L'occidentalisation des Maasaï du Kenya

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Publié le : dimanche 1 janvier 1995
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EAN13 : 9782296301023
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L'OCCIDENTALISATION DES MAASAI DU KENYA

Collection Anthropologie. Connaissance des hommes Dirigée par Jean-Pierre Warnier
Dernières parutions: Danielle lonckers, La société Minyanka du Mali. traditions communautaires et développement cotonnier, 1987. Christine Bastien, Folies. mythes et magies d'Afrique Noire, 1988. Suzanne Lallemand, La mangeuse d'âmes. Sorcellerie et famille en Afrique, 1988. Sylvie Fainzang, Odile Journet, La femme de mon mari. Anthropologie du mariage polygamique en Afrique et en France, 1989. Michel Boccara,La religion populaire des Mayas. entre métamorphose et sacrifice, 1990. Claude Rivière, Union et procréation en Afrique. 1990. Laurent Vidal, Rituels de possession dans le Sahel. Préface de Jean Rouch, 1991. Inès de La Torre, Le Vodu en Afrique de l'Ouest, rites et traditions, 1991. Suzanne Lallemand, L'apprentissage de la sexualité dans les Contes de l'Afrique de l'Ouest. N~l Ballif, Les Pygmées de la Grande Forêt. Michèle Dacher, Prix des épouses. valeur des soeurs. suivi de Les représentations de la Maladie. Deux études sur la société Goin (Burkina Faso). Nambala Kante (avec la collaboration de Pierre Emy), Forgerons d'Afrique Noire. Transmission des savoirs traditionnels en pays malinké, 1993. Véronique Boyer-Araujo, Femmes et cultes de possession au Brésil. les compagnons invisibles, 1993. Nicole Revel et Diana Rey-Hulman, Pour une anthropologie des voix. 1993. Albende Surgy, Nature etfonction desfétiches en Afrique Noire, 1994. Marie-Christine Anest, Zoophilie. homosexualité, rites de passage et initiation masculine dans la Grèce contemporaine, 1994. Philippe Geslin, Ethnologie des techniques. Architecture cérémonielle Papago au Mexique. 1994. Suzanne Lallemand, Adoption et mariage. Les Kotokoli du centre du Togo. 1994. Olivier Leservoisier, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoir dans la région du Gorgol. 1994.

Xavier PERON

L'OCCIDENTALISATION

DES MAASAÏ DU KENYA

Privatisation foncière et destructuration sociale chez les Maasaï du Kenya Tome2

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

1995 ISBN: 2-7384-3150-X

@ L'Harmattan,

Ne nous y trompons pas : l'éveil de la sensibilité publique au destin lamentable des peuples dits archaïques, la sympathie, la révolte même qu'inspire la fin des dernières tribus de l'Amérique tropicale et d'ailleurs, proviennent moins d'un sursaut de clairvoyance ou de générosité que d'un réflexe profondément égoïste: nous nous identifions à ces peuples que nous avons condamnés au moment où nous découvrons que nous sommes les prochains à figurer sur la liste.

Claude Levi-Strauss, «Le Journal de Genève» (28 juillet 1973)

A Takuna Ole Kopirato, à son épouse Noolkisakara, à ses enfants Kintalel, Noolmiato et Selei, à son père Kopirato Ole Lepaso, à sa mère Sankalo, à tout le peuple Maasaï, que l'Occident a contribué à enliser, pour qu'une voie moins brutale s'offre à eux. .

SAUVEGARDE DE LA COHÉSION SOCIALE PAR LE RECOURS ACCRU AU SYSTÈME DES CLASSES " D'AGE
Face à la situation de désordre, avec l'institution d'inégalités et l'intrusion d'un pouvoir coercitif, créée par les «Group-Ranches », la majorité des Maasaï n'ont eu d'autre recours que de refuser toute et les valeurs qu'elles véhiculent. Chez les Maasaï, c'est la vie individuelle qui l'emporte sur les institutions et la perpétuation de mécanismes économiques soi-disant destinés à son bien-être. Les institutions sont précisément là pour aider l'individu à apprendre la maîtrise de soi et de la douleur, prix de sa liberté d'homme pleinement adulte et responsable, qui n'est acquise qu'au terme d'une initiation de près de vingt années après sa circoncision à l'adolescence. L'individu chez eux n'équivaut pas à notre notion de personne, mais est plutôt conçu dans sa dimension relationnelle. Pour qu'il l'exprime totalement, la société maasaï a su se doter d'institutions capables de façonner son indépendance et sa liberté - de l'individu -. En retour, l'attachement individuel à cet idéal d'autonomie est si profondément enraciné qu'il engendre une cohésion sociale particulièrement forte, comme l'atteste l'absence de décalage entre idéal et pratiques sociales. On peut affirmer que l'autonomie individuelle, telle que l'affiche chaque homme
~

. participation à leur gestion et de s'abriter plutôt derrière leurs classes d'âge

maasaï ainsi d'ailleurs que chaque femme dans son propre domaine -, est
également l'attribut essentiel de la société tout entière, dans sa capacité interne à faire concrètement partager cette valeur à chacun de ses membres, du moins jusqu'à récemment. Nous avons vu plus haut comment cette valeur se combinait, au plan économique, avec un processus résolument antiappropriatif, la propriété des terres, des points d'eau et des troupeaux étant à la fois esquissée et réprimée. Comme l'exprime un dicton maasaï: «le bétail est notre nourriture et puisque celle-ci est une nécessité pour chaque famille, le bétail est la propriété de tous les Maasaï ». Nous allons voir de même comment l'autonomie individuelle se combine parfaitement, au plan politique, avec un processus d'équilibrage et d'annulation de pouvoirs également esquissés et réprimés. Nous pouvons dire de leurs activités politiques qu'elles sont fluides, libres et occasionnelles. Ils ont conçu un système refusant tout pouvoir centralisé et coercitif, tant à l'échelle de la société qu'au niveau des sections ou des localités. 7

Photo 12 : Bénédiction des jeunes aînés par leurs parrains Dnyankusi, lors de l'Olngesher 1989 : phase de la consommation de la viande.

Edol enkongu enedol enkae « Un œil voit ce que l'autre voit»

8

Le leadership politique, s'il existe, n'est pas individuellement confié à des personnes spécialisées dans cette tâche, mais est collectivement placé sous la responsabilité de l'ensemble des hommes mûrs de la communauté, à travers le système des classes d'âge organisé au sein de chaque section. On ne peut pas appliquer à la société maasaï la théorie du « cadet », qui fonde une supériorité sans recours au profit de l'homme en position de proximité généalogique par rapport à un ancêtre ou au groupe issu du fondateur de la communauté. En effet, la séniorité, synonyme de pleine capacité sociale, est accessible à tous les hommes par la montée automatique des générations successives. De plus, le cycle initiatique, s'il opère une sorte de partage entre ceux qui reçoivent et ceux qui transmettent, n'institue pas pour autant de relation de commandement/obéissance entre les aînés et les initiés. Et s'il existe dans la communauté maasaï des hommes qui possèdent un savoir plus grand et reconnu, ils n'en acquièrent pas de privilèges ni de pouvoirs . particuliers. Les Maasaï ont des réunions, des conseils d'anciens, mais il n'y a pas à proprement parler de pouvoir exécutif ni encore moins de chefs. Pour bien comprendre le système politique maasaï, il faut insister sur le fait que ces conseils sont plus destinés à renforcer la réalité et le système de valeurs déployés par les classes d'âge, qu'à décider de politiques et d'actions collectives. Les reponsabilités et les aspirations de chaque homme découlent bien en effet des classes d'âge, qui les renforcent et les sanctionnent. Le politique s'inscrit dans le social et se réfère aux processus de régulation et de supervision des classes d'âge; car celles-ci ont une fonction à la fois symbolique et organisatrice, en ce qu'elles créent en même temps un ordre de groupes et une structure de représentations et d'entente. Les Maasaï ne distinguent pas entre le fonctionnel et le culturel, entre un ordre cognitif-rituel et un ordre politique, tant ils sont intimement liés. Si ce sont les rituels qui, utilisant des catégories symboliques, permettent aux classes d'âge de prendre forme et ainsi de constituer la vie politique et économique tant à l'échelle de la société qu'au niveau domestique, on peut dire de l'ordre politique proprement dit qu'il se borne à veiller à ce que les pratiques sociales coïncident le plus possible avec l'idéal formulé et sans cesse réaffirmé à l'occasion de ces rituels 1. Pour bien comprendre la culture maasaï et sa très forte résistance à tout changement imposé de l'extérieur, il convient de mettre en évidence la continuité entre les mythes et la réalité, le fait original que celle-ci et les comportements sociaux qu'elle impose, découlent directement des mythes fondateurs de leur société, sans cesse actualisés dans le quotidien à travers un foisonnement de chants, contes, proverbes, devinettes et bien sûr de rites.
1. On se reportera à l'étude fort intéressante de J. Galaty sur le système d'âge des Maasaï, dont nous avons cru bon reprendre plusieurs points, Aînesse, cyclicité et rites dans ['organisation des âges maasaï, ln Age, pouvoir et société en Afrique noire, eds. Karthala, 1985, p. 314. 9

Ils sont si abondants, si fréquemment dits, chantés, proclamés, organisés, qu'ils révèlent avec une incroyable vigueur l'attachement profond des Maasaï à un idéal au point de confondre le vécu avec lui. D'où leur difficulté à prendre collectivement des décisions se rapportant à des situations totalement nouvelles, dans la mesure où ne bénéficiant d'aucun éclairage du passé, elles risquent de bouleverser l'ordre social. En définissant le rite, on peut dire qu'il se déroule simultanément à l'intérieur de deux temps: «le temps du mythe, qu'il actualise dans la durée; le temps historique, qu'il néantise dans l'espace intemporel du mythe 2 ».

Les classes d'âge, seul recours possible face à la situation de désordre

créée par les « Group-Ranches»
Durant les premières années d'activité des «Group-Ranches », on assiste à un semblant de cohérence et d'interdépendance avec la tradition. Les aînés des deux classes d'âge considérées comme actives vers la fin des années soixante en tant que gardiennes des rituels et pour assurer la bonne marche des affaires publiques - à savoir les Ilterito et les Ilnyankusi - sont élus aux postes de représentants et dans les comités de gestion. Mais, mis devant le fait accompli et dépassés par des décisions, prises en fait par les services extérieurs de l'État, ils vont se retirer à partir de la grande sécheresse de 1973-76 sans avoir pu faire triompher une seule fois le consensus qui leur est si cher, dans le but surtout de ne pas cautionner une situation de désordre dont ils ne sont pas responsables 3. La cohésion sociale va continuer d'être largement maintenue par le

système des classes d'âge, organisées en dehors des « Group-Ranches ».
Nous avons déjà dit que ce sont elles qui permettent de forger l'identité maasaï, et de cimenter la cohésion de la société en dehors des particularismes générés par les groupes de filiation 4. Ce sont elles aussi qui renforcent l'appartenance de chaque homme à une section territoriale, dans la mesure surtout où elles sont constituées, s'organisent et ont leur cycle rituel élaboré localement et séparément au sein de chaque« olosho ». Dans chaque section, la cérémonie dite de la danse (<<enkipaata») inaugure la formation d'une nouvelle classe d'âge en autorisant l'ouverture d'une période de recrutement de 4-6 ans, période durant laquelle les postulants, âgés entre 13 et 16 ans, sont habilités à être circoncis. Dans la plupart des sections, une classe d'âge en formation se subdivise en deux
2. J Roumeguère-Eberhardt, La double intelligence du Monde: essai sur l'écart entre l'idéal et le vécu, ln Perspectives de la sociologie contemporaine, hommage à G. Gurvitch., PUF, 1968, p. 290. 3.Cf. Infra, Chapitre 6. 4.Cf. Supra. Partie préliminaire. 10

groupes de circoncision nettement séparés: un premier groupe appelé la « circoncision de la main droite» (<< emurata tatene ») et un second dit « circoncision de la main gauche» (<< emurata kedianye »). Cette procédure permet notamment d'éviter qu'un écart d'âge trop important ne s'instaure entre tous les membres d'un même groupe. Nous avons cependant rencontré quelques exceptions. La section Kisonko par exemple, ignore une telle dualité et n'inaugure jamais qu'une seule période de circoncision pour l'ensemble des membres d'une nouvelle classe d'âge; la période d'initiation et le temps passé dans le grade d'âge des «Ilmurran» Kisonko sont donc en moyenne plus longs que dans les autres sections. Quant à la section Kaputiei, elle nous offre un cas exceptionnel d'adaptation de ce système traditionnel à une situation conflictuelle. Les Kaputiei pratiquent depuis 1900 le principe de dualité en alternance: une nouvelle classe d'âge est subdivisée selon la procédure habituelle en deux groupes de circoncision, avec une «main droite» et une «main gauche », tandis que la suivante (la classe d'âge adjacente) est organisée sur la base d'un groupe unique de circoncision, c'est-à-dire d'une main droite seulement. Cette procédure originale résulte de la décision prise par les aînés Kaputiei de classes d'âge Ilnyankusi I et Illaïmer d'interdire la formation d'un second groupe de circoncision (de la «main gauche ») à toutes les futures classes d'âge alternées par rapport à la classe d'âge des moranes de l'époque, les Iltalala. Cette décision faisait suite à une situation de désordre, générée par un très grave conflit entre les moranes de la « main gauche» et ceux de la« main droite» de la même classe d'âge des Iltalala. Par cette décision, les Kaputiei entendaient à la fois mettre un terme au conflit et en prévenir l'émergence à l'avenir, non seulement au sein des classes d'âge alternées par rapport aux Iltareto en les privant d'une «main gauche », mais aussi dans les classes d'âge adjacentes, prévenues par ce précédent qu'en cas de conflit elles en seraient également privées. Grâce à cette décision - et à ses effets positifs, car aucun grave conflit de ce genre n'est jusqu'ici déploré, en faisant une véritable règle « enkoo » du droit maasaï -, le violent épisode ayant mis aux prises les deux groupes de circoncision des Iltalala, est aujourd'hui encore dans toutes les mémoires des Kaputiei comme exemple à ne pas suivre 5. En examinant attentivement l'ensemble des classes d'âge formées chez les Kaputiei depuis celle des Iltareto, on s'aperçoit en effet que toutes les classes d'âge alternées, par conséquent situées dans une même relation de parrainage rituel (<<olpiron»), à savoir par ordre chronologique les Ilnyankusi II et les Ilkitoïp (ayant accédé au statut d'aînesse en 1989) n'ont
5. Nous verrons au chapitre 7, de la seconde Partie, comment les détenteurs du pouvoir politique moderne ont tenté à maintes reprises de détruire cette règle traditionnelle à des fins purement cJientélistes. 11

connu comme les Iltareto qu'un seul groupe de circoncision, celui de la main droite; et qu'à contrario, les classes d'âge adjacentes ont continué d'appliquer le modèle main droite/main gauche: les Ilterito (avec les Ilkitatin à la main droite et les Ilmadidiani à la main gauche), puis les Iseuri (avec les Ilkololik à droite et les Ilmauani à gauche) et enfin, la classe d'âge actuellement en formation (avec les Ilmeshuki,le premier groupe de la main droite et les Ilkiponi, le premier groupe de la main gauche). Ces deux derniers groupes devront attendre une dizaine d'années et la célébration de leur « olngesher» avant de fusionner et d'acquérir un nom commun à l'ensemble de leur classe d'âge. A notre connaissance aucun auteur, censé avoir séjourné chez les Maasaï, n'a mis en évidence ces variations de procédure dans la formation des classes d'âge d'une section à l'autre, et plus particulièrement chez les

Kaputiei.

.

Dans le cas de figure d'une classe d'âge à deux groupes de circoncision, le recrutement des membres du groupe de la « main droite» est séparé de celui du groupe de la « main gauche» par une « période fermée» de deux à trois années, durant laquelle les cérémonies individuelles de circoncision sont interdites. Cette « période fermée» est inaugurée par un rituel appelé « endungore », orchestré par les jeunes aînés (ou parfois en passe de l'être, une à deux années avant la célébration de leur « olngesher ») « olpiron » de la « main gauche », soucieux de créer et de parrainer à leur tour une classe d'âge qui est alternée par rapport à la leur. Le rituel consiste à jeter une malédiction sur le couteau de circoncision, puis à briser le foret à feu, appelé «olpiron» (bâtonnet que l'on fait rapidement pivoter sur une plaquette en bois) ainsi que les pattes d'un oiseau mort. Ils pourront à leur tour disposer de leur propre « olpiron » qui, deux ou trois années plus tard à l'occasion d'une autre cérémonie de proclamation « enkipaata », servira à produire le feu symbolisant la création du nouveau groupe d'âge de la main gauche, dont ils seront les pères spirituels. Pour les sections qui n'adoptent jamais qu'un seul groupe de circoncision par classe d'âge, comme les Kisonko, ou en alternance comme les Kaputiei, le processus est identique sauf que les « périodes ouvertes» et les « périodes fermées» sont nécessairement plus longues.

12

Figure 22
Années
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Echelon initiés

d'âge adultes.

des

Cycle de maturation des groupes d'âge * (d'après R. Waller). *Le cycle rituel d'initiation est de 20-25 ans.

13

Figure 23

GRADE

CLASSES D'AGE 6)- l L TAR ET 0

AGE

DES

MEMBRES

78/87 ans

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Cf]

lT 0

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:

Classes d'âge alternées, les seules à avoir été formées avec deux groupes de circon-

cision.

Tranches d'âge des membres des classes d'âge actuelles, dans la section des Ilkaputiei

14

Chacun des deux groupes, durant toute la période où l'échelon d'âge qu'il parcourt est celui des jeunes initiés (<<ilmurran» proprement dits), c'est-à-dire jusqu'au rituel collectif «eunoto » - y compris ce dernier -, organise séparément son cycle de cérémonies. Par contre, les deux participent ensemble au dernier grand rituel collectif « olngesher », au tenne duquel ils fusionnent pour ne plus fonner qu'une classe d'âge unique, dont le nom générique est «olaji » par opposition à « olporror» qui désigne plutôt chacun des deux groupes initialement constitués. Chaque échelon d'âge, qui conditionne le statut de ses membres (jeune initié/initié adulte; jeune aîné/aîné confinné, etc.) n'est jamais occupé à la fois que par une classe d'âge ou plutôt par l'un de ses deux groupes de circoncision. Dès qu'un groupe d'âge en franchit un nouveau, les autres se déplacent simultanément vers le haut et changent aussi le statut de leurs membres. A ce propos, il faut préciser qu'il existe toujours un chevauchement entre deux classes d'âge successives, afin d'une part qu'aucun élément de discontinuité n'entrave leur progression dans l'échelle des âges et d'autre part, que chaque échelon soit en pennanence occupé par un groupe d'âge aux solidarités organiques déjà affinnées. Pour l'illustrer, prenons l'exemple de deux classes d'âge, l et II, ayant chacune deux groupes distincts de circoncision, et progressant toutes deux vers l'aînesse. Le second groupe' de la « main gauche» de l commence la phase de recrutement de ses jeunes initiés, les ~< ilmurran », tandis que la «main droite» (de I) s'apprête à célébrer son «eu.fioto ». A leur tour, les premiers fêtent leur « eunoto » une fois et une fois seulement que le groupe de circoncision suivant, à savoir la « main droite» de la classe d'âge II a commencé à se constituer. De même, c'est après que l'ensemble de la classe d'âge l eut franchi l'aînesse par la célébration de 1'« olngesher », que la « main droite» de II fut promue au statut des initiés adultes (en fêtant 1'« eunoto »), tandis que sa « main gauche» occupait l'échelon des jeunes initiés, laissé vacant, etc. En appliquant à présent ce modèle aux trois dernières classes d'âge de la section Kaputiei, nous avons le dispositif suivant: la classe d'âge des Iseuri est inaugurée en 1954; la« main droite », les ilkololik, fête son «eunoto» en 1961, tandis que la «main gauche », les Ilmauani, commence à recruter ses «ilmurran ». Lorsqu'à leur tour ceux-ci deviennent des initiés adultes à la suite de leur« eunoto » organisé en 1969, une nouvelle classe d'âge - les Ilkitoïp; ils s'appellent alors les Ilmerisho ou encore les Ilpokonyek composée d'un groupe unique de circoncision, a déjà été proclamée. Après que l'ensemble de la classe d'âge des Iseuri (Ilkololik et Ilmauani) eut célébré en 1977 son « olngesher », faisant de ses membres des jeunes aînés, les Ilkitoïp sont devenus des initiés adultes, tandis qu'une nouvelle classe d'âge dotée de deux groupes de circoncision fut inaugurée une année plus tard. A cause de l'abolition du moranisme en 1985 par le gouvernement, la « main droite» de cette dernière classe d'âge, les Ilmeshuki, dut avancer 15

d'une année la célébration de 1'« eunoto », alors que la « main gauche », les Ilkiponi, ne commencera à recruter ses membres que deux années plus tard. Les Ilkitoïp ont franchi en octobre 1989 l'échelon de l'aînesse, en ayant reçu la bénédiction de leurs aînés « olpiron » et de l'expert rituel dans le « village des tabourets» (<<olngesher»). D'après ces exemples, on peut remarquer que le temps passé dans l'échelon des initiés adultes est nécessairement beaucoup plus restreint pour tous les groupes de circoncision de la main gauche (cf. Figure 22). Ainsi en fut-il de la classe d'âge des Iseuri, décrite plus haut, avec les Ilmauani (<<main gauche»), célébrant leur «eunoto» en 1969 et par conséquent passant à peine huit années avec le statut d'initié adulte, tandis que la « main droite », les Ilkololik, franchissaient cet échelon sur une période d'environ dix-sept ans. Cette situation n'engendre pourtant pas de profond déséquilibre entre les deux groupes, dans la mesure où le temps passé à l'échelon des jeunes initiés - dans les villages spéciaux appelés « manyata » -, étape clé de l'éducation d'homme maasaï, est sensiblement le même qu'ils soient de la « main droite» ou de la «main gauche ». Parfois même, et ce fut le cas pour les Ilmauani (<<maingauche» des Iseuri), le temps passé dans les « manyata » est sensiblement plus long pour le second groupe de circoncision qu'il ne l'est pour le premier. Dans le système d'âge maasaï, le principe d'aînesse est largement tempéré par l'égalité. Car le principe d'égalité, de solidarité et de réciprocité, s'il prédomine avant tout dans les relations entre les membres d'une même classe d'âge comme l'exprime le dicton «celui qui appartient à un groupe d'âge ne va jamais seul », vaut également pour le système tout entier. Ainsi, pour les individus, par l'avancement automatique de la classe d'âge dont ils font partie dans les échelons successifs, ils acquièrent au fil du temps toutes les prérogatives qui leur étaient précédemment refusées. Quant aux groupes, leur préséance dans le temps tend également à s'annuler au profit de l'égalité, en s'intégrant à des unités plus larges. C'est le cas des deux sous-groupes de circoncision de la main droite et de la main gauche, qui après la cérémonie « olngesher » fusionnent pour ne plus former qu'une seule classe d'âge. En même temps que s'estompe la compétition, relativement marquée entre deux groupes adjacents, des termes de parenté identiques, fondés sur des principes générationnels, sont désormais appliqués à tous les membres de cette même classe d'âge, indépendamment de la distinction en groupes de circoncision qui n'a plus lieu d'être. C'est le cas également de l'affiliation de chaque classe d'âge à l'un des deux courants, composés de classes d'âge alternées liées entre elles par une relation « olpiron » (cf. Figure 24). Les membres des classes d'âge s'identifient à la totalité du courant, qui leur apporte une certaine continuité historique, exprimée notamment dans la répétition possible des noms de leurs classes d'âge. Les rituels sont accomplis par chacun des deux courants de classes d'âge, qui en la matière décident et agissent de façon indépendante. Nous pouvons dire du système 16

des courants «non seulement qu'il égalise une série de relations d'aînesse, mais qu'il universalise une série temporelle qu'il ordonne symétriquement suivant un principe de dualité 6 ». Les deux aspects fondamentaux des classes d'âge sont l'initiation et le parrainage. Le cycle rituel et d'initiation, lente transition de l'adolescence à l'âge mûr, couvre une période de 20-25 ans. Mais trait tout aussi essentiel, les membres d'une même classe d'âge une fois initiés célèbrent en quelque sorte un second cycle en jouant à leur tour le rôle de parrains vis-à-vis d'un nouveau groupe situé deux classes d'âge en dessous de la leur. Les deux cycles sont parfaitement indissociables. Le cycle rituel des initiés met en œuvre deux processus. concomitants: l'acquisition progressive des droits liés à l'aînesse et la levée des interdits qui sont inhérents au statut d'initié. Nous avons assisté au franchissement des dernières étapes menant à l'aînesse chez les Ilkitoïp de la section des Ilkaputiei, entre 1982 et 1990. Ils avaient déjà mené à bien le rituel de la« consommation de lait» (<<eokotoe kule »), qui les libère de l'obligation de ne boire du lait qu'en présence et avec la participation de compagnons d'âge, ainsi que de l'obligation de voyager en groupe et de résider en dehors du village familial. Le 2 octobre 1982, les Ilmerisho - c'est le nom donné à cette époque par les Kaputiei à ceux qui deviendront en 1989 les Ilkitoïp ; on leur attribue aussi parfois le surnom d'Ilpokonyek - sont tous réunis au village de leur porte-parole Takuna, à Entepesi. Leurs pères spirituels, les aînés « olpiron » Ilnyankusi, sont venus bénir une délégation (appelée «olamal ») de 19 initiés adultes, sélectionnés pour amener à l'expert rituel Koyiaki Ole Senteu (le père de l'actuel «Loibon » des Kaputiei, Kalama) les 49 vaches qui lui restent dues depuis ses directives et son expertise prodiguées à leur « eunoto ». Il s'agit d'une étape essentielle dans la mesure où elle conditionne le feu vert accordé par le prophète à la poursuite des dernières modalités d'avancement vers l'aînesse. Les 19 Ilmerisho qui accompagnent les 49 vaches de Koyiaki, vont devoir parcourir à pied les 250 kilomètres qui les séparent de Kisokon, le village de l'expert rituel situé à l'ouest dans les Loïta Hills, sans s'arrêter en route dans nul autre village. A la fin de la journée consacrée à la bénédiction par les aînés Ilnyankusi, Sankalo et Noolkisakara, respectivement la mère et l'épouse de Takuna Ole Kopirato, bénissent à leur tour et en dernier la délégation et le bétail au moment où ils s'apprêtent à entamer leur périple en franchissant la barrière familiale. Elles les aspergent un à un de lait mélangé à de l'hydromel. La délégation demeurera trois jours à Kisokon, le temps pour le prophète de fixer la date de la cérémonie « du village des sangles» (<<enkangenkeene »). Il s'agit d'un rituel collectif qui, à notre connaissance, n'a lieu que dans la section Kaputiei. Il est aussi, dans cette section, le préalable indispensable
6.1. Galaty (1985), op. cit., pp. 295-7.

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à la tenue des cérémonies individuelles de «consommation de viande », par lesquelles est levée la dernière restriction relative à la consommation de nourriture pesant sur les moranes. La cérémonie « du village des sangles» eut lieu en février 1983, à Esilalei (<< Group-Ranch» de Maroro). Un village de 29 maisons, où résident durant neuf jours 29 familles représentatives de l'ensemble de la section Kaputiei, y a été édifié par les femmes des lmerisho. 14 maisons sont occupées par des membres de la moitié Ilaïser, tandis que la moitié Ilmolelian dispose des 15 autres, c'est-à-dire une de plus dans la mesure où le porte-parole de la classe d'âge, Takuna, appartient à cette moitié patrilinéaire. Le rituel consiste à dénouer une longue bande de cuir découpée dans la peau du bœuf sacrifié lors de la cérémonie « eunoto » par le « Tailleur de sangles» (<< oloborru enkeene »), l'un des représentants rituels de la classe d'âge. Cette bande de cuir a été enroulée et nouée idéalement - en autant de nœuds qu'il y a de membres dans la classe d'âge. Elle symbolise son unité. Le «Tailleur de sangles» en est le gardien rituel jusqu'à ce que la cérémonie « du village des sangles» le libère de cette lourde responsabilité. La précieuse lanière de cuir est placée sous un épais monticule de bouse de vache, appelé « oltongom », édifié à proximité de la maison habitée par le « Tailleur de sangles ». Matin et soir, les femmes du village viennent y verser de l'urine de vache, afin d'assouplir le cuir devenu rigide après les six années écoulées depuis 1'« eunoto ». A tour de rôle, deux hommes sont chargés de surveiller 1'« oltongom » toutes les nuits, essentiellement pour éviter tout acte de sorcellerie susceptible de mettre en péril l'unité de la classe d'âge. Le neuvième jour, deux pères spirituels Ilnyankusi ont la charge de dénouer la bande de cuir, en commençant chacun à un bout jusqu'à atteindre le milieu et en utilisant un fer à marquer le bétail (l'un torsadé et l'autre droit). Ils sont assis au milieu du village sur la peau d'une vache sacrifiée par le « Tailleur de sangles », tandis que les Ilmerisho et les aînés « olpiron » sont placés tout autour et suivent la scène avec une grande solennité. Ils la découpent ensuite en autant de lanières qu'il y a de participants Ilmerisho. Chaque initié adulte présent dans le village s'empresse aussitôt de placer son bout de lanière consacré, symbole de la prospérité future de son cheptel, au cou de la génisse qu'il a amenée avec lui pour la circonstance.

Un autre bœuf sera collectivement sacrifié à Oloibor Ajijik

(<< Group-

Ranch» d' Emarti), trois semaines plus tard, avant que les cérémonies individuelles de la «consommation de viande» puissent se tenir, à commencer par celle du porte-parole de la classe d'âge, toujours le premier à montrer l'exemple. Il est à noter que dans certaines autres sections, les rituels de la viande sont célébrés juste après le rituel collectif final de 1'« olngesher ». L'interdiction pour les initiés de consommer de la viande en présence des femmes est la dernière et aussi la plus importante marque de respect envers l'aînesse. Le rituel de la « consommation de viande» (<< enkinosata inkiri »)
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est par conséquent associé à la productivité, en faisant définitivement accéder un individu aux responsabilités domestiques d'un aîné, en tant que père et pasteur, désormais admis à consommer de la viande en présence de son épouse. Un mois après le « village des sangles », etune semaine après le sacrifice d'Oloibor Ajijik, Takuna Ole Kopirato prépare sa cérémonie de «la consommation de viande» dans son village d'Entepesi, en présence de la plupart de ses compagnons d'âge, qui après leur porte-parole seront habilités à faire de même dans leurs villages respectifs. A la suite du sacrifice d'un bœuf lui appartenant, Takuna est alors autorisé à manger un morceau de viande que lui tend symboliquement son épouse Noolkisakara, à l'intérieur de leur maison. En principe, seules les épouses qui n'ont pas eu de relations sexuelles prohibées avec des hommes appartenant à une autre classe d'âge que leur mari - et plus particulièrement avec de jeunes moranes de la classe d'âge juste en dessous, en l'occurrence les Ilmeshuki - ont le droit d'officier à ce rituel. C'est un fait très important de respect et de dignité qui, par le truchement des femmes, renforce la cohésion d'une classe d'âge. C'est un principe très fort qui montre également combien les mères et les épouses participent activement aux différentes étapes du cycle rituel. Ainsi, à l'occasion de la cérémonie «eunoto », seules les mères de moranes n'ayant pas eu de relations sexuelles avec des membres de la classe d'âge de leur fils, avaient eu l'autorisation de participer à l'édification des structures rituelles et au rasage de leurs fils. De même leurs fils, devenus initiés adultes et une fois mariés, reportent cette interdiction d'avoir des relations sexuelles avec les jeunes moranes de la nouvelle classe d'âge en formation, sur leurs épouses. En cas d'infraction à cette règle les épouses, à l'instar des mères à l'étape précédente, sont exclues des rituels concernant l'avancement de leurs maris vers l'aînesse. Exclues de leur faire consommer la viande, exclues plus tard à 1'« olngesher » d'édifier les structures rituelles, de raser leur époux ainsi que de planter deux pieux de bois dans la peau du bœuf sacrifié. Pour revenir à la cérémonie de la «consommation de viande» de Takuna, le 14 mars 1983, nous avons constaté que peu d'Ilmerisho étaient accompagnés de leurs épouses, comme cela aurait dû être le cas. L'explication était la suivante: se sentant déshonorés pour avoir enfreint l'interdit sexuel et à l'approche de la cérémonie de la « consommation de viande» de leur mari, elles n'avaient plus qu'à chercher refuge chez leurs parents, le temps pour ces derniers de collecter un nombre de têtes de bétail suffisant pour compenser le préjudice du mari trompé. Dans ce cas seulement et si la compensation est acceptée de bon cœur par le mari, l'épouse pourra encore tenir son rôle dans la mise en œuvre du rituel de la viande, et plus tard dans celui du rasage. Nous avons pourtant rencontré quelques Ilmerisho totalement insatisfaits de la compensation offerte par leur belle-famille, tels par exemple qu'Ole Salash qui refusera durant six longs mois le prix de cinq têtes consenti par sa famille par 19

Photo 13

Takuna Ole kopirato, porte-parole des Dkitoïp, mène ses compagnons d'âge à la bénédiction, lors de l'Olngesher 1989.

Kinder olemodaï, pee kintoki olengeno « Notre jeunesse nous rend fougueux, mais l'expérience nous apporte la sagesse ».
20

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Au centre du village rituel de l'Olngesher 1989, dans un enclos de peaux destiné à les dissimuler au regard des femmes, les Ilkitoïp vont être bénis pour devenir de jeunes aÎnés. Aare isotwatin lemeitingo olalash lolporror «Deux liens ne se brisent jamais: celui que l'on a avec son frère, et celui que l'on a avec sa classe d'âge ». 21

alliance et le retour de son épouse, retardant d'autant la tenue de sa cérémonie de la viande! Chez les Kaputiei, les Ilmerisho sont officiellement devenus de jeunes aînés au mois d'octobre 1989, à la suite de la dernière cérémonie collective clôturant le cycle rituel de leur classe d'âge, 1'« olngesher ». Précisons toutefois que 1'« olngesher» proprement dit n'est célébré que par les sections Kisonko (nord-Tanzanie) et Loïtokitok et qu'à leur suite les autres sections le célèbrent séparément au sein d'un village rituel appelé « le village des tabourets» (<<enkangolorikan »). La cérémonie proprement dite n'a duré que quatre jours 7. Mais elle fut l'aboutissement d'un lent processus de quatre mois, avec la construction de deux villages puis leur fusion en un seul, à Embolioi (<<Group-Ranch» subdivisé à partir de 1988). Les 49 maisons qui composent le village rituel des tabourets sont occupées par autant de familles représentatives de l'ensemble de la section Kaputiei. Elles ont été choisies par l'expert rituel de la section, Kalama Ole Koyiaki, pour leur « pureté» par rapport à l'idéal social, leur tâche étant d'édifier les structures rituelles et ainsi de préparer dans les meilleures conditions possibles la phase finale de la cérémonie prestigieuse du «village des tabourets» 8. Sans rentrer dans le détail, décrivons très succinctement les étapes majeures du rituel. Une sorte de maître de cérémonie, leader rituel, a été sélectionné par Kalama pour ses qualités d'homme socialement irréprochable. Il s'appelle Ole Roronya; il représente l'ensemble de la classe d'âge, le temps de la cérémonie qu'il «détient» symboliquement. A ce titre, c'est lui qui fournit le bœuf du sacrifice, le bœuf de 1'« olngesher » des futurs jeunes aînés Kaputiei. Le premier jour, le bœuf est capturé par les futurs aînés au centre du village, et sacrifié par suffocation à l'aide d'une jupe de cuir souple. On tranche alors le cou de l'animal pour former une poche dans laquelle afflue le sang, après avoir percé le cœur de l'animal une fois mort. Le «Loïbon» y ajoute une poudre magique. Un par un, à commencer par le porte-parole et les leaders rituels de la classe d'âge, les centaines de postulants à l'aînesse s'agenouillent et boivent le précieux mélange. Au fur et à mesure que le sang diminue, le « Loibon » y ajoute du lait et de l'hydromel, afin de donner à chaque participant une pleine mesure de la boisson rituelle. Puis les femmes érigent un large enclos de peaux autour de l'endroit du sacrifice où se tiendront, à l'abri de leur regard (des femmes), les divers rituels de bénédiction.

7.Pour mieux la comprendre, on se reportera au film Maasaïitis (16 mm. 52' de Xavier Péron et Cédric Klapisch, 1991, diffusion Canal+) dont le thème central est l'encerclement des Maasaï, avec en toile de fond le dernier olngesher. 8. Nous avons également assisté, en mai 1989, à la cérémonie du village des tabourets' chez les Ilkeekonyokie, à Olasiti (Group Ranch de Suswa) ; leur village, immense cercle, était composé de 369 maisons. La cérémonie faisait fusionner une main droite, les Irampauni et une main gauche, les Irantaï. 22

L'après-midi, les initiés adultes sont tous assis sur le pourtour intérieur de l'enclos et attendent la bénédiction de la viande prodiguée par leurs aînés « olpiron ». Ceux-ci bénissent chacun de leurs fils spirituels en lui passant plusieurs morceaux de viande du bœuf sacrifié cœur, poumons et graisse sur le front et en lui en offrant quatre bouchées, dont la dernière qu'il avale, tout en invoquant « Enkaï » pour assurer la prospérité future de sa famille et de son bétail. La viande du sacrifice a préalablement été rôtie sur une claie à viande, signifiant précisément « olngesher » en langue maa. Deuxième temps fort de la bénédiction du premier jour, chaque initié se voit passer au médius de la main droite un anneau (<<olkereti») fait avec la peau du bœuf sacrifié. Le lendemain matin, tous les compagnons d'âge de Takuna se rassemblent à nouveau dans l'enclos pour une bénédiction de lait, la viande et le lait ne pouvant être consommés ensemble. Les aînés Ilnyankusi donnent à boire à chacun du lait aigre provenant d'une longue calebasse. Le troisième jour est consacré à la bénédiction des tabourets et au rasage par les femmes. Concernant le rituel des tabourets, chaque initié fait appel au père « olpiron » de son choix pour le diriger. Tandis qu'il prononce des paroles consacrées relatives à la prospérité de son fils spirituel et asperge symboliquement le tabouret de sa salive, le père spirituel lui accorde l'aînesse en même temps qu'il le lui offre. Ce tabouret, symbole par excellence de l'aînesse et de l'autonomie individuelle, est recouvert de bouse de vache à laquelle on a mélangé un peu de lait, d'hydromel et surtout les poils de la queue d'un taureau et d'une génisse. En plus du tabouret, chaque nouvel aîné reçoit un chasse-mouche et une tabatière. Ce sont les leaders de la cérémonie et de la classe d'âge qui, une fois encore, sont bénis en premier: tout d'abord, Ole Roronya (maître de cérémonie de 1'« olngesher »), puis Takuna ole Kopirato (porte-parole de la classe d'âge) ; Kerepei Ole Kimare (le «Planteur », leader rituel de la classe d'âge) ; Kimani Ole Sungare (le « Tailleur de sangles », second leader rituel de la classe d'âge) et enfin Sinkoï Ole Kuyayoï (le « sacrificateur du bœuf»). Au début de l'après-midi, leurs épouses respectives Kitaloni, Noolkisakara, Narikunkera, Noolkeria et Noomiato procèdent au rasage de leur chevelure. Puis tous les autres participants ont le crâne rasé par leurs femmes respectives. En fin d'après-midi, après des chants et des danses collectifs, l'expert rituel Kalama commence la bénédiction finale en attribuant un nouveau nom à la classe d'âge: «Ilkitoïp» (<<lesprotecteurs »). Un nom reçu quelques mois auparavant par la section Kisonko, puis transmis à l'ensemble des autres sections 9. Les Ilkitoïp sont désormais de jeunes aînés. Kalama, vêtu d'une toge bleue (couleur d'Enkaï) et agitant fermement son «olkuma

-

9. Les ainés Kisonko ont donné ce nouveau nom, qui est définitif pour l'ensemble des Maasaï appartenant à cette classe d'âge de jeunes aînés, à l'occasion de 1'« olngesher », en un lieu rituel appelé «oldoïnyo Lolmoruak» ('la montagne des anciens-). Le prix à payer aux ainés Kisonko pour l'attribution du nom est de six vaches par section. 23

orok », canne courte et noire à pommeau, les bénit en ces termes: « Dieu dit
que vous êtes à présent des aînés; vous êtes les Ilkitoïp ; Dieu dit que vous êtes responsables; soyez «parfumés» ; qu'il vous aide à prospérer; vivez en paix et heureux avec beaucoup de bétail et de nombreux enfants, etc. », tandis que les nouveaux aînés scandent tous ensemble chacune des phrases

prononcées par le « Loïbon », de « Naaï, Naaï, Naaï... » (Dieu, Dieu, Dieu).
Le quatrième jour, 49 veaux sont offerts par les Ilkitoïp à ceux qui les ont parrainés durant la totalité du cycle rituel, c'est-à-dire les aînés de la classe d'âge des Ilnyankusi. Le soir, toutes les familles désertent le village rituel des tabourets pour un campement provisoire bâti à proximité, où elles passeront la nuit. Le lendemain, elles se disperseront définitivement à bord de voitures de location, pour retourner dans leurs foyers respectifs où les hommes occuperont désormais la place d'aînés accomplis. A leur tour, ils prépareront à assumer la fonction d'aînés au «foret à feu» (<<olpiron») visà-vis de la classe d'âge qui sera inaugurée dans un an ou deux. Dès lors, ils célébreront le cycle rituel non plus en tant qu'initiés mais en tant que superviseurs.

Le politique est dans le social, à travers les classes d'âge Précisons d'emblée qu'il serait vain de vouloir artificiellement séparer le politique, l'économique, le religieux, du social. Le système des âges maasaï est en effet simultanément politique, économique et religieux, véritable «fait social total» pour reprendre l'expression de Marcel Mauss dans son « Essai sur le Don ». Chez les Maasaï, le politique, inscrit dans le social, fait avant tout référence à un processus d'identification aux valeurs d'égalité et d'autonomie individuelle, les prérogatives liées à l'aînesse étant fondées sur des critères d'âge biologique plutôt que sur la généalogie. La véritable dimension du politique dans la société maasaï est à rechercher dans l'éducation, que le système des âges dispense à chaque homme en vue de bâtir son indépendance sans égoïsme ni rapport de domination. L'idée centrale de cette éducation est que la société maasaï offre à chacun la possibilité égale de devenir un homme et un pasteur pleinement responsables. L'identité maasaï est l'enjeu de cette éducation, et bien sûr ce sont les classes d'âge biologiquement supérieures - c'est-à-dire celles composées d'hommes ayant atteint l'aînesse, l'âge de la maturité et par conséquent de l'autonomie - qui en ont la charge. C'est à ce titre que nous pouvons dire que ces classes d'âge sont détentrices du pouvoir politique, dans sa dimension éducatrice et non pas répressive. Le politique tient précisément dans le pouvoir de la société de refuser toute domination ainsi que l'émergence d'inégalités. Par pouvoir 24

politique, il faut donc bien comprendre que les aînés ont avant tout un pouvoir éducatif - l'identité maasaï et l'idéal d'égalité qui s'y rattache - à l'égard des jeunes générations, sans toutefois être en mesure d'exiger d'elles de se conformer à des relations de type commandement/obéissance. Les Maasaï ne conçoivent pas d'inculquer un idéal d'égalité, qui nie toute domination, en recourant à la coercition et à la violence, même s'il existe une certaine subordination hiérarchique fondée uniquement sur l'âge biologique. Cette subordination se détermine en dehors de toute violence et de toute coercition, n'existe que pour mieux distinguer entre ceux qui ont atteint la pleine maturité sociale et les hommes qui, pour y parvenir, doivent franchir les étapes d'une longue initiation, et enfin se matérialise par le respect et la déférence dus à l'aînesse. Si l'on accepte cette vision du politique, il ne peut surprendre qu'une classe d'âge en formation, qui unit déjà ses membres par de fortes solidarités organiques, puisse même parfois refuser toute subordination hiérarchique pour s'opposer à une situation d'abus de pouvoir, ou simplement par souci de tester l'apprentissage de la liberté et les responsabilités futures d'hommes pleinement adultes. De tels comportements, s'ils sont justifiés, sont acceptés dans la mesure où ils résultent de l'apprentissage par les jeunes hommes de leur conscience politique en tant que Maasaï se sentant de plus en plus responsables vis-à-vis de leur société tout entière, comme l'exprime clairement le proverbe suivant: «maibor ngeno lukunya» (<<lasagesse n'a pas toujours les cheveux blancs »). C'est notamment ainsi qu'il faut comprendre la violente réaction des moranes Purko qui, en septembre 1918, passant outre les conseils de prudence des aînés, attaquèrent un poste administratif à Ololunga près de Narok. Cette attaque, qui devait faire 14 morts et soixante blessés parmi les Maasaï, était motivée de la part des moranes par le souci de s'opposer à l'ouverture d'une école et à l'enrôlement de force des enfants par les autorités coloniales. Surtout, face à la passivité voulue des aînés qui considéraient toute résistance comme futile, les moranes se sentaient investis d'une mission destinée à sauver l'honneur de la société maasaï, en même temps qu'ils sauvaient les enfants de ce qu'ils étaient alors les seuls à considérer clairement comme une forme d'esclavage B et d'exploitation par l'État JO. elle leçon de conscience politique et exemple illustrant parfaitement notre analyse du politique inscrit dans le social, tant du côté des « enseignants» que chez les « élèves ».

10. Cf. sur ce point R. Tignor, The Maasaï warriors pattern maintenance and violence in colonial Kenya, In Journal of African History, XIII, n° 2, 1972, pp. 281-2. 25

La malédiction,

puissant

remède face aux abus de pouvoir

Tous les hommes ayant accédé à la pleine maturité sociale, c'est-à-dire les aînés, sont détenteurs d'un pouvoir de malédiction destiné à faire face aux abus de pouvoir qui menacent l'ordre social II. Pour qu'elle soit dotée d'une quelconque efficacité, elle doit toutefois être proférée par celui ou ceux qui ont la vérité, et par conséquent le droit, de leur côté. On peut distinguer deux types de malédiction rituelle, l'un qui concerne individuellement des personnes, et l'autre qui implique des groupes d'individus tels que des classes d'âge ou des clans. Dans le cas d'une malédiction prononcée par une personne (<<oldiata» ou «engoki »), elle ne peut être conjurée qu'en se référant directement au Dieu «Enkaï» ou par l'intermédiaire d'un expert rituel; tandis qu'un sort formulé par un groupe (<<oldeket») ne peut être effacé que si la personne ou le groupe affectés acceptent de faire appel auprès du groupe jetant le sort, toute autre action telle qu'une contre-malédiction étant alors interprétée comme un acte de sorcellerie (<<esakutore») absolument prohibé chez les Maasaï, dans la mesure où, contrairement à un sort destiné à mettre un terme à un abus de droit, il ne serait motivé que par des sentiments négatifs de haine ou de jalousie. Le recours effectif à la sanction rituelle, au même titre que l'usage de la force dont ils ont particulièrement horreur, est cependant très rare. La menace de son utilisation suffit généralement pour prévenir toute situation de désordre ou restaurer les valeurs collectives mises en péril par un individu ou un groupe. La menace de malédiction la plus significative est sans doute celle qui marque la relation « olpiron » entre deux classes d'âge (cf. Infra, 4.2.3). La gravité maximum de la sanction - infortune et ostracisme - rituelle sert dans ce cas à protéger la mission sacrée d'éducation des initiés parles aînés « olpiron ». La malédiction dite des bâtons de berger (<<engudi») est significative de situations où un individu ne respecte plus le consensus du groupe, valeur clé de la société maasaÏ. Disposés en cercle, les aînés frapperont ensemble le sol de leurs longs bâtons, en prononçant cette phrase: «que le coupable soit maudit sur ce bâton... », signifiant qu'à l'instar de ce dernier, qui se brise aisément sur le dos des vaches en les frappant pour les guider, sa vie sera susceptible de se briser dans l'infortune. Les aînés ne disposent pas d'un tel pouvoir pour opprimer mais à contrario pour éviter que n'émergent d'éventuels oppresseurs. De même qu'ils ne se placent pas au-dessus de la loi, ils ne la fabriquent pas pour l'imposer aux autres. Ils sont juste là pour dire comment les choses se passent réellement et s'articulent avec la réalité sociale. C'est pour les avoir fréquentées plus longtemps, concrètement ou sur la base des connaissances transmises par les plus anciennes générations, qu'ils se sentent plus capables d'appréhender l'ordre social, l'apprécier, le respecter, l'expliquer et le faire respecter. Tel est le véritable sens du concept d'« enkanyit », honneur,
Il. Cf. aussi la section 4.4, de ce même chapitre. 26

dignité et respect, attribués à l'aînesse. Les plus jeunes aussi disposent de ces qualités, mais elles manquent encore de consistance. Ils apprennent à se comporter en de futurs aînés responsables pour les acquérir parfaitement. En cas de violence ou d'interprétation abusive de l'ordre social par les initiés, la simple menace de malédiction brandie par les aînés demeure un recours non violent particulièrement efficace pour en finir avec toute tentative d'imposer des choix par la force et en dehors du consensus.
La classe d'âge, école de la démocratie

La relation de respect qui prévaut entre classes d'âge successives s'oppose à la relation d'égalité, de solidarité et de réciprocité qui prédomine entre les membres d'une même classe d'âge. C'est en effet au sein d'une classe d'âge en formation que les initiés sont en mesure d'apprendre l'égalité ainsi que l'ensemble des comportements et règles qui régiront leur vie sociale future en tant que Maasaï pleinement responsables. D'où l'importance fondamentale de la vie en manyata. On peut dire du « moranisme » qu'il est bien la pierre angulaire de la société maasaï. Nous avons déjà dit que le terme d' « olmurrani », morane, est abusivement traduit par celui de guerrier, bien qu'il dérive du mot « emurata» qui signifie circoncision. Les moranes sont donc tout simplement les garçons circoncis, les initiés, par extension une classe d'âge en formation, et le mot ne contient aucune connotation guerrière. Nous avons vu plus haut que la mythologie occidentale, peu soucieuse de vérité historique, leur a conféré une réputation erronée de « guerriers sanguinaires». Or, il est totalement faux de les enfermer dans un rôle strictement militaire, même si l'une de leurs activités consiste à assurer la défense du territoire et à pratiquer occasionnellement des razzias de bétail. De même, ils ont la tâche de protéger les troupeaux, de les accompagner, dans leurs migrations en période de sécheresse, de chercher de nouveaux pâturages et points d'eau, et de rester vigilants en cas de perte, etc.

La fonction première du « moranisme » et du système des manyatas, qui
malheureusement n'a pas été comprise de l'extérieur, a toujours été et demeure l'éducation et l'intégration sociale des jeunes Maasaï par le biais de classes d'âge en formation. Les manyatas, grands villages spéciaux où résident les moranes, sont avant tout l'école traditionnelle des Maasaï, l'école où ils apprennent à vivre en une démocratie véritable. Non seulement ils y apprennent tous à égalité, instruits par leurs pères spirituels chargés de les parrainer, l'art de s'exprimer publiquement et les règles du droit traditionnel, mais surtout ils font directement l'apprentissage de l'esprit de cohésion et de. l' égalitarisme idéal par le biais notamment d'interdits alimentaires stricts. Un proverbe dit « melo kiyieu oloolajijik » : « celui qui appartient à un groupe d'âge ne va jamais seul ». Il fait référence non seulement à la règle 27

selon laquelle tous les membres de l'échelon d'âge des moranes, jeunes initiés, doivent toujours se déplacer ensemble, mais aussi à l'obligation qui incombe à chacun de ne pas manger de viande cuisinée ou simplement vue par une femme ni de boire de lait seul. En enseignant le partage permanent, le respect de ces deux interdits majeurs ne fait que renforcer considérablement l'esprit de corps de la classe d'âge en formation, le premier en contraignant les compagnons d'âge à manger la viande en dehors des villages - les moranes partent parfois plusieurs semaines dans la forêt en compagnie des jeunes filles non initiées pour s'y nourrir strictement de la viande de bœufs abattus sur place (<<olpul»)- ; le second, en incitant chacun à ne boire du lait qu'en présence et avec la participation de compagnons d'âge. Mais cet apprentissage de l'identité maasaï, faite à la fois d'égalitarisme et de respect/préséance de la maturité individuelle fondée sur l'âge, ne vaut précisément que parce que le système des manyatas permet une résidence commune des jeunes Maasaï à l'extérieur de l'habitation familiale. Avant leur incorporation dans une manyata, les garçons, ayant généralement acquis une très vaste connaissance de l'environnement physique grâce aux activités de gardiennage des troupeaux familiaux, n'ont pour autant que des notions très floues de l'univers social. Par conséquent, à la fois expert de la nature, capable de citer plusieurs dizaines d'herbages différents et de décrire une multitude de types de bétail, le garçon non initié, confiné dans l'univers familial, est par contre le plus souvent incapable de citer les noms des groupes de filiation dont il fait partie. Dans la manyata, village aménagé en fonction du critère de répartition équitable en clans et sous-clans, il se familiarise enfin concrètement avec le système clanique et relativise les particularismes de la parenté au profit du système des âges, grâce à l'expérience de plusieurs années de vie commune avec des compagnons d'âge représentatifs de la plupart des clans, et partant, à l'apprentissage des premières obligations sociales. Écoles de la démocratie, où les valeurs de groupe et le consensus ne sont là que pour mieux permettre l'épanouissement personnel, les villages de classe d'âge enseignent aussi à chaque initié le comportement qu'il doit avoir avec ses compagnons d'âge; comportement tout en équilibre et sagesse, où à la fois la familiarité la plus personnelle s'exprime à travers luttes, moqueries, chamailleries et insultes réciproques, tout en prenant soin de ne pas apparaître arrogants ni condescendants afin de respecter la sacro-sainte autonomie individuelle de chaque compagnon d'âge. C'est également dans le manyatas qu'émergent les « leaders », les orateurs talentueux, les porte-parole de la classe d'âge, soucieux de maintenir l'égalité entre tous les membres. Ils doivent, plus que quiconque, assumer leur rôle sans chercher à se rehausser ni à rebaisser tel ou tel compagnon d'âge (cf. Infra, s. 4.3.1).

28

Le lien

«

Olpiron » et le parrainage
relations inter-classes

des aînés, ou l'art d'équilibrer
d'âge sans effet de force

les

Les relations impliquées par le lien « olpiron » et le parrainage des aînés jouent un rôle décisif dans l'organisation politique maasaï en ce qu'au fil du temps, elles annulent les tensions entre classes d'âge et transforment une stratification temporelle fondée sur l'aînesse en images d'unité et d'égalité. Ainsi, d'une part les relations de préséance entre les deux sous-groupes de circoncision d'une même classe d'âge perdent de leur pertinence au terme du cycle rituel où elles fusionnent à l'occasion de la cérémonie « olngesher » ; d'autre part, tandis que les relations entre unités plus grandes gagnent en importance, Inégalité tend elle-même à s'instaurer entre classes d'âge proprement dites grâce au fait que les liens «olpiron» sont imbriqués dans un système de deux courants égaux et symétriques, reliant chacun un ensemble de classes d'âge alternées (cf. Figure 24). Abstraction faite du lien génératif qui existe entre deux classes d'âge alternées, les membres des classes d'âge s'identifient en effet le plus souvent à l'ensemble du courant dont ils font partie, lui conférant à la fois une grande unité et une certaine continuité historique qui s'exprime parfois dans la répétition des noms de classes d'âge. Bien que coordonnés, les courants agissent de façon indépendante notamment dans l'organisation des rituels. Par le principe de dualité qu'il implique et l'intégration des classes d'âge au sein de deux grands ensembles symétriques et égaux, on peut dire de la structure « olpiron » des courants qu'elle permet d'égaliser les relations d'aînesse. En inscrivant les générations dans une perspective élargie d'unité, de solidarité et d'égalité, elle joue en particulier un rôle prépondérant dans les relations entre classes d'âge adjacentes, par conséquent situées dans le courant opposé. Elle permet d'atténuer les conflits, voire l'hostilité, qui caractérisent parfois les relations entre ces classes d'âge successives, opposition qui le plus souvent remonte au temps où ensemble elles occupaient le grade d'âge

des « ilmurran »/initiés et à ce titre, rivalisaient pour le gain d'une plus
grande reconnaissance et du prestige auprès de la communauté tout entière. Toutefois, si globalement les relations entre classes d'âge sont équilibrées, elles le doivent avant tout au lien « olpiron » qui unit deux groupes d'âge alternés. C'est en effet sur la base de cette relation privilégiée et de son pouvoir éducatif que, grâce aux valeurs maasaÏ fondamentales telles que respect, solidarité, égalité, inculquées de façon informelle par les aînés et lentement mûries par l'expérience, les relations entre les différentes classes d'âge existantes, adjacentes ou alternées, sont susceptibles de trouver leur équilibre sans effet de force. « Olpiron », nous l'avons déjà dit, se réfère au bâton de bois mâle que l'on introduit dans une base femelle et que l'on fait tourner entre le paumes de ses mains jusqu'à ce que le feu soit allumé.

29

Figure 24 : Chronologie

des classes d'âge maasaï par courants de fIliation « Olpiron »

CLASSES

D'AGE

Dates approximatives du cycle de maturation de chaque class d'â2e (2rade d'initU (1791-1811)

COURANT "Olpiron" l

COURANT "Olpiron" II

1-

1lTiYiOKi
2

i lMEIRisHARi

(1806-1826)

3-

ilK

i DO TU
4

(1821-1841

) )

i lDWATi

I

(1836-1856

5-

ilNYANKUSi

I

(1851-1871) 6

illAïMER

(1866-1886

)

7-

il

TAlAlA
8

(1881-1905)

ilDWATi

II

(1896-19.17)

9-

ilTARETO
10

(1911-1929)

ilTERiTO

(1926-1948)

11

,

L NYANKUSi

Il 12

(1942-1959)

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(1954-1978) (1969-1989)

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6u.droite
6u.gauche

(1978-

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30

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