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L'hospitalité, le repas, le mangeur dans la civilisation russe

De
316 pages
Ce premier ouvrage consacré à la convivialité dans le monde russe propose deux grilles de lecture de cette forme de la sociabilité : celle des observateurs étrangers qui, à partir du XVIIIème siècle, sont de plus en plus nombreux à venir visiter l'Empire russe et celle des Russes qui la pratiquent quotidiennement et l'interprètent à leur manière. Cette étude a été réalisée à partir de sources très variées : récits de voyage, descriptions ethnographiques, lexique dialectal, littérature orale.
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Lhospitalité, le repas, le mangeur dans la civilisation russe
Galina KABAKOVA
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LHOSPITALITÉ, LE REPAS, LE MANGEUR
DANS LA CIVILISATION RUSSE
 
 
  
 
Galina Kabakova                             LHOSPITALITÉ, LE REPAS, LE MANGEUR DANS LA CIVILISATION RUSSE                                                                                
 
   
  
 
 
 
                                                                                                                                                                    © Illustration de couverture : Vladimir Konachevitch pour le livre de Korneï Tchoukovski, Fedorino gore , Moscou, Detizdat, 1936     © LHarmattan, 2013 5-7, rue de lEcole-Polytechnique, 75005 Paris  http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr  ISBN : 978-2-343-00421-1 EAN : 9782343004211
I NTRODUCTION   Lhospitalité, la convivialité, lalimentation : état des lieux  La problématique de lhospitalité touche les fondements de lhumanité. Depuis la nuit des temps, laccueil de lautre est considéré comme un devoir moral essentiel. Comme le souligne lethnologue finnois E. Westermarck, il sagit dun devoir dhomme à homme, mais encore davantage du devoir envers le principe religieux suprême, car on soupçonne que Dieu pourrait se cacher sous lapparence dun simple visiteur 1 . Lidée que lhôte bénéficie dun statut particulier avait été avancée quelques années auparavant dans louvrage essentiel de James Frazer Le Rameau dor (1890). Frazer parle du sentiment dappréhension éprouvé par les indigènes en présence dun étranger redouté comme un personnage venu de lau-delà, tout comme face à un compatriote ayant visité un pays étranger et donc contaminé par de mauvaises influences. Pour Frazer, le rituel daccueil, qui comprend des actes de purification, vise plus à contrer la nocivité présumée du visiteur quà lui rendre des honneurs. Mais il arrive aussi que la terreur quil inspire soit si grande quelle exclue toute éventualité dhospitalité : létranger est alors chassé 2 . Cette perception surnaturelle de lhôte sera à plusieurs reprises constatée sur le terrain, par exemple, par Arthur Maurice Hocart à Fidji, où le chercheur britannique relève le nom vulagi attribué à létranger, qui peut sinterpréter littéralement comme « dieu céleste » ou comme « ancêtre céleste » 3 . Forts dabondants matériaux de terrain et de données historiques, les anthropologues abordent plusieurs aspects de lhospitalité. Sur le plan structurel, Arnold Van Gennep élabore son modèle de lhospitalité en dégageant la structure fonctionnelle de ces rites qui ont pour but de neutraliser la « malfaisance » supposée de lhôte étranger, de le rendre inoffensif, voire bienfaisant. Il classe les cérémonies dintégration de létranger dans la catégorie des rites de passage, au même titre que les rituels liés aux étapes clés de la vie humaine, dotés dune structure tripartite (stade préliminaire, période de marge, rites dagrégation). Il nempêche que lhôte, même intégré, reste un hôte en visite. Sa situation est fondamentalement provisoire et à la série élaborée de rites dagrégation correspond nécessairement une série de rites de séparation qui rendent à létranger son statut initial 4 .                                                  1 Westermarck, 1928 : 574-592. 2  Frazer, 1911 : Chapter 19. « Tabooed Acts ». Section 1. « Taboos on Intercourse with Strangers ». 3 Hocart, 1970. 4 Van Gennep, 1909 : 36, 50.
 
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Dans leur analyse de lévolution de lhospitalité, les anthropologues constatent son déclin en tant que droit réciproque de trouver logement et protection les uns chez les autres, amorcé dès lAntiquité. Avec le développement des relations entre groupes et pays, au fur et à mesure que les formes institutionnelles de lhospitalité (hôtellerie, hospices, etc .) se multi-plient, lhospitalité individuelle est de plus en plus perçue comme un intolérable fardeau et de moins en moins comme une obligation morale 5 . En conséquence, lhospitalité privée reste lapanage des sociétés « primitives », voire sauvages, qui nont pas élaboré de réseaux institutionnels de prise en charge des étrangers. Quand elle se maintient dans les sociétés modernes, son champ dapplication se réduit et concerne essentiellement les réseaux familiaux. Ce constat de « mort » de lhospitalité dans les sociétés occidentales a été établi au moins un siècle avant la naissance de lanthropologie sociale par les penseurs des Lumières. Ainsi, dans son traité Von der Gastfreundschaft. Eine Apologie für die Menschheit (1777), le naturaliste danois Christian Hirschfeld déplore-t-il que le progrès sonne le glas de la vertu de lhospitalité 6 . Dans la pratique, le concept même dhospitalité semble presque désuet. Il nest donc pas étonnant que les réflexions sur la nature de lhospitalité des Russes débouchent, chez les auteurs étrangers, de Bernardin de Saint-Pierre à Custine, sur la question de sa compatibilité avec la notion de civilisation. En français, la signification du mot même dhospitalité connaît au fil des siècles une évolution importante, comme le met en évidence, dans son ouvrage Le Sens de lhospitalité, la sociologue Anne Gotman. On fait la distinction entre lhospitalité à légard des pairs et celle destinée à des personnes de rang inférieur, qui devient alors synonyme de charité. Avec le temps, dune obligation collective, fondée sur la vertu chrétienne, lhospitalité devient une affaire personnelle 7 . Le travail de lethnologue anglais Julian Pitt-Rivers, qui publie en 1977 The Fate of Shechem or the Politics of Sex : Essays in the Anthropology of the Mediterranean 8 ,  constitue pour nous une grande avancée métho-dologique dans la compréhension de lhospitalité. À partir dune étude de terrain à Sierra de Cadiz, en Andalousie, Pitt-Rivers reprend le thème classique de laccueil de lautre et décortique le mécanisme de la transformation de létranger en hôte, de sa « socialisation » dans un nouveau                                                  5 Westermarck, 1928 : 592. 6  Cf. la traduction française : Hirschfeld, 2000. 7  Gotman, 2001 : 13-14. 8  Traduction en français : Pitt-Rivers, 1983. Le chapitre qui nous intéresse tout particulièrement, « La loi de lhospitalité », apparaît dabord en français dans la revue de Jean-Paul Sartre Les Temps modernes  (1967, n° 253, p. 2153-2178) et ensuite en anglais : Pitt-Rivers, 1968.
 
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cadre et rappelle quil perd inévitablement le statut dont il bénéficiait dans sa société dorigine. Pour autant, lhospitalité accordée nabolit pas les différences entre linvité et linvitant, mais, au contraire, crée une barrière statutaire, insurmontable. Et, si linvité et son hôte forment un couple, leurs droits et devoirs respectifs ne sont pas pour autant symétriques. Loriginalité de létude de Pitt-Rivers réside dans lanalyse de lhospitalité à la lumière du concept de lhonneur. Ainsi, il fait la distinction entre la loi générale, « naturelle », de lhospitalité, et les codes de lhospitalité spécifiques à chaque culture ; il démontre également dans quelle mesure lhonneur sous-tend la logique de la réception de létranger. En effet, le concept dhonneur recouvre des réalités fort différentes selon les sexes et les couches sociales, selon quil apparaît comme un attribut individuel ou collectif. Pitt-Rivers relève deux acceptions principales du terme : dune part, lhonneur qui découle dune conduite exemplaire et qui serait ainsi synonyme de vertu et, dautre part, lhonneur qui permet à un individu de se situer socialement et de fonder son droit à la préséance et, par conséquent, davoir lui-même accès aux honneurs. Pour la femme, lhonneur réside dans la timidité, la pureté sexuelle, la pudeur ; pour lhomme dans lautorité et lobligation de défendre lhonneur des femmes. Lhonneur est transmis de génération en génération, mais chacun des parents transmet sa part de lhonneur familial : le père transmet aux enfants son statut social (honneur-préséance), tandis que la femme transmet la honte, qui dans ce cas précis traduit la sensibilité à lopinion dautrui, de la communauté. « Lampleur » de lhonneur familial, donc masculin  car, dans cette société constituée de lignages patrilinéaires, il sagit avant tout dun honneur collectif et non pas individuel , évolue considérablement selon les couches sociales. Pitt-Rivers constate que « lhonneur préséance croît en importance avec le statut social jusquà atteindre finalement le stade où, dans laristocratie et dans les milieux officiels, le protocole règle la préséance devenue pour chacun un souci de plus en plus vital » 9 . Tandis que dans la société paysanne, où les membres sont plus ou moins égaux, dans la situation de la réception, qui va nous intéresser tout particulièrement, « les liens personnels avec lhôte passent avant le critère objectif du rang, encore que le rang ait toujours son mot à dire » 10 . Et, si la notion dhonneur se retrouve depuis cet essai au centre des études méditerranéennes, lévocation par Pitt-Rivers dexemples venus de cultures plus lointaines laisse déjà penser quil sagit dune valeur universelle même si elle est inégalement développée.
                                                 9 Pitt-Rivers, 1983 : 61. 10  Ibid : 60.
 
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