L'individu et la Communauté Humaine

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Les mouvements contestataires de la fin des années soixante, de tout particulièrement Mai 68 en France et le " Mai rampant " italien constituent un tournant historique. Ils se sont manifestés dans une double dimension : la première s'inscrit dans la tradition du mouvement ouvrier (conseil, autogestion), alors que la seconde ouvre une époque nouvelle en créant une parole libre qui vise une révolution généralisée à toute la vie et la fin des séparations. Toutefois ces mouvements n'ont pas trouvé de médiation concrète capable de réaliser l'universalité de leur contenu historique. Ce livre rassemble un ensemble d'écrits impliqués dans les luttes de ces dix dernières années contre la société capitaliste.
Publié le : mardi 1 septembre 1998
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EAN13 : 9782296366619
Nombre de pages : 424
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L'INDIVIDU ET LA COMMUNAUTE HUMAINE

Collection Temps critiques dirigée par Jacques Guigou et Jacques Wajnsztein
Avec l'épuisement des luttes de classe la critique de la société capitalisée ne peut plus trouver ses références dans les pratiques du mouvement prolétarien comme elle l'a fait depuis le début du XIXe siècle jusqu'en 1968. Aujourd'hui, même si les replis identitaires perdurent, si les intégrismes communautaires se renforcent, on assiste aussi au retour d'une critique qui ne se limite pas au cercle étroit des « théoriciens». Cette critique exprime concrètement le refus de la tyrannie du capital, le refus d'admettre que la valorisation économique des êtres humains soit le seul mode de vie possible. Cette Collection se propose de rendre publics certains moments de l'activité critique d'aujourd'hui sans pour autant s'interdire de revenir sur des moments de bouleversements révolutionnaires du passé.

@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6771-7

Sous la direction de

JACQUES GUIGOU & JACQUES W AJNSZTEJN

L'INDIVIDU ET LA COMMUNAUTE HUMAINE

Anthologie et textes de Temps Critiques

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Avertissement

Les deux volumes de cette anthologie couvrent les neuf premiers numéros de la revue Temps critiques. Sans reprendre l'ensemble des articles publiés pendant ces six années de parution, elle présente les recherches les plus significatives de notre activité. Nous avons choisi de les regrouper par thèmes plutôt que chronologiquement, afin de mieux mettre en évidence l'articulation de ces thèmes avec les parcours théoriques des individus participant au projet de la revue. Ce découpage permet aussi une lecture plus ouverte puisque chaque thème a sa propre cohérence, qu'il constitue un petit ouvrage à lui tout seul, même s'il se trouve bien entendu articulé aux autres thèmes.

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PREMIÈRE PARTIE

LA PERTE DU SUJET HISTORIQUE ET LA NÉCESSITÉ D'UNE NOUVELLE THÉORIE CRITIQUE

Si l'année 1990 fut celle de la parution du numéro Un de Temps critiques,les dernières années de la décennie quatre-vingt furent celles de sa conception et de sa gestation. Années fécondes en échanges, débats et correspondances entre des individus qui confrontaient leurs analyses du moment politique et qui mettaient en question leurs références théoriques. Des textes, restés inédits, ont donc circulé avant que les articles du numéro Un ne soient publiés. On lira ci-dessous la correspondance de deux des fondateurs de la revue, comme un des éléments de sa genèse théorique. Ces lettres reviennent sur le moment historique de Mai 1968 pour en tirer les implications ouvertes par ce bouleversement, mais aussi sur ses limites dans la perspective d'une transformation du monde. Cette mise en perspective apparaît aux auteurs d'autant plus nécessaire que les années soixante-dix ont manifesté les limites de 1968 et non pas sa radicalité. Suite à cette correspondance, plusieurs textes écrits par d'autres individus qui se sont associés au projet, viennent approfondir ces questions à travers discussions et polémiques. Une sorte de synthèse sera ainsi peu à peu élaborée, jusqu'à constituer les fondements du premier numéro, repris dans la quatrième de couverture.

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Chapitre I

LE MOMENT RÉVOLUTIONNAIRE DE 1968 ET SON ENGLOBEMENT DANS LES ANNÉES SOIXANTE-DIX

1.1. De si bouleversantes

nécessités*
Le génie politique consiste en l'identification de l'individu avec un principe: dans cette union il doit nécessairement triompher.

Hegel Réflexion faite, l'exposé de ma critique à ton livre peut s'organiser selon quatre axes. Il s'agit d'abord de la crise du prolétariat et de sa théorie, puis de ce que tu appelles «le procès d'individualisation» et l'institution d'un individu-social, enfin du terrorisme. Je terminerai par quelques remarques sur le statut de la théorie dans le moment actuel, puis dans son devenir-autre.
Guigou (Grenoble, février 1988): Lettre àJacques Wajnsztejn à propos son livre Individu, révolte,terrorisme(Nautilus, 1987) 15

.Jacques

Contradictions internes et contradictions externes du capital La périodisation de la domination du cap~tal selon deux phases (formelle/réelle) que tu reprends du vrme Chapitreinédit du Capital de Marx, n'est pertinente qu'à condition de bien expliciter, dans les luttes de classe qui s'opposent à cette domination, les contenus historiques successifs du concept de Ainsi, dans le premier moment révolutionnaire du x.Xeme siècle, celui des années 1917-1923, le contenu de classe du prolétariat est affirmé dans son identité avec le travail (la communauté du travail) par tous les tenants de la théorie communiste de Lukàcs à Bordiga. Ce contenu exprimait alors le point critique de la crise du capital industriel (plus-value) et donc le lieu de sa dissolution possible. Mais en même temps, il enfermait «la classe des travailleurs» dans une forme sociale arc;haïque: le syndicat, que déjà la recomposition du capital d'Etat mondial (profit) parvenait à dépasser dans le « spectacle» d'un individu social. Si le mouvement Dada, contemporain de ce moment, a « échoué» socialement, c'est à dire si Dada ne s'est pas institutionnalisé, comme l'a fait quelques années après - et avec quel succès! - le Surréalisme, c'est que Dada, dans la radicalité de son acte, critiquait à la fois la détermination classiste du prolétariat et le contenu aliéné de l'individu-social sur lequel le capital allait construire sa contre-révolution. Le mouvement des Conseils des années vingt a certes manifesté les capacités gestionnaires du prolétariat, mais il a laissé non critiquée l'idéologie du travail, donnant ainsi au capital une caution dont il avait alors le plus grand besoin. La reconnaissance de l'institution du syndicat qui date de ces années-là, représente le compromis historique inconscient sur lequel s'est recomposée la phase suivante du capital; phase qui va s'achever seulement dans les années soixante. Conjointement au syndicat, se mettaient en place delLx autres bases matérielles essentielles à la recomposition du rapport social capitaliste de cette période: l'abolition des métiers dans l'Organisation Scientifique du Travail; et la fonctionnarisation de la communauté du travail dans le salariat généralisé. Le résultat de la crise de cette période sur le contenu de la révolution a été justement évalué dans le numéro 2 du bulletin
prolétariat. ,

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du Centre de recherchepour une critique radicale de J'économie (décembre 1982), en ces termes: «Alors que commençait à se développer la réification au sens plein du terme, le contenu de la révolution perdait de la consistance dans la même mesure Les Conseils tirent leur prestige révolutionnaire du fait que, se situant dans une période de «vacance », ou plutôt de redéfinition du pouvoir historique du capital (due à la plus importante transformation qualitative des moyens de production à l'intérieur du cadre capitaliste), ils se sont vus contraints d'essayer de prendre en charge eux-mêmes momentanément la direction de la production, réunissant les tendances contradictoires de la période qui s'achevait et de celle qui s'ouvrait, ce qui explique que dans leur majorité les Conseils n'ont jamais vraiment pu dépasser des objectifs réformistes ». Dans le second moment révolutionnaire de ce siècle, celui de la fin des années soixante, il est vrai que le contenu historique de la théorie du prolétariat s'affirme dans ce que tu appelles le «néo-programmatisme» et dont l'expression la plus achevée se trouve dans les courants conseillistes. Tu résumes bien cela, page 43 : «le néo-programmatisme est le mouvement théorique qui, constatant qu'en fait la renaissance du programme s'accompagne immédiatement de sa mort, essaie d'en tirer toutes les conséquences...mais dans le cadre de la théorie du prolétariat. Pour cela, il met en avant l'auto-négation de la classe dans l'humanité ». Tu restes convaincant lorsque tu montres les avatars des mouvements sociaux des années soixante-dix (féminisme, quotidiennisme, écologisme, autogestionnisme, etc.) et leur perte de capacité critique du fait même de leur autonomisation par rapport à l'unité critique du mouvement néoprogrammatique. On peut dire à ce propos que ces mouvements sociaux autonomisés sont les résultats positivisés de la critique révolutionnaire réelle de mai 1968. Pourtant, on ne peut pas seulement qualifier le mouvement de mai 68 comme une «réactivation du programme communiste ». Il est aussi porteur d'une création dans ses modes d'action essentiels (les Comités d'action et d'occupation) et dans son contenu (l'autogestion généralisé de toutes les dimensions de la vie). Certes, ce mouvement n'a pas pu exprimer l'universalité de son contenu historique. Il n'a pu le faire que dans l'abstraction d'une parole sociale libre, mais qui n'a pas trouvé sa médiation
(00')'

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concrète. De cette immobilisation de 1968 sont nés les mouvements sociaux particularisésdes années soixante-dix, et la contre-révolution s'est nourrie de cet «accomplissement abstrait» de la révolution de 1968. Il fallait davantage tenir compte de cette double face du néoprogrammatisme : actualisation de formes anciennes toujours vivantes mais insuffisamment critiquées Oes Conseils) et création de formes nouvelles mais affirmées seulement dans le moment abstrait de la négation O'auto-négation). Or, tu signales comme seule conséquence de la décomposition du courant néo-programmatique la transformation du rapport des individus à la théorie: naguère d'appoint extérieur à« l'être de l'individu, elle en fait désormais partie» (p . 45). Tu ne mets donc pas en question la fmalité même de la théorie révolutionnaire, mais seulement un de ces termes: le prolétariat comme dernière classe de l'histoire; le prolétariat comme seule classe capable de se nier dans la communauté des hommes (Gemeinwesen). Tu ne te prononces pas sur cette fmalité: le communisme. Est-ce à dire que, pour toi, il reste
in varian t ?

De plus, tu te bornes à constater, que, dans la phase actuelle de ce que tu interroges comme «un nouveau cycle de luttes », aucun contenu révolutionnaire n'est exprimé. Tu conclus alors par ce constat: « Aucune manifestation positive de dépassement, aucun projet de réorganisation de l'entreprise ou de la société n'est mis en avant» (p.?). Cette absence d'affirmation d'une positivité historique face à la domination généralisée du rapport social capitaliste constitue, pour quelques proches et pour moi, la question centrale de toute prétention révolutionnaire. Pour qui n'a pas abandonné aujourd'hui une telle prétention, cette absence de toute positivité en devenir, autre que celle, omniprésente du capital et de son monde, est l'énigme du moment actuel; celle qu'il faut d'abord résoudre. Pour tenter d'avancer dans l'élucidation de cette énigme, il importe de considérer deux conditions nécessaires à notre connaissance et à nos actions: a - les modifications des présupposés scientifiques de la théorie critique; b - le devenir-réel et actuel de la contradiction externe du capital. Ces deux conditions sont dialectiquement liées.

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a - Le continuisme dans la science et dans les théories révolutionnaires La critique classique du capital (de Marx aux situationnistes) est continuiste. Elle considère de manière linéaire le développement contradictoire du capital, en faisant de chacune de ses crises, une crise sociale. Autrement dit, la critique classique établit une relation directe et causale entre crise du capital, crise sociale et crise révolutionnaire. Ce postulat continuiste dans la théorie révolutionnaire a son origine dans l'état des sciences au XIXe siècle. On le sait, les mathématiques et la physique de l'époque de la domination formelle du capital restaient newtoniennes. Tout le socle épistémologique du XIXe siècle jusqu'à la Première Guerre mondiale suppose un espacetemps continu, linéaire et graduel. Les pensées de Marx, d'Engels, de Luckàcs, d'Otto Bauer, de Pannekoek et de bien d'autres théoriciens de la révolution prolétarienne, restent dépendantes du continuisme scientifique du XIXe siècle. Or, dès l'aube du XXe siècle, s'opère un bouleversement épistémologique majeur: l'espace-temps devient discontinu. La théorie des quanta (relativité générale) date des années dix. La mécanique ondulatoire et l'interprétation probabiliste de la physique quantique apparaîssent la décennie suivante (cf. l'effet Heisenberg). On constate les mêmes bouleversements théoriques dans le champ des mathématiques: l'étude des structures (topologie, Groupes de Lie, etc.) prend le pas sur l'étude des fmalités. Toutes ces découvertes inscrivent la rupture, la discontinuité, non seulement au cœur même de la matière, mais viennent transformer radicalement le rapport de l'objet de connaissance au sujet connaissant. Le chercheur est désormais impliqué dans son objet. L'institution de la recherche intervient puissamment sur ses résultats. La science est produite socialement autant qu'elle« produit» un devenir-autre de la matière et du monde. Croyant pouvoir tirer, dans l'abstraction de la seule « rupture épistémologique », les conséquences de cette rupture scientifique et pratique, le structuralisme qui a régné sur la théorie dans les années cinquante et soixante, a rendu plus confus encore le rapport entre invariance et variation dans la pensée critique (Althusser, néo-Iéninisme, etc). Ce n'est qu'aujourd'hui, après que le mouvement pratique de 1968 a critiqué, dans la société, l'idéologie structuraliste, que

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nous pouvons distinguer crise du capital, crise sociale et révolution; c'est à dire comprendre ce que furent les manifestations des contradictions internes du capital et ce qui pourra être sa contradiction externe. b - Crise, discontinuité et communisme En quoi l'introduction de la discontinuité dans le développement du capital, et par voie de conséquence, en quoi le décalage entre crise et révolution apportent-ils une ouverture à l'impasse actuelle de la pensée révolutionnaire ? Pourquoi cette absence apparente du négatif? Pourquoi ce silence de la «nécessité historique» ? La contradiction interne du capital peut-elle devenir externe et dans quelles conditions? Dans le rapport interne/externe de la contradiction du capital, nous n'avons, semble-t-il, pas encore atteint «la perfection des déterminations du contenu »(Hegel), pour que puisse se mettre en mouvement l'extériorisation historique de la révolution. Pour l'instant, restant rapport en soi, les contradictions internes du capital alimentent encore les conditions toujours plus extrêmes de la survie. Ainsi, les politiques dites de «flexibilité» de la force de travail, de «gestion des ressources humaines », bref, de modernisation économique, suppriment-elles massivement et brutalement du travail humain. Mais elles tirent leur efficacité de la mutation qu'elles font subir à l'institution du salariat. Le salarié des années quatre-vingts ne peut affirmer qu'une identité négative. Il est d'autant mieux reconnu qu'il se nie comme salarié et comme travailleur. Il doit apparaître comme un « entrepreneur », un « innovateur », un « créateur », et cela dans tous les moments de sa vie; ou bien disparaître comme individu social. Ce que tu appelles «l'inessentialisation du prolétariat industriel traditionnel », processus qu'il faut étendre à l'ensemble de la communauté du travail, représente l'unité de la contradiction interne du capital. Pour se reproduire - dans ces conditions extrêmes - le rapport social capitaliste doit supprimer les anciennes déterminations essentielles du travail, mais en conserver l'élément nécessaire: le profit. Un profit toujours plus précarisé au fur et à mesure que s'aggrave la crise de valorisation du capital. Cette aggravation ne permet d'ailleurs plus de parler de valorisation du capital, mais plutôt d'une dévalorisation réelle sous une valorisation apparente.

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Un tel dépassement catastrophique du capital ne peut se réaliser sans le consentement des individus à leur réification. J'ai tenté de rendre compte de ce processus dans un chapitre de La Cité des ego1, en désignant l'individu réifié de l'époque de l'égogestion, comme un « Sosie satisfait ». Tant que cet individu-social, cet « égogéré » (il y a ici accord entre nous), permet au capital de «satisfaire son mode », l'écart entre la réalité de la réification et la conscience de cette réalité subsiste. La recomposition du rapport social capitaliste se poursuit en accomplissant, dans l'aliénation, le contenu de la révolution passée, c'est à dire le contenu historique du moment révolutionnaire de la fin des années soixante. Nous sommes encore et toujours à l'intérieur de ce processus d'institutionnalisation de 68. Dans cette perspective, on peut dire que 1968 n'est pas «achevé », au double sens du mot! Il Y a encore de la « ressource» pour faire produire au speaaclede 68 du rapport sociaL..Diable ! il avait du souffle! ! ! Lorsque l'individu-social, lorsque l'égogéré, aujourd'hui en voie d'unification dans une seule classe sociale prolétarisée, projettera cette contradiction interne du capital dans la société au lieu de la conserver à l'intérieur d'eux-mêmes, comme leur seul lien avec la société, alors apparaîtront les conditions historiques d'une nouvelle matérialité de la communauté des hommes (cf. la Gemeinwesen). Alors les conditions qui permettent encore aujourd'hui au capital de survivre se dissoudront, le ressort de la contradiction interne sera totalement distendu, le moteur aura consommé tout son carburant d'égogestion. La formation d'un rapport social propre au prolétariat en même temps qu'il internise le rapport antagoniste de la communauté du travail et donc l'inessentialise, fait dépérir le contenu des institutions du capital. Tant que l'activité du nouveau rapport social interne à la classe prolétarisée n'a pas confisqué l'essentiel des contradictions de l'ancien antagonisme classiste (propriété/ prolétariat), la société n'est pas entrée dans la crise. Ce n'est qu'avec l'installation de toute la société dans la crise du prolétariat que les conditions d'une révolution communiste sont réunies. Pas avant.
1JacquesGuigou : La Cité des ego,Editions de l'Impliqué, 1987 21

Ainsi définie, la crise n'est pas la révolution. Car la crise peu aussi bien produire la recomposition de la communauté du capital, mais cette fois élargie à la totalité de la planète unifiée dans la classe du prolétariat affirmé. La crise est le moment nécessaire à l'appropriation du rapport de classe par le prolétariat, le moment de son activité interne portée à son apogée. Car l'activité interne du prolétariat est alors devenue la seule et unique activité historique. Le mouvement d'auto-réflexion par lequel la contradiction interne du capital devient sa contradiction externe signifie le moment du dépassement réel du rapport social individualisé. Tant il est vrai que «le devenir externe est la réflexion du même interne ou l'unification du tout, qui par lui reçoit l'existence» (Hegel). Voilà, il me semble, une voie pour résoudre la difficulté à laquelle tu aboutis, page 71, au sujet des contradictions internes du capital et de sa négation. Cette situation «dans la quelle les individus ne peuvent espérer créer leur propres rapports sociaux qu'en se prenant directement pour objet », correspondelle au moment de l'auto-réflexion que je défmis ci-dessus? Je n'en suis pas sûr. Essayons d'en débattre à propos de« l'individu social ». L'individu social en négatif Le panorama des théories de l'individualisation que tu proposes aux chapitres II et III me convient, si l'on excepte quelques inégalités de traitement entre les courants et les théoriciens: Baudrillard n'a, bien sûr, pas la portée d'un Bordiga, d'un Luckàcs, d'un Stirner - sauf sur un point à mes yeux essentiel: l'absence de la médiation classe-individu dans la dissolution de la domination réelle du capital. Cette absence affaiblit notablement ton argumentation. Il s'agit de rien moins que de penser la dissolution de la classe gestionnaire du capital Qa néo-bourgeoisie), dans l'internisation du rapport de classe par le prolétariat. En effet, pour supposer acquise, ainsi que tu sembles le faire, la critique du « néQ-pragmmatisme », c'est à dire l'unification de la classe du prolétariat comme classe universelle, cela implique qu'on ait montré comment la néo-bourgeoisie disparaît comme classe antagoniste au terme de la phase de «la crise» du prolétariat. Or, une telle démonstration n'apparaît nulle part dans ton texte, pas plus d'ailleurs que dans ceux des

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groupes auxquels tu te réfères le plus «positivement» (Invariance, Crise communiste). Cet impensé dans la théorie communiste actuelle peut se formuler ainsi: (a) Pour que la classe bourgeoise soit dissoute par l'unitîcation de la classe universelle du prolétariat, il faut qu'elle ait achevé de conduire le cycle de la nécessité; c'est à dire la détermination naturelle de l'activité humaine dans le travail. (b) Tant que le travail - tel qu'il a été institué par la domination réelle du capital - comporte une activité concrète de transformation de la nature, il garde une dimension historique; l'antagonisme de classe bourgeoisie/prolétariat constitue toujours le rapport social dominant; l'individualisation et encore déterminées par la classe. @ L'unité de la communauté du travail (i.e. classe gestionnaire du capital et prolétariat unifiés par la «nécessité» du travail), maintient encore l'antagonisme externe des classes et donc l'identité de classe des individus. Cette identité est encore produite à l'intérieur d'eux-mêmes par la classe. Bien qu'en voie d'unification rapide, néo-bourgeois et prolétaire conservent leur être de classe objectivement et subjectivement. (d) La fm de la médiation que la communauté du travail opère dans le rapport des hommes (i.e. l'espèce) à la nature ne peut survenir que si le cycle de la nécessité est en voie d'achèvement. Au terme de ce cycle - celui de l'assujettissement au rapport à la nature extérieure - s'affirme alors l'activité interne du prolétariat réalisant l'essence du rapport social. Cette activité interne du prolétariat, à l'œuvre sous nous yeux et dans nos êtres, produit l'individu social en négatif. Le procès d'individualisation est dans son essence un procès d'internisation, d'introjection du rapport de classe sur lequel la contre-révolution prolétarienne a conduit la survie du capital depuis 1968. (e) Cette internisation du rapport de classe, induisant l'universalisation de la classe prolétarisée, se réalise dans un renversement de la logique de la valeur, ainsi que l'ont montré les auteurs de Crise et Communisme(1984, page 15) : «Si la crise de la détermination naturelle dans le rapport social négatif se voit à l'intensité subjective de l'activité du prolétariat (à l'opposée de l'automaticité apparente de la reproduction sociale dans la prospérité), le contenu pratique de cette crise se défmit par l'inversion du rapport de présupposition entre valeur

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d'usage et valeur d'échange dans la forme-valeur de la nature extérieure. A l'opposé de la prospérité, c'est la valeur d'usage qui présuppose la valeur d'échange. )} Si l'on s'en tient à cette caractérisation de la contradiction interne du capital dans son devenir prolétarien unifié, on voit bien apparaître le blanc, le chaînon manquant du raisonnement: le moment de l'immédiateté de la dissolution de la domination de la classe gestionnaire. En effet, l'activité du prolétariat, dans la période qui s'est ouverte après 1968, est essentiellement une activité de particularisation de l'universalité de la classe gestionnaire, au nom de son ancienne identité de classe négative. La contre-révolution de ces quinze dernière années n'a pu« réussir)} qu'en réalisant le programme prolétarien de la révolution de 1968, mais dans l'aliénation. Pour cela, il fallait qu'elle consente à se voir dépossédée de son ancienne identité de classe dominante séparée, par la médiation du prolétariat qui s'est rapidement affirmé en elle. La médiation de l'activité du prolétariat au sein de la classe gestionnaire du capital et la médiation de la contre-révolution prolétarienne au sein de la communauté du travail, est une seule et même médiation. Or, pour que cette unique médiation se réalise comme mouvement rée4 elle doit rencontrer des moments d'immédiateté dans l'un et l'autre des deux termes de la contradiction. Autrement dit, ce sur quoi la théorie critique fait l'impasse - et toi avec -, c'est sur la manière dont, en se particularisant dans les individus sociaux, le capital devient dépossession généralisée. Dans la notion «d' égogestion)} que j'ai proposée, ce hiatus me semble en partie comblé, car l'égogestion est le résultat matérialisé de l'ancien contenu historique de la révolution de 1968 : l'autogestion généralisée. L'intériorisation du nouveau rapport de classe dans chaque individu peut se réaliser identiquement chez chacun des anciens ennemis de classe (gestionnaires du capital! prolétaires), car il est l'œuvre de la même médiation historique; et cette médiation agit dans les représentations. En effet, pour devenir complètement réel, le processus d'individualisation du rapport de classe constitutif du nouveau rapport social négatif, doit aussi se réaliser dans la critique idéologique. Or, si le reversement de la détermination échangiste de la valeur d'usage est nécessaire pour créer les conditions et

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l'expression d'une critique de la religion du capital (i.e. l'utilité et sa négation abstraite), il ne suffit pas à éviter son inversion dans un « capital religieux individuel », c'est à dire dans une pratique idéaliste et satisfaisante du rapport social individualisé: la religion de l'individu. Et l'on sait combien grandes et multiples sont les «retours de la religion» aujourd'hui; aussi bien ses versions savante (psychanalyse, ésotérisme, esthétisme, égotisme, etc.) et ses versions banalisées (corpisme, narcissime, fétichisme technique, nihilisme scientifique, moralisme, magie sonore, etc.) Dès lors penser le devenir-individu du rapport social, comme l'apogée du cycle de l'aliénation, implique que l'on définisse la forme de conscience de ce rapport. Sachant qu'il ne peut exister qu'une seule conscience révolutionnaire d'une époque en rapport avec la matérialité dominante du monde, quelle est la conscience révolutionnaire de l'individu social? Peut-elle être autre que celle d'un-être-humain-devenantcommuniste? Terrorisme et communauté Tu as raison de situer le terrorisme non étatiste d'après 1968 comme une haine rentrée contre ce qui a produit l'individu «neutre », l'individu social isolé. Je partage tes analyses de la particularisation et sa violence (cf. : notes 42 et 43, page 138). Oui, le terrorisme n'est pas exclusivement à consédérer comme la stratégie extrême et systé~atique de la contrerévolution prolétarienne conduite par l'Etat. Car, à la limiter à cette seule fonction stratégique et idéologique on fait du capital un mythe implacable, omniprésent et omniscient; on raisonne comme si la classe gestionnaire contrôlait l'essentiel de sa négation. Ce qui est bien loin d'être le cas comme je l'ai indiqué précédemment. Réhabiliter, comme tu le fais justement, la subjectivité dans l'acte terroriste signifie aussi qu'il contient en lui-même non exprimé un très fort désir de communauté. Or, cette utopie communautaire - celle de la Gemeiwesen commmuniste - ne pouvant se réaliser immédiatement dans l'affirmation plus avancée du prolétariat, le terrorisme se retourne contre la violence avec laquelle les individus sont séparés par l'internisation du rapport de classe.

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Alors que la contre-révolution prolétarienne du capital supprimait les médiations et les institutions de l'ancien rapport de classe (syndicats « recentrés », groupes ouvriers « autonomes» isolés par les « droits d'expression politique dans l'entreprise », etc.), les actions des terrorismes «prolétariens» venaient s'inscrire dans cette anomie provoquée comme le spectacle totâl de ces anciennes médiations, comme une médiation abstraite de formes vides ou fictives. Bien rares sont les groupes terroristes qui .parviennent à éviter le piège de l'auto-reconnaissance qu'offre la clandestinité. Dramatiquement placé devant sa détermination à être un individu indéterminé et particularisé, l'individu social peut trouver dans le terrorisme la tentation d'agir sur des moments de vie «réelle }}, sur une histoire dont il ne serait plus dépossédé. Sa vie retrouve un sens, une intensité: «le terrorisme, dans la mesure où le but principal n'est autre que la conséquence que l'action violente aura pour son auteur, peut être une tentation. Dans une telle pratique, on ne se livre à aucune recherche théorique sur sa propre tâche, et les recherches policières que les actes de destruction ne manquent pas d'entraîner et auxquelles l'activiste doit échapper, font que ce sont les conséquences de ses propres actes qui le poussent toujours plus loin, mais toujours plus au fond de l'angoisse }}, écrit l'auteur des Secretsde lajàrme, édition 13 bis, 1986, page 72. Dans le terrorisme, l'individu social est donc à la fois déterminé de l'intérieur par sa révolte et de l'extérieur par la violence de la contre-révolution prolétarienne du capital. Mais tu te bornes à seulement constater cette double détermination. Tu ne dis rien sur les autres voies possibles dès lors qu'on écarte le terrorisme. Ton livre s'achève d'ailleurs sur les impasses de la « conduite}} terroriste, par trois lignes mises entre parenthèses! On aurait préféré en lire moins sur les avatars du gauchisme dans les divers pays d'Europe et davantage sur la crise du rapport social négatif aujourd'hui. Autrement la principale force de ton livre, à savoir ses qualité herméneutiques est aussi sa principale faiblesse, à savoir l'insuffisance des dimensions praxlques. Il est vrai qu'il s'agit là de l'essence même de la révolution à venir, et qu'aujourd'hui comme rarement en ce IT siècle, le hiatus entre «révolte et débouché », ainsi que tu le formules

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page 132, n'a été aussi grand. Pourtant, nous le savons, dans ces périodes froides de l'histoire, l'effort dans la théorie est plus que jamais nécessaire. Or, si la critique actuelle de la théorie du prolétariat est la tâche centrale de la théorie, elle appelle une pensée de la praxis; une pensée de la communauté des individus sociaux se niant. Sur la théorie «Défendre la théorie, c'est défendre l'élément qui comble le hiatus créé par la contre-révolution, le fossé entre la dernière phase révolutionnaire et celle à venir », écrit Jacques Camatte dans sa présentation de Bordiga, publiée en 1974 aux éditions Spartacus. Encore faut-il savoir quelle théorie communiste est à défendre. Le mouvement social de l'hiver 1986-87 en France, s'il a certes achoppé sur le bluff démocratique de l'individu social n'en fut pas moins porteur d'une critique, non explicitée sur le moment, de la démocratie directe. Tout s'est passé comme si le contenu historique de l'ancienne théorie du prolétarit se trouvait décomposée. Contrairement à 1968, la réactivation du programme prolétarien dans ses formes déjà dépassées par Mai 68, n'a pu se faire. L'auto-dissolution fmale de la Coordiantion nationale étudiante n'a été qu'un simulacre d'auto-dissolutiorr, puisque l'institution de ce «Conseil)) ne s'était pas faite sur les bases de la pratique historique des Conseils et de leur théorie. De fait, la révocation permanente des mandats et la rotation des délégués n'ont jamais été réalisées. Dans la grève des cheminots, le repli stratégique sur les anciennes formes déterminées par la communauté du travail a été patent: corporatisme, pratique défensive de l'assemblée générale close, etc. Dans ce qu'ils ont manifesté de virtuellement révolutionnaire, ces mouvements étaient donc bien «à la recherche de leur théorie )). Elle aurait pour titre: INDIVIDU,
RÉVOLTE, GEMEINWESEN.

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1.2. Critique de la théorie du prolétariat*
Jacques, Bien reçu tes envois, que j'ai commencé à faire circuler. Bon, je commence à te répondre, même si ça reste un peu décousu et sous forme de lettre pour le moment. Tout d'abord, une remarque d'ordre général: si je me fie au courrier reçu ou aux discussions que j'ai pu avoir à propos de mon livre, je peux distinguer deux types d'approches, qui, tout en étant très différentes, lui font finalement la même critique, à savoir: d'être un livre, et en tant que tel, de prendre une forme figée, de n'être qu'un constat (et cela aussi bien pour ceux dont le problème essentiel est le rapport à la lutte armée: pour eux, le livre souffre d'être surtout théorique et de ne pas donner de recettes; que pour ceux, comme toi, qui s'intéresse surtout à la première partie du livre et qui lui reproche à la fois une certaine indétermination conceptuelle/théorique, son aspect non développé et tronqué, que ses insuffisances « praxiques »). Mais dans tous ces cas, cela ne tient pas compte d'un des buts du livre qui était, justement, de rompre avec une activité théorique qui se prend elle-même pour objet et qui fmalement ne se développe qu'à partir d'elle-même dans la progression et l'affmement de concepts (situation de la fm des années soixante-dix et du début des années quatre-vingt pour moi et d'autres proches), socialisés par le biais de textes ou de notes internes à un noyau de « théoriciens» ou bien alors, de brochures publiques, confidentielles et sans lendemain. A la limite, la socialisation de ces textes n'en était pas une, car elle ne voulait et n'avait pas d'autre public que celui des théoriciens. Cela relevait d'une certaine logique puisque cette théorisation ne pouvait pas rencontrer son pendant dans le mouvement réel et que l'autonomisation par rapport à ce mouvement réel est la condition de son développement. Et c'est justement cette autonomisation de la théorie (en tant qu'activité mais aussi en tant que résultat) qui m'est, à un certain moment, apparu intenable et qui a entraîné chez moi, d'abord une cessation de cette activité, puis une activité différente qui a débouché sur ce livre (mais aussi sur diverses actions pratiques), livre qui est un « état des lieux» visant à une
Lettre de Jacques Wajnsztejn à Jacques Guigou r mai 1988) en réponse à
nécessités ». 28

*

sa lettre « De si bouleversantes

socialisation plus large que la forme brochure, sans pour cela tomber dans la vulgarisation. Il est aussi le produit d'une double intervention de ma part: à la fois théorique et individuelle dans le sens où la révolte, la question de la lutte armée et plus généralement celle de la violence, ne se posaient pas à moi de façon extérieure, comme c'est souvent le cas dans le rapport à la nécessité du « travail» théoriques (<< l'implication» en quelque sorte!) Quelques remarques par rapport à tes brochures précédentes, reprises dans La Cité des ego 1- Un concept existe-t-il en dehors de ses effectuations? (et il en est de l'autogestion comme du prolétariat ou du communisme); page 17 du Sosie satiifait, tu réponds que non et que les conditions actuelles de l'autogestion ne sont que celles de la particularité, des autogestions (ce qui, chez moi, correspond à ce que j'appelle «la normalisation» qui recoupe à la fuis tes notions « d'égogestion » et« d'autogestion réalisée »). 2- Réduire l'institution de l'autogestion à l'idéologie autogestionnaire, c'est valable pour certains cercles (C.F.D.T, anars ou situs), mais je crois que c'est plutôt la réalité de l'autogestion en actes (particularisée, il est vrai), qui a produit sa décomposition. C'est toute l'ambiguïté de LIPt, à la fois idéologie autogestionnaire, mais aussi mouvement social lié à Mai 68 et à ses aspects les plus créatifs de nouveaux comportements et rapports entre les individus en lutte. 3- Les autogestions particulières comme signe de la défaite de l'autogestion? N'est-ce pas sublimer 1968 et en faire une rupture absolue? C'est contradictoire avec mon appréciation de 68 comme: - réactivation du programme prolétarien (if: mon livre) - mouvement centré sur le prolétariat en tant qu'universel dans la théorie du prolétariat, mais qui n'est en fait qu'un particulier par rapport aux exigences d'une nouvelle matérialité englobant toutes les contradictions. A ce niveau, je suis d'accord avec la critique que tu fais de ma conception, (réduction de 68 à une réactivation du «Programme prolétarien »), mais la créativité dont tu parles s'est souvent exercée dans la première partie du mouvement,
1 cf. la brochure « Lip et la contre-révolution n03,1974.

autogestionnaire

», Négation,

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avant le rattachement plus ou moins explicite au prolétariat, rattachement qui se produit à partir, surtout, de la grève générale. On peut même dire que l'originalité de Mai 68 en tant que mouvement « indépendant », est balayée à ce moment-là, ce qui a pu expliquer (si ce n'est excuser), le fait que cela ne m'apparaisse pas central dans la compréhension du sujet traité, ce qui me semble moins net aujourd'hui à la lumière de ta critique et en raison des problèmes que me posent aujourd'hui la question de l'individu et de l'articulation à la révolte. Il serait d'ailleurs bon de revoir cela en rapport avec les derniers mouvements de 86, la question de la démocratie, etc. Ge vais sûrement m'y mettre, d'autant plus qu'un copain allemand travaille, entre autres, là-dessus - sur le mouvement allemand, mais c'est important aussi! -}..Je compte aussi sur toi pour donner plus de vigueur à ta conception (égogestion, autogestions, etc. ) à partir d'une analyse de 68 qui ferait le lien. En KF.A., le centrage, différen t dès le départ, et qui fmalement est beaucoup plus proche de l'idée d'autogestion généralisée, a-t-il été une réussite ou un échec dans le cadre de la « s.cène alternative », qui représente bien une nouvelle matérialité en devenir, sans pour cela donner vraiment dans les particularités? (à approfondir, et je pense utiliser aussi les réflexions des copains allemands qui se confrontent, actuellement, à la fois au milieu alternatif et au milieu de la lutte armée). 4. En fait, tu dis à peu près la même chose que moi en ce qui concerne la question de l'individualisation, mais à partir d'un autre langage conceptuel, ce qui n'est pas très important même si cela peut porter à ambiguïté dans la discussion et à des difficultés dans la diffusion de nos idées en dehors d'un cercle
restreint de spécialistes. _

Par contre, sur d'autres points, tu emploies un langage plus marxien, et dans la mesure où c'est aussi le mien à l'origine (alors que je pense que le tien part plus de la sociologie et de la psychanalyse), il y a plus de problème, car toute petite différence dans la conceptualisation peut être incompréhension ou grosse divergence. Exemple: quand tu dis, « L'individualisme contemporain exprime la contradiction radicale de la classe technobureaucratique d'Etat qui ne peut se recomposer qu'en particularisant davantage la classe des prolétarisés », en page 14

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de La cité des ego et sa négation, cela pose problème, car cet «individualisme contemporain» touche tous les individus et a fortiori toutes les classes (sauf à appeler classe un tout petit groupe de dirigeants économiques-politiques, style les « élites }) de C.W.Mills); d'autant que; page 27, tu fais allusion à la « communauté du capital» : maîtres et serviteurs unifiés! 5- A partir de la critique du CR.CR.E. et de l'ambiguïté du concept d'autogestion, une remise en perspective historique montrerait que l'autogestion de Guigou (ou Vaneigem) est un concept totalisant et qu'il englobe toute l'activité, même s'il prend chez Vaneigem l'aspect quotidienniste, qui lui sera surtout reproché après coup (c'est à dire après la dissolution de l'Internationale situationniste) et chez toi, un aspect plus générique (concept d'activité générique qui serait, du point de vue de l'individu, ce qui sépare l'autogestion de l'égogestion ou des autogestions). Mais dans les deux cas, on a une conceptualisation typique de la fin des années soixante et du début des années soixantedix, qui se rattache ou est liée d'une manière ou d'une autre aux mouvements pratiques de cette époque et à leurs potentialités
destructrices

/ créatrices.

Alors que les concepts de gestion des producteurs, ou gestion ouvrière ont été mis en avant dans les années 1917 à 1930 sur la base des intérêts de la classe ouvrière en tant que classe unificatrice d'un devenir révolutionnaire... au sein même du salariat (c'est le sens ambigu du « tous à l'usine» des Conseils ouvriers allemands), leur reprise actuelle sous le vocable a-historique d'autogestion (qui recouvrirait aussi l'expérience de l'Espagne de 1936) par certains courants de la CFDT, des gauchistes ou anarchistes, s'effectue à partir des particularisations issues des limites mêmes de 68, de l'englobement des mouvements de « libération» dans le nouveau rapport social modernisé. L'apologie de l'autogestion dans les mouvements particuliers manque alors de réflexivité (ce fut par exemple les positions gauchistes par rapport à LIP), mais pire, sa référence en tant que nouveau programme signifie l'acceptation de l'existant. Ton appréciation de la chose ne souffre évidemment pas de cette tare. Néanmoins, chez toi et chez Vaneigem, l'accent n'est pas mis sur ce qu'il y a de nouveau, justement, par rapport aux années vingt et à l'idéologie de la gestion ouvrière (même si ça

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ne prend pas la forme de la pure analogie/apologie qu'on trouve chez Debord ou Riesel dans le n °12 de la revue de l'I.S.), idéologie qui sera bien critiquée par Le Manach dans Bye, qyeturbin. La gestion des producteurs, les Conseils ouvriers, c'est le programme prolétarien qui cherche à s'affirmer dans la crise produite par le passage de la domination formelle à la domination réelle du capital. En fait, ces tâches seront réalisées par le capital et l'affirmation du travail n'étant plus possible, le concept d'autogestion ne peut avoir un sens révolutionnaire qu'en tant qu'autogestion de toute la vie, mais alors pourquoi employer encore ce terme qui fait référence à la notion de mode de production (dans «autogestion », il y a encore l'ignoble «gestion» I). Je te propose un petit schéma récapitulatif: a)Conseils (1905-1925); gestion d'un tissu social très urbanisé avec prédominance de l'ouvriérisme et de l'idéologie du travail Q'entreprise fonde le social et la socialité doit être ouvrière). b)Les Communes (Espagne) : gestion d'un tissu social peu particularisé, peu urbanisé, avec prépondérance des valeurs collectives ou communautaires. Tentative de réorganisation, plus que de gestion, d'où ne sont pas absentes d'anciennes déterminations pré-capitalistes. c)Autogestion (années 60-70): gestion d'un tissu social urbanisé mais décomposé, où les anciennes solidarités sont en passe d'être détruites, qu'elles soient pré-capitalistes (familiales, régionales) ou capitalistes (déclin de la communauté-travail, désagrégation de la socialité urbaine, etc.). Les trois termes sont situés dans une même hypothèse théorique, qui est celle d'une priorité de la forme par rapport au contenu, c'est à dire qu'ils ne disent rien sur l'activité même, d'où comme conséquence, le fait qu'ils puissent, sans trop de problème, être réintroduits dans le discours du capital, s'il le faut. C'est d'ailleurs ce que tu vois bien et ce que tu réponds quand tu parles des deux reproches que l'on peut faire au concept d'autogestion. - Une autre gestion du capital; pas de critique du travail séparé. - Usinisme réducteur;

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Et on en revient à la question de départ: un concept peut-il exister en dehors de ses effectuations? A propos de « De si bouleversantes nécessités» 1. D'accord pour l'idée de «communauté du travail », dans les mouvements des années 1920, mais sa forme particulière me semble être, justement, la forme conseil et non pas la forme syndicat (Conseils en Russie: 1905, puis en 1917, en Hongrie, en Allemagne où ils seront même dominés par les sociauxdémocrates) qui semble s'imposer surtout dans la recomposition dont tu parles. En fait, la forme conseil est la forme d'enfermement du mouvement dans une communautétravail non encore intégralement réalisée, alors que le syndicat est la forme reproductive et contre-révolutionnaire d'une communauté. 2. D'accord sur ta distinction «Dada/Surréalisme », mais ta notion d'individu social nécessite d'être précisée, car l'individu est toujours social (sauf à opposer individu et société comme dans la problématique philosophique), mais le problème est de savoir qu'est-ce qui le rend social, s'il l'est médiatement ou immédiatement. Or, de l'individu « libre» des débuts du capitalisme à l'individu immédiatement social, qui, à la limite, est l'utopie du capital en tant que rapport social, on trouve diverses variétés/formes d'individualisation sociale en passant par celles qu'on a le plus retenu: la subsomption dans et par la classe. De même, qu'entends-tu pas dépassement « dans le spectacle» un individu social? Est-ce que tu penses que la crise de la détermination classiste date déjà de cette époque? Moi, je ne le pense pas et en tout cas cela ne pourrait être que dans une aire très réduite. D'ailleurs, dans la théorie, on en trouve, à ma connaissance, nulle trace à cette époque, sauf peut-être dans le dadaïsme, mais cela prend sa source à la périphérie des classes et fmalement, au niveau de certains éléments issus de la classe bourgeoise, qui, contrairement à bien d'autres (de nombreux surréalistes par exemple) ne «trahiront» pas leur classe pour une autre (le prolétariat), mais poseront un dépassement possible. D'ailleurs, au milieu de la page 3, le fait que tu parles de l'institution du syndicat, c'est reconnaître que ,la médiation ne se fait pas encore directement au niveau de l'Etat, mais au niveau de la classe (que la communauté du travail prédomine

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encore, même si progressivement les éléments annonciateurs de la communauté-capital se mettent en place). ~ 3. Il est bien évident que deux individus qui ne sè sont jamais rencontrés ne peuvent trouver d'emblée un «code» commun, mais il est vrai qu'il y a parfois des précisions à faire, même si c'est simplement pour accorder les violons et savoir de quoi on parle. Par exemple, quand tu cites mon passage sur le néo-programmatisme, ce n'est pas le courant conseilliste qui est concerné, car celui-là, je le met à l'intérieur du programme car il a continué à affirmer le prolétariat (par exemple «Révolution Internationale» et «l'Internationale Situationniste ») , même si certains individus de ce courant se rattacheront au néo-programmatisme (<< anciens des Cahiers les du communismede conseils,qui rejoindront Intervention communiste, puis formeront Théoriecommuniste). Or, le néo-programmatisme est justement un courant qui met en avant une compréhension du capital comme rapport social à deux pôles (capital et travail) indissociables, ce qui implique la nécessité de l'autonégation et la critique de la classe du travail et le refus du travail (ce que ne feront jamais les conseillistes, même les plus intéressants et conséquents, comme Charles Reeves). Ils ont pris le concept d'autogestion surtout dans son sens de gestion, (( auto» n'apparaissant que comme ruse du capital, intégration participative, autogestion de la misère. 4. (( L'individu social serait en voie d'unification dans une seule classe prolétarisée»: Mais est-ce encore une classe? (cf. ma critique du concept de néo-prolétariat dans le livre). Le rapport social actuel est dépassement du cadre théorique défini par Marx (classe (( en soi» et classe «pour soi »), et cela à plusieurs niveaux : - L'existence d'une classe (( en soi» exige une matérialisation de ce qui la constitue et la reproduit ~a propriété pout la bourgeoisie et la force de travail pour le prolétariat), matérialisation aujourd'hui remise en cause et par l'inessentialisation accrue de la force de travail dans la création du profit, aussi bien que par l'inessentialisation de la propriété juridique dans le commandement capitaliste et l'utilisation toujours plus aléatoire des moyens de production (il y a bien tendance à un déclin de l'activité concrète de transformation de

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la nature et la notion même de valeur d'usage me semble devenue totalemen t inadéquate). - L'existence d'une classe «pour soi» est contredite par le déclin des valeurs du travail et de ce qui faisait de la bourgeoisie une «classe progressiste» et du prolétariat, la classe rendue humaine par le travail productif, mais humanité inséparable de l'appartenance de classe; et contredite aussi parce que la seule identité qui puisse être affirmée aujourd'hui est une identité négative, comme tu le reconnais d'ailleurs à la page 7 de ta brochure. - De plus, dans la vision classique de Marx, la classe «en soi» était le fondement de la classe «pour soi» et le rôle «progressiste» de la bourgeoisie était justement de contraire cette classe en soi, classe du travail. Or, dans le rapport social actuel, c'est la lutte elle-même qui cherche à maintenir/fonder l'existence de la classe (par exemple, dans la grève des mineurs anglais). La lutte est souvent sans issue et ne vise qu'à reproduire cette existence de classe. Donc la lutte est forcément « pour soi », mais ce pour soi ne peut prendre aucune « autonomie ». «L'autonégation» ne peut se comprendre que dans le cadre de la théorie du prolétariat. Une classe ne peut se nier que si elle est en position de prendre le pouvoir et cela ne peut se faire qu'à l'intérieur du rapport social capitaliste; et on ne voit pas pourquoi cette classe serait amenée à se nier! De même pour l'autonomie, celle-ci ne peut fonctionner qu'en tant que particularisation de la classe, donc dans la théorie du prolétariat elle se situe, elle aussi, encore, dans la problématique de la prise du pouvoir (cf. par exemple les théories de «l'autonomie ouvrière» en Italie). A partir des années 80, autonégation et autonomie ne sont plus que des slogans. Les luttes sont définies par leur caractère défensif et identitaire Oe corporatisme comme rigidité ouvrière comme dit Sergio Bologna; il n'y a plus d'identité de classe .mais une identité de fonction avec organisation sous forme de « coordination », « COBAS », etc. qui ne se défmissent plus par rapport aux syndicats et sont donc en dehors de la problématique de« l'autonomie »). - Dans les ghettos (Grande-Bretagne, banlieues en France, etc.) cette identité négative prend la forme de la violence qui constitue l'identité du mouvement, la reproduction de la force

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de travail étant posée en dehors du procès de valorisation et donc en dehors de la reproduction du capital. Il y a bien là un germe de rapport social négatiLmais qui, pour le moment, ne fait pas jonction avec le mouvement social qui cherche à reproduire une identité à l'intérieur de la valorisation, sans pour autant avoir celle-ci pour but (ainsi dans la grève des cheminots, le mérite tue l'identité). Voilà, pour le moment; la suite dans une semaine environ. Il me faudrait une dizaine d'autres brochures: De si bouleversantes nécessités. 'avance, merci. Amitiés. Jacques. D Villeurbane, le 2 juin 1988 Jacques, Je ne pense pas qu'on puisse parler d'un rapport social propre au prolétariat...si ce n'est dans les idéologies de la phase de transition socialiste ou des les différents courants ouvriéristes? Et quand je parle des individus créant leurs propres rapports sociaux c'est justement parce que la médiation des classes a cessé de jouer (potentiellement) son rôle reproducteurl.
1 La reférence au rapport social propre me semble verur du texte de Nicolas Will dans la brochure «Crise et Communisme ». Or, ce texte se situe explicitement dans le cadre de la théorie du prolétariat en tant que théorie communiste, et nécessité de l'autonégation. L'idée de praxis dans le rapport social négatif repose sur la croyance en une sorte de recomposition subjective de la classe (par l'interaction des prolétaires) qui ensuite devra se

ruer (toujoursle hiatus I). Cette nécessité de l'autonégation étant le signe de
la non-inéluctabilité de. la revolution. C'est cela qui n'est pas tenable...et pas tenu par Nicolas quand il dit que le rapport social propre est interindividuel, ce qui est une remise en cause de la subsomption à la classe, que c'est au titre d'individus que les prolétaires forment un rapport social (mais limité par la détermination naturelle), alors que plus loin, il dit que le rapport social négatif n'est pas un rapport d'aliénation: il est reproduction immédiate du prolétariat Qa classe) et que c'est l'interaction des prolétaires qui détermine la forme sociale et non pas une presupposition antérieure (mais alors, en quoi consiste la persistance de la détermination naturelle ?) ;: l'interindividualité comme signe de l'absence de médiation dans les rapports des hommes entre eux. L'objet de l'activité cesse d'être la nature et devient le rapport social (idem ?) Ce qui reste juste dans ce texte, c'est de dire que le premier besoin auquel le «prolétaire» Ge conserve le mot) est confronté 36

Quand, page 9, tu dis que je suppose acquise la critique du néo-prolétarait, c'est à dire l'unification de la classe du prolétariat comme classe universelle, c'est en tant que le prolétariat a été unifié par le développement de la domination réelle, qui a accompli les tâches du socialisme, et rendu caduque la prise du pouvoir par une classe, qui, seulement là et par ses caractéristiques premières, n'a pas de tâche particulière et dont l'action et le but seraient universels. Mais, pour répondre à ta question sur la disparition de la «classe gestionnaire» du capital, il faut que je revienne sur la question des classes (dont j'ai déjà parlé dans la première partie de ma réponse à ta brochure). Je ne pense pas que dans la communauté matérielle du capital, on puisse encore parler de classe objective et subjective: - objectivement, la classe prolétarisée n'est défmie que négativement, par sa dépossession mais même plus, par son rapport au travail (déclin de la distinction productif/improductif, remise en cause partielle du salariat par le capital lui-même, etc.) ce qu'ont bien senti les tendances théoriques issues du situationnisme et qui proposent le concept de « pauvre », ou même de « pauvre moderne» en remplacement. Cette nouvelle terminologie n'est d'ailleurs pas exempte de critique puisque derrière, insidieusement, c'est le lumpen-prolétariat qui fait sa réapparition (surtout chez Les Fossqyeurset maintenant Os Cangaceiros). Quant aux tâches de gestion qu'effectuerait la «néobourgeoisie », elles ne me semblent pas suffisamment distinctes de celles effectuées par une frange de la classe prolétarisée. Grosso modo, on peut dire qu'il y a très peu de « décideurs» et que les autres sont bien vite remis à leur place subordonnée, au moindre problème.
c'est celui d'un rapport social. Cela semble se retrouver actuellement dans les mouvements sociaux (mineurs anglais, cheminots français) dont le problème semble être de trouver une identité. La lutte semble être en ellemême création d'un rapport social dont la contradiction est d'osciller entre son caractère non reproducteur ~a lutte est la seule existence de la communauté ouvrière que détruit le capital) et son caractère reproducteur, par le fait que l'objet de la lutte est de maintenir l'existence de cette communauté (ainsi, chez les cheminots français, le « mérite» est perçu comme ce qui tue la communauté) dans le rapport social capitaliste. 37

- Subjectivement, une classe se défmit aussi par sa conscience, du moins dans l'acception de Marx, et on ne voit nulle trace de cette conscience, aussi bien pour ce qui est de la «classe prolétarisée» Ge maintient ton expression même si je ne m'y rallie pas!) comme je pense l'avoir montré dans ma critique de la notion de «néo-prolétariat» dans mon livre et comme j'essaie aussi de le fonder dans mon analyse de la révolte en tant que forme pré-classiste ~'anarchisme), ou post classiste des luttes sociales; que pour la « néo-bourgeoisie » qui n'a ni pensée, ni théorie propres. C'est que le rapport social fonctionne sur la base du discours-capital, comme l'a bien montré Camatte ~a mort des idéologies, proclamée tant de fois, n'est pas pure idéologie, et ce n'est pas un hasard si ceux qui la proclament si intelligemment fournissent, volontairement ou non, le contenu même du discours-capital). Là encore, le rapport social capitaliste phagocyte tout ce qui est vivant, tout ce qui a encore de l'énergie)1 . Et ça, c'est bien un élément du procès d'unification dont tu parles. Cela n'implique pas une disparition de la théorie, ni de la conscience des mouvement sociaux eux-mêmes, mais cela les pose à un autre niveau.

1 De la même façon qu'il a pompé une grande partie des ressources terrestres et ainsi involontairement réduit ses bases de survie, le rapport social capitaliste s'attache à pomper les dernières ressources en activité humaine qu'il produit encore mais dans des conditions de plus en plus difficiles, qui sont celles de l'inessentialisation de la force de travail et finalement de l'être humain. Il a peur de ce qu'il produit: la domination toujours plus grande du travail mort, car au bout le roi est nu : la machine est bête (cf. Le gigantesque bluff informatique qui ne concerne déjà plus que « l'opinion publique »). Le cycle de «la nécessité» n'est plus essentiellement celui de la nécessité de la production, mais celui de la nécessité de la reproduction du rapport social lui-même. En effet, l'activité concrete de transformation de la nature, soit marche sur la tête (on empêche les gens de produire; cf. les quotas paysans ou sidérurgiques), soit est assurée à l'extérieur de la zone des capitaux dominants. C'est bien la prédominance du rapport à la nature extérieure qui est remise en cause par le développement de la crise du rapport social, crise dont les mouvements de la fin des années 60 ont été le révélateur (critique du travail, des rôles à travers le féminisme, écologie, etc.). 38

La théorie est en crise ou recherche son statut puisqu'elle n'a pas «le programme» pour aboutissement. Elle n'est donc plus qu'une des façons dont les individus affrontent les conditions d'aliénation. En effet, l'individu, contrairement aux classes, n'a pas de fmalité historique, et en ce sens là, il est incapable de projeter à l'avance, de façon théorique, (le programme), ou mystique (le millénarisme), une vision du monde. C'est ce qui fait aussi que parmi les «révolutionnaires» et les théoriciens, la question de la société future est occultée et que, par exemple, si je voulais défmir le communisme Ge garde la mot pour le moment, faute de mieux, ou faute d'y avoir réfléchi), je le verrai comme le mouvement qui crée l'activité humaine, non contradictoire, c'est à dire le mouvement qui produit son activité comme but et non comme simple moyen de sa reproduction; ce qui laisse ouvert les rapports entre individu et communauté humaine par exemple. La conscience de l'aliénation n'est plus portée par un grand mouvement qui lui donnerait vie et sens, elle peut exister chez des individus, mais à la limite, ce sera sous la forme de «j'ai ma conscience pour moi », mais la plupart n'en font rien car ils

mettent cela en balance avec le reste, même si ce reste n'est que
l'égogestion. La société s'est tellement complexifiée, est tellement devenue abstraite, qu'en dehors de luttes, la conscience de l'aliénation ne peut se fixer sur un concret qui lui permettrait de s'exprimer. C'est ça aussi qui permet d'assurer la normalisation et la «bonne conscience ». Cela ne veut pas dire que des révoltes ne peuvent pas éclater qui, prenant la forme d'une association de lutte, permettent parfois dans les individus, la transformation de l'abstraction constituée par' la pression sociale, la « police sociétaire », en une réalité particulière, tout à coup vécue comme insupportable et sur laquelle ils se décident à agir. Je ne pense pas que le concept d'égogestion donne une réponse supérieure aux couples individualisation/normalisation, individualisation/indifférenciation. Et je pense même qu'il leur est complémentaire mais qu'il est le fruit d'une autre approche du rapport social. La crise des classes et de la théorie a cette particularité, justement, de ne plus produire une théorie et une seule adéquate à son temps. Les points de départ de la théorisation, différents à l'origine, peuvent le cas échéant

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converger tout en conservant celle originalité de départ G'ai dévelo é cela dans mon livre à ro os du situationnisme. .G. .w. Autogestion généralisée, Individualisation mai 1968, atomisation, normalisation égogestion, particulariprolétarisation sation, Prolétariat, contre-révoinessentialisation de la lution prolétarienne, force de travail crise des classes classe universelle prolétarisée, révolte individu Gemeinwesen révolte Pour ce qui est de mes insuffisances « praxiques » : Il me semble que le concept de « praxis» est inséparable de celui de classe et plus précisément de celui de prolétariat et que les autres termes d'activité et d'interaction me semblent plus propices, adaptés à la réalité de l'individu prolétarisé. Le problème du concept d'interaction, c'est sa généralité: interaction en vue de quoi? L'absence de précision pourrait laisser penser que l'interaction allait trouver sa fmalité en ellemême, dans l'enrichissement du rapport à la nature intérieure. En fait, si elle a un intérêt, c'est que ce qui est humain ne peut m'être extérieur et c'est cette subjectivisation de mon rapport au monde qui doit former la base de l'objectivisation de mon rapport avec les autres et par là même, lui donner sens et dépasser la contradiction entre le rapport à la nature extérieure et le rapport à la nature intérieure. 2. A part cela, je reconnais mes insuffisances de « débouchés» de ma réflexion mais il me semble que j'ai essayé (et en partie réussi?) à les dépasser dans mes notes sur les mouvements de l'hiver 86 et particulièrement celles sur le mouvement cheminot. A celles-ci, je peux rajouter ceci: on assiste de plus en plus, dans le cadre de la normalisation, à une autonomisation de la «société civile» par rapport à l'Etat, au politique, etc. (cf. le mouvement étudiant/lycéen par exemple, mais aussi divers phénomènes liés à l'égogestion) et la destruction de cette société civile es! à l'ordre du jour, au même titre que la destruction de l'Etat. Dans une certaine mesure, des pratiques telles que les révoltes dans les ghettos, les pratiques de lutte 40

armée, en donnent acte même si dans un deuxième temps, il y a renforcement de cette société civile et la difficulté est qu'on ne peut souvent mettre en accord idées et actes qu'au niveau d'une immédiateté qui, dans la plupart des cas, isole et déprime. Marginalisme et terrorisme sont deux bons exemples: - dans le marginalisme, il y a séparation entre une pratique correspondant aux besoins, mais pétrifiée ou rêvée et sa réalité qui implique amoindrissement, survie dans le marginalisme, il y a séparation entre une pratique qui n'a davantage que celui de se prévaloir différentes ou « radicale» ; - dans le terrorisme, on a une sorte de fuite en avant pour tous ceux qui, à partir d'une certaine conscience théorique, sont placés dans des circonstances intolérables qui engendrent la révolte et ne laissent que peu de portes de sortie même si le passage au terrorisme s'inscrit fmalement dans un cadre qui reproduit une partie de ce contre quoi il se révolte. A part cela, et pour en terminer sur cette question, je pense que les insuffisances «praxiques» ne concernant pas uniquement ma réflexion et que c'est bien un problème général touchant la théorie et par exemple, les concepts d'égogestion et d'autogestion «générique », n'offrent pas plus de débouchés. 1.3. Le développement des« pratiques critiques»1 On peut défmir les pratiques critiques comme étant des formes de contestation de l'existant qui ne se réfèrent pas directement aux classes sociales et plus précisément au mouvement prolétarien. Soit elles n'en reprennent ni les valeurs, ni les méthodes, comme c'est le cas des mouvements qui s'apparentent à un refus du travail, soit elles concernent les rapports sociaux en général et elles manifestent la crise de la centralité de la lutte des classes dans le processus de lutte contre le capitalisme (mouvements féministes et écologistes, « quotidiennisme », etc.) Ces pratiques se distinguent des pratiques traditionnelles de classe par plusieurs aspects. Au niveau théorique, le concept de totalité défmi comme saisie et vision du monde (Marx, Lukàcs, Korsh) est critiqué ou même abandonné au profit de formes de consciences immédiates qui collent aux particularités des individus en lutte. La totalité n'est alors vue que comme
1Jacques Wajnsztejn, inédit, 1987. 41

addition des particularités. Au niveau pratique, le regroupement s'effectue sur des bases précises et réduites, à partir de la critique d'une domination spécifique. La critique à partir de cette spécificité apparaît comme le gage de l'autonomie et de la radicalité des pratiques en question. Cette exigence est présentée comme la seule façon d'échapper au mode de développement, au mode d'être du capital, car le procès d'individuation n'est ressenti que comme désocialisation ou dénaturalisation de l'humanité dans l'aliénation. Si avec ces pratiques on a bien une perte d'universalité des luttes, on a aussi une nouvelle façon de poser la question du rapport conscience théorique/conscience immédiate. Tout d'abord on peut dire qu'elles posent un nouvel immédiat, fruit d'un rattachement positif à des déterminations naturelles aa nature, le sexe) dont les formes sociales sont critiquées en tant que formes de domination (de l'humain sur la nature, de l'homme sur la femme, de l'homme sur l'homme) non réductibles au mode de production capitaliste. Il s'ensuit que les luttes contre ces dominations ne peuvent être englobées dans les mouvements de classe. Ensuite, on peut voir que de ce nouvel immédiat, se dégage un nouveau type de rapport entre les formes de conscience. S'il y a bien toujours un hiatus entre mouvement et but, ce hiatus ne peut être comblé artificiellement par la référence au programme (prolétarien), comme cela était le cas dans la théorie communiste. Les pratiques critiques doivent s'approprier le sens ultime de leur mouvement si elles ne veulent aboutir à deux écueils qui les guettent. Le premier écueil réside dans le fait de positiviser des pratiques ce qui conduit à leur fixation à l'intérieur même du système critiqué, mais sur une base rénovée (<<a journée de la l femme », la reconnaissance des mariages homosexuels, l'industrie écologique, fournissent des exemples caricaturaux de cette fixation) Le second écueil consiste à développer une pratique spécifique, exclusive des autres, qui au mieux ira s'agréger à d'autres au cours de quelques grandes messes spectaculaires et médiatiques. Dans la situation actuelle, en l'absence de radicalisation de ces pratiques, on se trouve bien dans une phase de fixation sur leurs limites. La conscience théorique doit justement pointer ces limites et essayer de pousser à l'approfondissement des contradictions qui en sont à la source.

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Cette analyse peut être rapportée à la situation des différents pays dominants sur la base du schéma suivant: - En France et en Italie, le développement de la conscience théorique est important à partir des années soixante, et il repose sur l'approfondissement du programme prolétarien dans le cadre d'une situation où prédomine encore la contradiction capital/travail; car si ces pays se trouvent bien dans la zone des capitaux dominants, ils sont eux mêmes des capitaux dominés de cette zone (en langage courant, on dit qu'ils sont «en retard» ou qu'ils subissent les évolutions en cours). La principale pratique critique qui s'y développe est la pratique anti-travail, particulièrement en Italie (sabotages à la Fiat, refus généralisé du travail manifesté par le fameux slogan : « Ce qui nous voulons ?: Tout ») Plus précisément, en France, le système capitaliste est analysé comme un rapport social entre deux pôles: le capital et le travail. Or, dans la phase de domination réelle du capitalisme, le pôle travail est englobé, subsumé (Marx) par le capital. Il ne peut donc plus s'affirmer comme dans le programme ouvrier classique, mais il doit se nier en tant que classe. Cette analyse théorique est produite dans une séparation nette d'avec le mouvement pratique. En Italie par contre, la production théorique prend davantage la forme d'un approfondissement et d'un enrichissement que celle d'une critique du programme prolétarien. Le rapport au mouvement pratique y est donc nettement plus fort et de ce rapport naîtra le mouvement italien de l:autonomie ouvrière: « l'opéraïsme ». - Aux Etats-Unis et en RFA, c'est à dire dans une situation de capitaux dominants à l'intérieur même de la zone dominante, on a le développement d'un mouvement pratique fort, mais qui ne se développe pas à partir du pôle travail, manifestant par là une tendance à la crise de la centralité de la contradiction capital/travail comme base de la révolution. Ce mouvement revêt dans ces deux pays différentes formes: une lutte contre la guerre et l'impérialisme américain, féminisme, écologisme. Les mouvements anti-travail n'y sont que secondaires et circonscrits Geunes, ghettos). Ces mouvements pratiques prédominent nettement sur le mouvement théorique qui se développe dans le sens d'une recherche d'un nouveau sujet révolutionnaire qui remplacerait une classe ouvrière maintenant bien intégrée (influence de Marcuse). Ce rôle

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relativement subordonné de l'activité théorique est compréhensible dans la mesure où ces pratiques critiques apparaissent «plus avancées» que la conscience du moment. Mais ces mouvements butent sur la question de leur radicalisation, celle-ci nécessitant un saut qualitatif aussi bien pratique que théorique; saut qui apparaît difficile ou même impossible (cf. Dutschke et Cohn-Bendit qui initieront une «longue marche au sein des institutions »). On va assister au contraire, sauf pour les tenants de la lutte armée, à une fixation sur les «besoins sociaux» qui conduit à une indifférence vis à vis de la politique (<< lutôt rouges que morts» disaient les P «Alternatifs» allemands). Ces exemples expriment bien la contradiction radicalisation/fixation: il y a bien un pas en avant car les mouvements se développent sur la base de besoins propres qui sont contredits par la domination capitaliste, mais le sens de ces luttes n'est pas vu comme contradictoire, à la fois sens d'aliénation (modernisme, réformisme, nouveau conformisme) et sens de fm de la domination. 1.4. Radicalisation ou impasse de ces pratiques ?* Je tiens à rectifier un préjugé à propos de Marcuse. Il est vrai qu'on lui prête l'affirmation d'un nouveau sujet révolutionnaire sous la forme des étudiants. Or, il n'a jamais soutenu cette vision. Faisant allusion aux nouveaux besoms développés par les étudiants, il s'est limité à dire que les étudiants pourraient tout au plus fonctionner comme « un catalyseur» d'un nouveau sujet révolutionnaire (cf. An essC[)! liberation). on (oo.)Cette contradiction radicalisation/ftxation des «besoins sociaux », constitue une analyse assez répandue dans les milieux anars et gauchistes dans les années soixante-dix. Elle envisage la possibilité d'une radicalisation et rares étaient ceux qui disaient, déjà à cette époque, que cette possibilité n'existe pas parce que constitutionnellement, c'est à dire dans la façon dont ces mouvements ont exprimé leurs mobiles et leurs fmalités, ils ont visé un réarangement de l'accumulation capitaliste puisque leur but n'était rien d'autre qu'un capitalisme écologique respectueux de la «nature ». Je pense en effet que l'alternative radicalisation ou ftxation n'a jamais existé. Les «pratiques critiques» ne peuvent donc constituer une quelconque
Bodo Schulze, inédit, mai 1988. 44

*

«avancée », à moins qu'on substitue le sujet de la théologie: le sujet capital, à la place du sujet révolutionnaire. En ce sens, les « nouveaux mouvements sociaux» expriment bien un progrès, mais c'est un progrès de la subsomption totale des individus dans le capital. L'essence propre de ces mouvements serait alors d'exprimer comme «besoins sociaux », les besoins futurs du capital, qui, en tant que capital, ne peut pas anticiper ses besoins futurs; et cela tout en hallucinant que ces besoins seraient des besoins « humains », « authentiques », et que sais-je d'autre. S'il était difficile de s'apercevoir de cet état de chose lorsqu'on était pris dans les événements, cette analyse s'impose aujourd'hui.

1.5. De l'autonomie

aux autonomies

*

Quelle que soit la forme prise par « l'Autonomie », elle est toujours liée aux mouvements de luttes des années 60-70, mouvements qui, à des titres divers, se sont constitués en rupture avec l'ordre existant, avec les valeurs dominantes, d'où qu'elles viennent: rupture avec f'amencanwqy if lifè, rupture avec les organisations traditionnelles de la classe ouvrière, rupture avec l'acceptation d'un passé mal assumé. Ces ruptures ont été aussi bien d'ordre théorique (revisitation et critique du marxisme) que d'ordre pratique (recours à des méthodes non conventionnelles: violence, illégalisme, dérision). Ce premier mouvement d'autonomisation s'est doublé d'un second par rapport au mouvement social luimême. Si l'Autonomie a bien été le produit de luttes et non le simple effet d'une crise des valeurs, d'une crise de société, elle n'a été revendiquée ou ne s'est institutionnalisée qu'à partir des limites et du déclin du mouvement de lutte originel. L'Autonomie a pu apparaître alors comme une tentative de stabilisation des niveaux de rupture après une phase aiguë d'affrontements, comme le montrent les exemples de la RFA (<< mouvement alternatif »), de l'Italie (mouvement de «l'Autonomie organisée ») et de la France (mouvement de dissolution de l'activisme gauchiste des années 69-75). Mais dans tous ces cas, l'Autonomie n'a pu fonctionner que comme particularisation: particularisation de la classe révolutionnaire pour «l'Autonomie ouvrière» italienne jusqu'au milieu des
* Jacques

Wajnsztejn, inédit, 1988. 45

années 70- particularisation des individus à l'intérieur de classes en dissolution (atomisation) pour la RFA et l'Italie à partir de 1977 (Bologne). En France, on a une articulation intermédiaire, une sorte de synthèse entre les deux niveaux de particularisation, que l'on retrouve aussi bien dans la mise en avant de la notion d'autogestion (des entreprises comme de la vie quotidienne) que dans le succès du « situationnisme », surtout à travers les thèses de Vaneigem. Ce mouvement de particularisations s'accompagne d'un fétichisme de la libération: libération du travail de son carcan capitaliste, libération de la force productive de ce travail, libération de la créativité, des désirs, libération par rapport aux institutions répressives (école, famille), par rapport aux rôles définis, par rapport aux normes. Ces mouvements de « libération », tout en marquant leur distance avec les idéologies bourgeoise et marxiste sont restées dans le cadre conceptuel de ce qu'ils critiquaient, c'est-à-dire un système qui cherche avant tout à exprimer des forces, de la puissance, qui cherche à «faire rendre» un maximum aux individus, que ce soit du travail, de la création ou du sexe. Le capital n'est donc pas saisi comme un rapport social contradictoire qu'il faut dépasser ou dont il faut sortir mais comme un système qui oppose des forces et où il s'agirait simplement d'inverser un rapport de force en laissant s'exprimer une puissance jusque là brimée. D'où la stratégie de l'Autonomie... L'Autonomie comme particularisation de la classe Elle se situe pleinement dans le cadre de la définition des classes par Marx dans ses oeuvres de jeunesse, à savoir qu'une classe ne peut être un sujet historique et éventuellement un sujet révolutionnaire que si elle atteint au double caractère de «classe en soi» et «classe pour soi». Mais alors que la théorie du prolétariat marxiste-Iéninisée a tendance à liquider la seconde détermination comme trop hégélienne et gauchiste, «l'Autonomie ouvrière» (opéraïsme) aura tendance à l'hypertrophier dans un volontarisme exacerbé «des subjectivités ouvrières») . L'exemple italien A l'origine, il y a reprise de la distinction faites par Marx entre prolétariat et classe ouvrière, ce que Mario Tronti appellera la caractérisation prolétaire de la classe ouvrière, mais,

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