concepts : les notions de « ciel » dans les philosophies chinoises (susceptible d’être comprise de manière très différente) et de « Dieu » dans une tradition occidentale sont des notions, n’en déplaise à certains missionnaires d’autrefois, mutuellement irréductibles. Cependant on ne peut pas ne pas voir qu’elles vont assurer, dans leurs schèmes de justification respectifs, des fonctions similaires. Pour saisir les fonctions qui vont constituer la problématique unifiée par laquelle on parlera aussi bien des traditions occidentales que de la pensée de Sorai et de son contexte intellectuel, il faut donc préciser les termes de ce qu’on pourrait appeler un « idiome commun ». Ce seront essentiellement : le « droit » et les formes « juridiques » que sont le « rite », la « loi », et les « mœurs », puis la « nature », et la « Nature » ; plus loin (2.6) on ajoutera, pour une analyse très spécifique, la notion de « raison ». Les termes de cet « idiome commun » doivent bien évidemment, pour16 pouvoir recouvrir fonctionnellement la diversité des spécificités, être pris dans une acception très particulière à la description de laquelle les dernières pages de ce premier chapitre sont consacrées. On commencera en même temps à défricher le terrain des rites.

1.3.2. Le droit

Le terme « droit », comme l’adjectif « juridique », tout d’abord, ne sont pas d’usage courant, pour dire le moins, dans les analyses des auteurs de la tradition confucianiste (voir chapitre suivant). Une première raison est qu’au sein des multiples significations qu’a revêtues ce terme figure celle de « droit subjectif » – de droits accordés aux individus. Or cette notion ne semble guère développée chez les auteurs confucianistes : les devoirs imposés au prince ne trouvent certainement pas leur pendant chez ses sujets sous la forme d’un droit à le contraindre à respecter ses devoirs, et ceci en dépit de l’expression, en particulier chez Mencius (372 ?-298 av. J.-C. environ), d’une sorte de justification du tyrannicide. A cela il est aisé de rétorquer que la notion de droit-pouvoir, de facultas agendi, notion tardive au demeurant, est bien loin d’épuiser les sens accordés au mot droit6. La même réponse peut d’ailleurs être faite à une seconde interprétation qui séparerait, elle aussi, définitivement le confucianisme du droit : celle qui ne voit dans le droit qu’un système de lois. Si telle est l’interprétation qu’on en fait, on peut certes s’étonner de voir le terme appliqué à une tradition qui semble manifester une telle méfiance vis-à-vis de l’idée même de lois. Mais le mot « droit »17 a aussi, et surtout, le sens plus général de norma agendi. C’est dans ce sens qu’on l’utilisera ici : « droit » se référera à l’ensemble des normes qui prescrivent l’ordre social et les attitudes des participants à cet ordre, tout en incluant les fondations et origines de ces prescriptions, et les structures qui régissent leur agencement dans un système. Il faut cependant justifier l’emploi du terme.

Remontons alors à Aristote. On sait que ce dernier distingue dans ce que nous traduisons aujourd’hui par Droit ou Justice deux sens. Le sens général, ce sont les conduites à adopter, dont on peut déduire le juste et l’injuste. Le « droit général » « consiste en la pratique de la vertu totale. » C’est l’ensemble des prescriptions qui disent à chacun ce qu’il convient de faire. Le sens particulier est celui de la répartition des choses, sous la forme des justices distributive et commutative (Ethique de Nicomaque, V.1 et V.3) : comme le dira Ulpien le droit alors est suum cuique tribuere, le fait de donner sa (juste) part à chacun. Dans ce sens particulier, le droit est l’ensemble des règles qui attribuent à chacun ce qu’il convient qu’il possède. Bien que ces deux sens aient été fréquemment dissociés par la suite, on comprendra sans doute, après l’exposé qui sera fait du système de Sorai, que la conception aristotélicienne a l’avantage de réunir ce dont, sans elle, on verrait mal l’intime liaison : les conduites à adopter et les vertus à manifester d’une part, la répartition des biens à opérer de l’autre. Pour Sorai, ou pour son lointain prédécesseur chinois, Xunzi (313-238 av. J.-C. ?), mais, plus largement aussi, pour toute la tradition dont ils se réclament, les rites que les Chinois appelaient li7 et qui occuperont une telle place dans le présent travail, n’ont précisément pas d’autre fonction que ce double mouvement : décrire, une par18 une, individu par individu, les conduites modèles et répartir, un par un, individu par individu, les biens. Le droit sera justement celui qui simultanément exprime la norme8 éthique ou légale, et effectue le partage rituel. La définition d’Aristote fait com-prendre des conceptions qui ont eu longtemps cours en Occident comme en Extrême-Orient. Si l’on considère les schèmes de justification qui sous-tendent les conceptions de ce droit ici et là, on peut même dire qu’une des idées qui traverse le présent travail est qu’il y a un « droit » naturel classique commun au confucianisme d’un côté et aux philosophies politiques traditionnelles occidentales de l’autre, qu’il y a plus de ressemblances entre ces deux sortes de droits qu’il peut en exister entre deux conceptions opposées issues pourtant d’une même tradition : banalité qu’un intérêt exclusif porté aux « spécificités » tend à faire pourtant oublier. Il faudra en Occident attendre la diffusion massive de l’économie marchande et monétaire – c’est-à-dire l’autonomie de l’économie – pour que le lien posé entre le droit général et les principes distributifs se rompe, et que, dans cette rupture, se profilent de nouvelles conceptions : liberté individuelle, droits subjectifs, etc.

1.3.3. Première approche du rite

Dans notre rudimentaire idiome commun figurent ensuite, sous cette catégorie du droit, quelques notions qui vont prendre, elles aussi, un sens très différent de celui qu’elles ont souvent dans les études orientalistes – à cet égard, bien sûr, la référence incontournable est l’œuvre de L. Vandermeersch, envers laquelle, paradoxalement et en dépit d’une approche radicalement différente, on ne saurait trop reconnaître notre dette. Ces notions sont celles de rite, de mœurs et de loi. Rites, mœurs ou lois sont des formes du droit, des formes juridiques, dira-t-on.

Par « rites », ou rituel, entendons simplement pour l’instant les modèles rigoureusement codifiés des conduites et des19 objets qui constituent la vie quotidienne. Rites et lois ne seront pas perçus comme relevant de paradigmes incompatibles. Dans le « droit » comme on vient de le comprendre, « rites » et « lois » coexistent, en Orient comme en Occident. Cependant, parce que de nombreux auteurs voient dans le rite et la loi des concepts opposés, quelques commentaires s’imposent.

Une différence est l’absence dans les présentations des rites de mention des sanctions. Une définition commune de la loi, selon Austin, est en revanche qu’elle est un ordre accompagné de l’énonciation des sanctions qui suivraient tout manquement. Pour Confucius, les sanctions, peines de prison, de privation des biens et de liberté, voire mises à mort, ne sont pas indispensables aux rites : « A quoi sert de mettre à mort ? » (Entretiens, XIII.1)Bien sûr, il existe, du côté des rites, des punitions informelles, comme l’ostracisme, voire le sentiment de honte – comme il existe, du côté des lois, des sanctions sociales comme les dédommagements symboliques ou les astreintes à des travaux d’utilité collective. Il reste que la différence en ce point entre rites et lois est importante.

Plus importante encore est l’absence, dans les textes sur les rites et dans les systèmes des rites, de toute organisation des procédures et des normes qui gèrent le jugement des conduites, la sélection des juges, l’appel de ces jugements, etc. (la « justiciabilité » de Kantorowitz), ou la réforme des rites eux-mêmes (la « règle de reconnaissance » de Hart)9.

Si ces distinctions sont réelles, il faut noter que la pratique, en Occident comme en Extrême Orient, s’en est moqué. L’idée qu’un système rituel puisse se passer de toute sanction n’a jamais été sérieusement envisagée par les théoriciens confucianistes. Des traits « caractéristiques » du droit chinois traditionnel – mais communs aux sociétés pré-modernes – comme l’inexistence de structures judiciaires spécifiques aux niveaux les plus locaux, s’expliquent moins par un souci dogmatique20 d’opposition entre deux formes juridiques que par leur constante interpénétration dans la pratique, et par la délégation de fonctions quasi judiciaires à l’unité familiale. Des classiques confucianistes comme les commentaires des Printemps et Automnes ont pu même servir de base à la rédaction de sortes de manuels de jurisprudence, comme celui de Dong Zhongshu (179-104 av. J.-C. ?), aujourd’hui perdu. Wang Anshi (1021-1086) notait que les Documents font état d’une peine d’exil pour qui modifie les règles rituelles vestimentaires (Œuvres complètes, p. 219) : il était fréquent que la sanction pénale serve de garant ultime aux prescriptions rituelles.

De manière similaire, dans les sociétés occidentales, l’élément rituel coexiste avec la loi, occupant un domaine essentiel du droit. Ce n’est pas parce que la ritualisation y paraît beaucoup moins homogène, moins rationalisée, moins objet de théorisation, moins explicitement codifiée qu’elle l’a été en Extrême-Orient, qu’elle est moins efficace. Cela demeure vrai quelles que soient les définitions plus spécifiques qu’on puisse imaginer du rite. C’est ainsi que l’idée qu’il existe pour chaque chose et chaque acte, fut-il privé, un modèle idéal n’a absolument rien de bizarre pour les traditions européennes classiques10. A le prétendre, on oublie que la conception diamétralement opposée d’un espace libre, d’une liberté individuelle,21 est en Occident une notion très tardive. Benjamin Constant a écrit sur ce point des pages éclairantes11. Si, en revanche, le rite est compris comme la formalisation des manières censées exprimer des sentiments et des vertus, alors il faut dire que les cas de codification explicite des manières et des cérémonies abondent en Occident et ne cèdent pas grand-chose, en fait de minutie, aux manuels chinois. Dans ce registre, Norbert Elias a admirablement étudié les manuels de civilité et la formalisation des manières qu’ils apportaient avec eux. On peut cependant aussi voir dans le rite des formes communicationnelles, des éléments de construction de situations sociales hiérarchisées : Erwin Goffman a alors montré dans des matériaux occidentaux modernes la richesse insoupçonnée des rites de l’interaction : ces formes, pour opérer comme modes de communication, doivent s’appuyer sur des règles acceptées et reconnues, et d’une précision extraordinaire.

1.3.4. Le rite et la loi.

Il existe en fait un autre critère de distinction entre la loi et le rite, qui explique davantage le souci de certains auteurs d’opposer ces notions, en faisant de la loi une notion aussi occidentale que le rite serait oriental.

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