L'intérieur des choses

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Etudier la place de la maladie dans une société africaine permet d'apporter un éclairage à la fois sur son système de pensée et sur ses mécanismes sociaux. C'est ce que prouve l'auteur de cette étude qui souligne en particulier le rôle prépondérant joué par le devin à qui il revient d'expliquer l'apparition de la maladie et, plus généralement, de tout événement. Dans le contexte des débats actuels en anthropologie sociale et culturelle, cet ouvrage propose une réflexion sur la fonction sociale des représentations de la maladie et en particulier de son interprétation. Il montre que la gestion intellectuelle de l'événement-maladie a ici non seulement une fonction de contrôle social mais, plus largement, de reproduction sociale. Le système n'est cependant pas clos puisqu'il permet parfois au malade de se soustraire à l'analyse sociale assumée par l'institution divinatoire. C'est le jeu combiné de la soumission et de la résistance des individus à cette institution qui est au principe de leurs pratiques quotidiennes.
Publié le : jeudi 1 mai 1986
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EAN13 : 9782296362154
Nombre de pages : 208
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« L'INTÉRIEUR DES CHOSES ~

COLLECTION

CONNAISSANCE

DES HOMMES

sous la direction

de Dominique

Desjeux

111.

Dans la Collection Connaissance des Hommes

Jean GIRARD,Les Bassari du Sénégal. Fils du Caméléon, 1985. Dominique CASAJUS, Peau d'A ne, et autres contes touaregs, 1985. Bernard HOURS, L'Etat sorcier. Santé publique et société au Cameroun, 1986. Maurice DUVAL, Un totalitarisme sans Etat. Essai d'anthropologie politique à partir d'un village burkinabé, 1986. Fabrizio SABELLI, Le pouvoir des lignages en Afrique. La reproduction sociale des communautés du Nord-Ghana, 1986. Françoise COUSIN,Tissus imprimés du Rajasthan, 1986.

COLLECTION

CONNAISSANCE DES HOMMES

dirigée par Dominique

Desjeux

Sylvie FAINZANG

L'INTÉRIEUR DES CHOSES»
«
Maladie, divination et reproduction sociale chez les Bisa du Burkina

Préface

de Marc AUGÉ

Publié avec le concours du Centre National des Lettres

Editions L'Hannattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

@ L'Harmattan, 1986 ISBN 2-85802-654-8

Préface

«L'intérieur des choses », ce n'est pas l'invisible; c'est au contraire la raison d'être du réel, l'ordre à l'œuvre dans la figure du désordre, le rappel à l'ordre social signifié par le désordre biologique ou mental. Sylvie Fainzang a exploré chez les Bisa du Burkina, avec J'acuité d'un regard clairvoyant, l'univers de la maladie où se rassemblent, autour du corps souftrant, les ancêtres et les génies, les guérisseurs et les devins. Cette exploration ne lui est possible que parce qu'elle possède elle-même au plus haut point, pour reprendre un titre de son dernier chapitre, «le sens de l'événement ». La maladie, événement par excellence, ne se laisse pas entermer si aisément dans le réseau des interprétations multiples qui tentent de la maîtriser. Mais elle est à l'origine ou à l'horizon de toute consultation. Présente ou menaçante, elle exige l'interprétation et le retour à l'ordre du corps et de la société. Mais elle appartient aussi à l'ordre (au désordre) de la déviance, brise parfois J'enchaînement des causes qui voudraient la capter et la réduire, et n'assure pas toujours le pouvoir de ceux qui prétendent s'en rendre maîtres. La recherche de Sylvie Fainzang s'inscrit dans un courant de recherche critique où les préoccupations de l'anthropologie cognitive, de l'anthropologie religieuse et de l'anthropologie médicale ne se laissent plus distinguer parce qu'elles dessinent un nouvel objet. Son livre a ainsi valeur de témoignage. Marc AUGÉ Directeur d'études Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales

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Introduction

L'objet de cet ouvrage est de montrer comment une société ouest-africaine, comme celle des Bisa * du Burkina Faso (ex-Haute-Volta) réagit face à l'événement en général et à la maladie en particulier, et par conséquent de s'interroger sur les représentations qui y sont associées et les pratiques que son apparition engendre. On y présentera donc une analyse des systèmes nosologique et étiologique bisa mais également des conceptions religieuses et des représentationscosmologiques avec lesquelles ils s'articulent. On examinera en particulier le contenu de catégories symboliques comme celles des «génies» et de «Dieu», apparaissant comme sociologiquement antagoniques, pour déboucher sur une analyse de la théorie locale de la contamination, qui reconnaît deux schémas distincts de transmission pathologique, en rapport avec deux ordres distincts de puissances. Une place sera également réservée aux institutions majeures qui prennent en charge la maladie: celle des guérisseurs et celle des devins dont les fonctions sont nettement séparées, les uns concernés par la maladie en tant que manifestation, c'est-à-dire par l'état du corps, les autres ne s'intéressant à la maladie qu'en tant qu'événement, c'est-à-dire à ses conditions d'émergence. On tentera d'une part de comprendre les fondements de la cure thérapeutique assumée par les guérisseurs et de cerner la notion de remède, pour en saisir le mode d'élaboration et le mode d'utilisation et en souligner le caractère social, d'autre part d'étudier le déroulement de la consultation divinatoire, afin de repérer les principes qui la régissent et de mettre en évidence la grande souplesse du «code» de la divination bisa. S'agissant pour lui de recueillir le maximum d'informations de
* Prononcer «bissa ». 9

ses consultants pour établir un diagnostic - la maladie étant le plus souvent perçue comme la résultante d'un comportement social négatif, sanctionné par les puissances surnaturelles -, le devin peut prescrire des rituels réparateurs suivant une logique qui l'autorise en fait à ordonner toute sorte de pratiques sociales, dont l'observance est conçue comme la condition de la guérison ou de l'évitement de la maladie. Si penser la maladie, ou plus généralement l'événement, c'est pour les Bisa tenter de l'inscrire dans l'enchaînement temporel et logique d'événements multiples, c'est aussi, et en conséquence, légitimer l'observance de comportements sociaux spécifiques situés en des points divers de la séquence causale, susceptibles d'en modifier le cours. La perception sociale de l'événement qui sous-tend la consultation divinatoire permet ainsi au devin de rattacher les faits et gestes des consultants à des faits passés ou à venir et d'inférer des relations causales entre des phénomènes très divers. On verra qu'à cet égard, la maladie n'est, comme motif immédiat de consultation, qu'un événement parmi d'autres et qu'il existe de nombreuses circonstances dans lesquelles on consulte le devin et qui sont autant de situations lui fournissant l'occasion d'exercer ses fonctions. En revanche, la maladie joue un rôle déterminant en tant que menace et fournit le motif sous-jacent aux consultations qui ne la prennent pas immédiatement pour objet. L'articulation entre événement et pratiques sociales est réalisée sous l'égide de l'institution divinatoire, en vertu du rapport spécifique que les devins sont supposés entretenir avec le savoir, et de leur aptitude à connaître «l'intérieur des choses». Si de nombreux travaux, en particulier ceux d'anthropologues anglosaxons, ont montré que l'institution divinatoire s'acquittait dans les sociétés africaines d'une fonction de contrôle social, on verra, à partir de la place qu'elle occupe dans la société bisa, qu'elle assume également et plus largement encore une fonction de reproduction sociale, précisément par le biais de sa gestion intellectuelle de l'événement. Situé dans la partie méridionale du Burkina Faso, le pays bisa forme une enclave au sein de populations voltaïques, en particulier mosi, kasena et nâkana. Cette région est fortement marquée par la présence de l'onchocercose, maladie filarienne dont le vecteur est une mouche (la 10

simulie) et qui sévit de manière endémique en particulier dans les zones boisées riveraines de la Volta Blanche. La société bisa compte environ 300 000 personnes (soit approximativement 5 % de la population totale du Burkina Faso). Elle appartient aux populations de type mandé, et en particulier au sous-groupe mandé-sud, de même que les Samo (nord-ouest du pays) et les Busa (du Nigéria), auxquels elle est apparentée. Venus du Ghana, les Bisa ont immigré dans la région en deux temps: une première fois un peu avant le XIVe siècle, et une seconde fois au xve siècle, avec les Mosi. L'histoire du pays bisa a été marquée au cours des cinq derniers siècles par de violents affrontements avec les Mosi, dont les incursions avaient notamment pour objet de se constituer une réserve de captifs. A l'occasion de ces conflits, certains villages de l'est bisa sont passés sous la domination des Mosi de Tenkodogo, et les villages de l'ouest furent placés sous la tutelle du Mogho Naaba (empereur des Mosi). La région nord-ouest du pays bisa, où a été menée cette recherche, présente une certaine homogénéité tant sur le plan linguistique - on y parle le lébir, dialecte occidental de la langue bis a -, que sur le plan socio-politique, les villages de cette région ayant été placés sous le contrôle de chefs nommés par le Mogho Naaba, et ayant directement subi l'influence de l'organisation politique mosi. Nos enquêtes ont principalement été conduites à Tengsoba, premier lieu de peuplement de la région, dont la caractéristique est d'avoir subi une tentative d'annexion de la part de Niaogo, village limitrophe de Tengsoba, et dont les habitants sont de souche mosi. Anciennement appelé Goko (<< pays des arbres»), ce village fut baptisé Tengsoba (= «maître de la terre}) en moore, langue des Mosi), par les Mosi de Niaogo, sur le modèle du nom au moyen duquel ils désignèrent le chef de Goko, et suivaNt un processus classique de dépossession du pouvoir politique et de cantonnement des populations autochtones à une fonction de maîtrise de la terre (cf. Izard, 1970). Toutefois, si le chef actuel de Tengsoba est assujetti à la chefferie de Niaogo, il n'a pas pour autant complètement perdu ses prérogatives politiques sur le village de Tengsoba, cumulant ainsi les fonctions de maître de la terre et de chef de village. L'ambiguïté de son rôle repose sur le décalage 11

existant entre les champs d'application de ses pouvoirs, puisqu'en effet, il a la maîtrise de la terre sur un territoire qui dépasse le cadre du village de Tengsoba et dans lequel s'inscrit Niaogo, alors que sa fonction politique ne s'exerce que dans les limites de son village. L'organisation sociale des Bisa. Cette région est caractérisée par de grosses concentrations villageoises, particulièrement remarquables de part et d'autre de la Volta dont le lit fournit, en saison sèche, un sol propice à l'exploitation agricole. Ces villages regroupent en moyenne quelques deux à trois mille individus dont les uns (la majorité) appartiennent au lignage fondateur du village et les autres, à des segments de lignages étrangers venus s'adjoindre au premier au terme de migrations ultérieures. Les habitants obéissent aux règles d'une organisation communautaire et forment, à ce titre, de véritables communautés villageoises», correspondant à des unités sociales fondées sur une inscription territoriale. A la notion de communauté villageoise se superpose celle de communauté lignagère, dont rend compte le fait que certaines activités ne peuvent être effectuées en commun que par les membres d'un même lignage. On observe ainsi la coexistence d'un principe résidentiel (territorial) et d'un principe lignager,corrélative à la coincidence originelle entre un village et un lignage. La règle de résidence est patri-virilocale. Autrement dit une femme mariée va vivre avec son mari, chez les parents de celui-ci. Le village est composé de multiples cours d'habitations dont chacune abrite une ou plusieurs familles étendues et peut ainsi totaliser un grand nombre de personnes qui vivent toutes sous l'autorité du chef de cour» (harza). A l'intérieur de la grande cour (har), il existe un certain nombre de pièces d'habitation (en général une par individu adulte), groupées autour de petites cours (gier) à la tête desquelles se trouve un chef de petite cour» (gierza) et organisées en un véritable dédale dont les ramifications correspondent aux groupes de parenté. Bien que l'enclos familial soit traditionnellement conçu de manière à favoriser une vie collective, il subit aujourd'hui des modifications corrélatives à celles qui affectent le mode de vie de ses habitants. Ainsi peut-on remarquer une réduction progressive des groupes de consommation, qui se traduit par
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l'augmentation du nombre de cuisines, parallèlement à une réduction des unités de production. L'économie bisa est essentiellement fondée sur l'agriculture, regroupant des cultures de subsistance et des cultures de rapport. Ces dernières ont été favorisées par la colonisation, soit qu'elles aient été développées pour permettre aux chefs de cour de s'acquitter de l'impôt exigé sous forme d'argent, soit qu'elles aient fait directement l'objet d'une politique d'incitation autoritaire de la part de l'administration. Mais l'essentiel des cultures traditionnelles s'effectuent pour le compte de la communauté domestique. La culture principale est celle du mil, effectuée par les hommes, et qui Iconstitue la base de l'alimentation locale. La division sexuelle du travail concerne à la fois les types de culture et les opérations agricoles: tandis que les travaux de défrichage, piochage, sarclage, coupe et battage du mil sont accomplis par les hommes, les semis et la cueillette sont des activités féminines. A ces activités s'ajoutent les cultures maraîchères, au bord de la Volta, mais aussi la chasse, la pêche et le commerce. Les activités pastorales sont essentiellement assumées par les Peuls, à qui les cultivateurs bis a confient leurs bœufs. L'organisation de la production évolue, dans l'ensemble, vers une forme particularisée, individualisée, laissant une place de plus en plus grande aux procédures micro-familiales, voire personnelles. A côté des champs collectifs, on trouve en effet aujourd'hui de plus en plus de champs familiaux et de champs personnels. L'unité traditionnelle communautaire tend à se fragmenter en unités de plus en plus réduites et à laisser place au développement d'un individualisme croissant tant au plan de la production qu'à celui de la distribution. Cette tendance aboutit à l'autonomisation de la famille étendue, voire à celle de la famille restreinte, par rapport à l'ensemble de la cour. Les conséquences de ces transformations dépassent, on le verra, le cadre économique. Elles s'accompagnent notamment d'une conception nouvelle des rôles sociaux au sein du groupe domestique. La fragmentation des groupes de production et l'autonomisation des unités familiales qui en découle, entraînent une fragmentation parallèle de ce que l'on pourrait appeler l'unité de gestion sociale. Tandis que le schéma traditionnel de l'organisation sociale impliquait la 13

responsabilité exclusive du chef de cour (harza) dans les affaires concernant un individu placé sous son autorité, l'ordre qui prévaut aujourd'hui accorde une plus grande autonomie aux chefs de famille restreinte dans la résolution de leurs affaires personnelles ou de celles concernant un individu placé sous leur responsabilité (frère cadet, femme, enfant). Les modalités suivant lesquelles sont assumées les tâches et répartis les biens économiques déterminent un nouveau type de gestion sociale, particulièrement manifeste dans le rapport que le groupe entretient avec l'instance divinatoire. L'organisation politique des Bisa est fortement marquée par le modèle mosi. Anciennement fondée sur le principe de la communauté villageoise, la société bisa a aujourd'hui, sous l'influence des Mosi, un système à chefferie, mais sous une forme moins centralisée. Ainsi, traditionnellement, le village bis a était commandé par le gitare (l'ancien), c'està-dire le plus vieux du village ou plus exactement du lignage fondateur (puisqu'à un village correspondait alors un lignage). La transmission du pouvoir s'effectuait donc suivant un principe de séniorité. Un tel système avait pour conséquence de faire «tourner» le pouvoir dans la mesure où il ne restait pas aux mains des habitants d'une même cour, mais passait d'une cour à une autre. Le principe rotatif qui fondait la transmission du pouvoir avait pour résultat d'empêcher la formation d'une catégorie sociale détentrice de la fonction politique. L'introduction du modèle d'organisation politique mosi et par conséquent du système de la chefferie, a entraîné la transformation du gitare (l'ancien) en kir (chef) et s'est accompagnée d'un nouveau
mode de transmission du pouvoir

-

la fonction

politique

étant désormais transmise au sein de la famille du chef défunt, et en général à son fils aîné -, permettant ainsi la concentration du pouvoir entre les mains d'une même lignée. En fait, le système politique bis a actuel apparaît comme un combiné de l'organisation traditionnelle fondée sur l'aînesse et du système de la chefferie d'inspiration mosi. En effet, le pouvoir du chef est tempéré par l'institution des gitano (pluriel de gitare) qui sont les frères du chef défunt et qui correspondent à une sorte de conseil des anciens dont le rôle est d'assister le chef dans ses fonctions. 14

Le groupe des gitano constitue donc une sorte de protection, un moyen de préserver au sein du système de la chefferie un principe gérontocratique. L'introduction du système de la chefferie s'est accompagnée de la formation de groupes sociaux distincts: les nabiro,
qui sont tous les membres masculins de la lignée du chef

et les talgaro, qui sont tous les autres 2. Cependant, la notion de taIga désigne une catégorie très large qui inclut aussi bien des individus membres du lignage majoritaire du village - autrement dit, appartenant au groupe de descendance de l'ancêtre fondateur et donc anciennement partie
prenante du pouvoir

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-,

que des individus

appartenant

à

un segment de lignage étranger. Aussi existe-t-il un terme (sana étranger en moore), appliqué aux descendants des familles dont l'arrivée dans le village est plus tardive, qualificatif permettant de les distinguer des individus descendants du lignage fondateur et les plaçant dans une position subalterne par rapport à ces derniers. Le système de la chefferie a ainsi fait apparaître la notion de lignée dominante (nabiro), donnant du même coup à la société bisa un caractère plus stratifié que ne le faisait le système traditionnel dans lequel la hiérarchisation entre groupes et individus se fondait sur la seule existence de statuts plus ou moins valorisés (aînés/cadets; hommes/femmes). Cette stratification nouvelle a également entraîné l'institution d'une redevance en vertu de laquelle les gens du commun (talgaro)

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doivent verser une partie de leur récolte au chef - tribut dont les «enfants du pouvoir» (nabiro) sont exemptés -,

suivant des modalités différentes selon qu'il s'agit de gens du commun descendants du lignage fondateur (talgaro) ou de gens du commun «étrangers» (talgaro sanaro). Ces derniers sont en effet soumis à des charges plus lourdes que les talgaro «fondateurs» qui, bien que placés sous

la domination des « enfants du pouvoir» (nabiro), conservent
certaines prérogatives par rapport aux lignages étrangers.
1. Na- (de naam: pouvoir en moore), et bi- (de biga: enfant en moore); un nabi est un «enfant du pouvoir », c'est-à-dire un descendant de la famille qui détient le pouvoir politique. -ro est la marque du pluriel en bisa. 2. de taIga (= roturier en moore). Notons que le mot taIga n'a pas ici la même acception. Il est employé par les Bisa pour désigner tout individu n'appartenant pas à la lignée détentrice du pouvoir.

15

Tout se passe comme si les talgara étrangers devaient perpétuellement acheter leur droit de résidence dans le village, leur statut même de sanara leur conférant, en tant que membres de la communauté villageoise, une légitimation moindre que celle des talgara fondateurs. Cette stratification socio-politique, exprimée en termes de droits et de devoirs économiques différentiels pour les groupes ainsi constitués, s'est également traduite par des distinctions sur le plan symbolique, et notamment par un code de salutations différent selon les protagonistes. La société bis a est patri-linéaire :c'est suivant la ligne paternelle que sont transmis le nom et le statut social. C'est par conséquent la filiation agnatique qui détermine l'appartenance lignagère. Les règles de l'alliance sont basées sur une exogamie maximale, Ego devant non seulement choisir ses épouses dans un lignage étranger au sien, mais également dans un lignage étranger à celui de sa mère et des co-épouses de sa mère, de même qu'il doit s'abstenir d'épouser une femme dont les parents maternels appartiennent au même lignage que ses propres parents maternels. Si ces règles sont en général scrupuleusement observées, eu égard à la peur de la sanction qu'occasionnerait leur transgression, il arrive qu'elles soient violées, circonstances dans lesquelles le devin est appelé à jouer un rôle important, notamment en annonçant l'imminence d'un malheur à l'individu ayant contracté une union illégitime. Le devin a donc la charge de faire respecter les règles du système matrimonial, mais également celle de veiller à ce que soit observé le système des attitudes imposées par les relations de parenté. Le pays bisa est une des régions du Burkina les plus concernées par le phénomène migratoire. Les migrations bis a s'effectuent en direction du Ghana et surtout de la Côte d'Ivoire. Il est remarquable que la société bis a ait intégré le processus migratoire dans ses schèmes explicatifs de l'événement, en rapportant par exemple l'apparition de la maladie dans la famille du migrant à la négligence de celui-ci à envoyer de l'argent aux siens ou à accomplir des sacrifices à ses ancêtres. La migration s'inscrit alors comme génératrice d'un contexte pathologique, conformément aux théories étiologiques locales, et peut constituer le maillon initiateur de la chaîne causale de l'événement. 16

On notera enfin que le nord-ouest du pays bisa présente des caractères originaux qui le distinguent de l'est et du sud, en raison de la prégnance de l'islam et des modifications qu'a entraînées son introduction dans la région. Il est intéressant de remarquer que la pratique des sacrifices aux puissances surnaturelles, au demeurant proscrite par l'islam,

est fréquemment remplacée par celles des « dons », remplissant la même fonction. Si la pratique du don est réputée ancienne, il reste qu'elle est souvent désignée par le nom arabe dwaga, signifiant aumône. Par ailleurs, la prégnance de l'islam se mesure aux mutations observées aujourd'hui dans certains discours étiologiques populaires. On constate en effet que la référence unique à une entité supérieure tend à s'affirmer de plus en plus à mesure que les individus sont islamisés et entraîne l'appauvrissement du complexe étiologique, ou, à tout le moins, l'extrême réduction du nombre des catégories qui le composent. La présence de l'islam n'a toutefois pas modifié en profondeur le système symbolique bisa. Ainsi, quand bien même la cosmologie bisa est empreinte de notions musulmanes, sa trame fondamentale ne s'en est pas trouvée véritablement affectée. Les musulmans de la région continuent d'ailleurs d'effectuer les sacrifices qui leur sont prescrits et consultent encore les devins, lesquels gardent une audience plus importante que les «marabouts» 3. On verra que le rôle du devin reste prépondérant non seulement face à la maladie, mais dans la gestion de la vie quotidienne du groupe, et l'on tentera de cerner la place qu'il occupe dans la formation sociale dont on vient de brosser le tableau.

3. L'observance de la loi coranique ne revêt pas un caractère rigoureux. Il existe d'ailleurs nombre d'aménagements possibles pour les musulmans, propres à signifier leur fidélité commune à la religion qu'ils ont embrassée et aux prescriptions relatives au culte des ancêtres et des génies. C'est ainsi que le chef de Tengsoba, qui est à la fois maître de la terre et musulman, a résolu les contradictions qu'ont fait naître cette situation,

en faisant
sa fonction

«

tenir le couteau» à un enfant lorsqu'il doit remplir
de sacrificateur. 17

Chapitre premier

La représentation du monde

L'étude des pratiques et des représentations relatives à la maladie ne peut éluder celle, préalable, de la vision du monde qui les sous-tend, comme on s'en convainc dès que l'on est confronté aux premiers résultats. En effet, parmi les discours que l'on peut recueillir, rares sont ceux où il n'est pas fait par exemple référence aux « génies» pour expliquer ou justifier tel événement, telle conduite, tel geste ou telle parole. Il s'agit dès lors de comprendre ce que représentent ces génies, la place qu'ils occupent au sein du système symbolique bis a, et le rôle qui leur est imparti. De même est-il nécessaire d'aborder l'ensemble des catégories conceptuelles forgées par la pensée bisa afin d'en élucider le contenu et de saisir la signification des pratiques qu'elles induisent. L'exposé présenté ici de «la» représentation que les Bisa ont du monde résulte de la synthèse d'informations diverses recueillies à ce sujet, et qui suggèrent qu'il existe en réalité «des» représentations également diverses de l'univers. C'est de cet effort de synthèse que l'emploi de l'article défini veut rendre compte, mais c'est également sur cette diversité qu'il convient d'insister. On aurait tort de croire, en effet, que la vision du monde est une et une seule au sein d'un groupe culturel donné, et l'usage courant qui est fait dans la littérature ethnologique des expressions comme «la» représentation de l'univers ou «la» cosmologie trahit son illusion de restituer une série homogène de postulats relatifs à l'ordre du monde et de la société. S'il est certain qu'il existe, au sein d'un groupe donné, un discours 19

dominant revendiqué dans ses grandes lignes par l'ensemble des membres de la communauté, cette référence commune à une «trame de base» ne doit pas masquer la multitude des discours individuels qui tirent leur pluralité de la diversité de leurs déterminations respectives. Ainsi, non seulement les Bisa de l'ouest formulent des énoncés différents de ceux des Bisa de l'est, eu égard à l'impact qu'ont pu avoir des influences extérieures sur la région concernée, résultat de vicissitudes historiques, mais encore dans un même groupe (celui plus restreint que constituent les habitants d'un même village, par exemple), la trame dominante du «discours cosmologique» se prête à de multiples réinterprétations. La contradiction entre les différents discours ne doit pas être oblitérée à seule fin de produire un schéma homogène et cohérent. D'une part, la pluralité des discours est une réalité dont on doit rendre compte en ce qu'elle témoigne du rapport de détermination qui existe entre la position occupée par le sujet et le point de vue par lui énoncé; d'autre part, elle ne doit guère effrayer l'ethnologue soucieux de reconstruire un système, dans la mesure où, comme on le verra, de cette discontinuité de représentations se dégage néanmoins une continuité de propos.

I. LES PRINCIPALES CATÉGORIES DE LA COSMOLOGIE BISA woso
Envisagé comme la cause première de toutes choses, W oso (qui, par commodité, sera provisoirement traduit par « Dieu»), représente l'entité suprême à l'intérieur d'un système hiérarchisé de catégories symboliques. La référence à W oso est faite quotidiennement à travers toute sorte de souhaits et de formules de politesse, éléments du discours témoignant de la prédominance accordée à cette catégorie dans l'ordre des puissances: - «Que Woso te prenne le pied» (Woso ye gam sam)! souhait adressé à une personne partant en voyage). 20

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