La bouche plurielle

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La bouche est un élément incontournable de la communication et de la vie en général. Dans tous les aspects des échanges interhumains, elle joue un rôle fondamental. En dehors de ces aspects communicationnels communs, la bouche a beaucoup d'autres fonctions. Quelle est la place de la bouche dans la dynamique de la perception de soi et de l'autre ? De l'ingestion à la déjection en passant par les fonctions érotiques de cet organe, ces réflexions font le tour des différents usages de la bouche.
Publié le : mardi 1 février 2011
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EAN13 : 9782296716384
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LA BOUCHE PLURIELLE






















































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

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diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-13888-9
EAN : 9782296138889Sous la direction de Michelle TANON-LORA






LA BOUCHE PLURIELLE
















Avec le soutien de MULTITUDES
(Centre pluridisciplinaire d’étude
des sociétés contemporaines)

















PREFACE


La bouche est un élément incontournable de la
communication et de la vie en général. Dans tous les aspects
des échanges interhumains, elle joue un rôle fondamental.
Parler, sourire, rire ou tout simplement se taire sont autant de
messages qui impliquent la bouche.
Mais en dehors de ces aspects communicationnels communs
la bouche a beaucoup d’autres fonctions, et non des moindres.
Quelle est la place de la bouche dans la dynamique de la
perception de soi et de l’autre ? De l’ingestion à la déjection en
passant par les fonctions érotiques de cet organe, les réflexions
menées lors de cette rencontre scientifique ont fait le tour des
différents usages de la bouche.
Dans la rubrique Du bouche à oreille, les aspects du langage
verbal et non verbal ont été évoqués. L’enjeu était d’élucider les
mécanismes de la diction et de dégager la place de la bouche
dans la pratique d’élocution ; parler, raconter, dire (le verbal) et/
ou se taire, faire la moue (le non verbal). Les différents signes
de la gestuelle buccale et leurs sens contextuels ont été mis à
jour.
La bouche, un instrument au service du plaisir : la
réflexion sous cet angle a visé à analyser le rôle de la bouche en
tant que vecteur de plaisirs de tous genres. Qu’il s’agisse de
plaisir érotique et / ou sexuel ou plaisir gastronomique, la
bouche participe à la fête des sens. Quels sont les tabous qui
entourent la sexualité orale, quelle perception les individus ont-
ils des pratiques sexuelles orales et quelle est la place de la
culture dans leur conception de ce phénomène. La bouche est-
elle multi fonctionnelle ?
La bouche et l’esthétique : ce volet de la réflexion avait
pour but de recenser les différents regards posés sur la bouche
dans la perception et l’évaluation esthétique de l’individu. Dans
certaines régions du Nord, la mode est à l’utilisation de silicone
pour rendre les lèvres plus épaisses… Quelle bouche pour
quelle image, pour quel usage ?
7 Ce colloque qui se voulait une réflexion pluridimensionnelle
autour de la bouche a été une vraie fête des sens. La bouche
était pour une fois au centre des débats, et tous les autres sens se
sont trouvés associés car le canal buccal comme nous l’ont
montré les différentes interventions, mène non seulement au
plaisir / déplaisir charnel, mais aussi à l’esprit.


MICHELLE TANON-LORA
8 DE L’UNION SEXUELLE ET DE L’ENIGME
DE LA BOUCHE DANS LE ZARATHOUSTRA
DE NIETZSCHE

AKE PATRICE JEAN
Département de Philosophie, Université de Cocody-Abidjan
Email : pakejean@yahoo.fr


Notre communication s’inscrit dans l’axe intitulé La
Bouche, un instrument au service du plaisir charnel.
Nous partirons d’un texte de Ainsi parlait Zarathoustra de
Nietzsche qui nous a donné le titre de notre communication De
la vision et de l’énigme. Au cours d’une vision, Nietzsche
voit un jeune berger qui se tordait, râlant, convulsé, grimaçant,
1et un lourd serpent noir qui lui pendait hors de la bouche
Nietzsche invite tous les chercheurs, les explorateurs et ceux
qui veulent s’aventurer avec des voiles perfides sur des mers
1inexplorés à deviner l’énigme qu’il a contemplée ce jour-là.
Notre hypothèse de recherche est celle-ci : la bouche d’une
femme dévoile son sexe. Ce qui demeure caché est présent dans
ce qui se voit, de façon identique. Ce sont les mêmes organes.
Le sexe de la femme, cette ouverture par où passe le sexe de
l’homme, la semence, la jouissance, est le symbole de la
puissance créatrice et, tout particulièrement, de l’insufflation de
l’âme. Organe de parole (logos, verbum) et du souffle (spiritus),
il symbolise aussi un degré élevé de conscience, un pouvoir
organisateur par le moyen de la raison. Sa rencontre avec le
sexe de l’homme symbolise la recherche de l’unité,
1l’apaisement de la tension, la réalisation plénière de l’être .
Ainsi nous entrons aussi dans la symbolique du sexe, sa
signification dans l’imagination des peuples. Chez les
Adioukrous, par exemple, le sexe de la femme se dit ug ŋu et le
même mot est utilisé pour dire mordre. Dans un des contes

1 NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection
10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.

1 CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). Dictionnaire des symboles
(Robert Laffont, 1969), p. 881.
9 2adioukrous , le machoiron, ug ŋm, et le pangolin acrara sont en
train de discuter chaudement. Acrara dit à ug ŋm : Ug ŋm ma
chair sent mieux que la tienne. Ug ŋm répondit : Ne fais pas
l’orgueilleux, moi j’ai plus de valeur que toi. Cette valeur et
cette douceur est celle que ressent la bouche quand elle mord le
machoiron. Aussi le plaisir de la bouche appelle celui du sexe.
Chez d’autres peuples akans (N’zimas, Baoulés, Agnis…), faire
l’amour à quelqu’un et manger, c’est le même mot : bêdi. Aussi
Marcel Griaule, après avoir démontré que le filage du coton et
le tissage du vêtement symbolisent l’acte sexuel, affirme sans
ambages que : La bouche de la femme, c’est le matériel à
3tisser . Mais nous savons par ailleurs, que le sexe indique non
seulement la dualité de l’être, mais sa bipolarité et sa tension
4interne . Nous sommes en présence d’une véritable énigme.
Deviner cette énigme du sexe de la femme en sa bouche,
c’est deviner l’énigme de Nietzsche, ce philosophe que Lou
Andréas-Salomé présente comme un esprit solitaire, à la fois
familier et inquiétant, qui s’imaginait pouvoir porter des poids
gigantesques et finit par succomber à une folie monstrueuse. Il
s’agit de pénétrer un jeu dans lequel les images de sa
philosophie se multiplient, jeu d’ondes, éphémères, vives.
L’infidélité nécessaire de la devinette ouvre des distances dans
lesquelles les significations changeantes se meuvent, creusant
des lits imprévus dans la fluctuation universelle. Nous entrons
dans le jeu de la devinette sans le détenir, sans crainte de
glissements, mais avec la ferme détermination du coup adéquat.


1. NIETZSCHE COMME INTERPRETE DE L’ETERNEL
RETOUR DANS LA VISION DU BERGER

La plupart des commentateurs de Nietzsche expliquent que
la vision du berger à qui un serpent était entré dans le gosier, est

2 INSTITUT de Linguistique Appliquée.- L εl εs e low wewr l εl. Guide de
lecture pour lettrés en français. (Université d’Abidjan 1989), p. 32.
3 GRIAULE (Marcel).- Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli. (Paris,
Fayard, 1966), p. 89.
4 CHEVALIER (Jean) et GHEERBRANT (Alain). O.c., p. 881.
10 celle de l’éternel retour. Écoutons par exemple Eugen Fink qui
affirme que cette vision signifie que l’idée de l’éternel retour,
symbolisé par le serpent, emplit de dégoût la bouche de
1l’homme et l’étouffe. Elle est une idée oppressante . Si pour
notre auteur, cette idée de l’éternel retour semble contredire la
volonté de puissance, cela n’est qu’une apparence. En effet,
Zarathoustra conseille au berger de mordre la tête du serpent qui
est entré dans sa bouche. Le berger le fait et il se transforme : Il
n’était plus ni pâtre ni homme – il était métamorphosé, auréolé,
et il riait! Jamais encore un homme n’a ri sur terre comme il
2riait ! Pour Fink, celui qui surmonte l’idée de l’éternel retour,
celui qui persévère à lui faire face, voit son existence
transformée d’une façon décisive. Chez lui, le sérieux et la
lourdeur se transforment en la légèreté surhumaine du rire. Et il
ajoute que l’idée de l’éternel retour comporte deux aspects. On
peut la considérer ou bien du point de vue du passé ou bien
1surtout du point de vue de l’avenir .
C’est la même interprétation que donne Karl Löwith avec
cette nuance en plus : L’interprétation de la vision du berger
provient de la propre guérison de Zarathoustra de la maladie
de la mort. Et c’est pourquoi, poursuit-il, la vision du berger est
donc une prémonition de la délivrance que vit Zarathoustra lui-
même en guérissant, qui devient en faisant appel à ses pensées
abyssales, le défenseur du cercle qui lui était apparu
3auparavant .

Mais cette interprétation de la vision du berger n’est pas
épuisée dans l’éternel retour. Il nous faut alors faire appel à
Nietzsche comme herméneute en vision et en rêve.


1 FINK (Eugen).- La philosophie de Nietzsche (Paris, Minuit, 1965), p. 111.
2 NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection
10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.
3FINK (Eugen).- La philosophie de Nietzsche), p. 111.

11 2. NIETZSCHE COMME HEUMENEUTE EN VISION ET
EN REVE

Nietzsche emprunte cette vision à la mythologie où, selon
l’érudit Mircéa Eliade, l’éternel retour, est la révolte des
sociétés traditionnelles, contre le temps concret, historique. Il
s’agit alors d’une nostalgie d’un retour périodique au temps
mythique des origines, au Grand Temps Quand le philosophe
Nietzsche utilise ce mythe, il le réécrit à la manière de Platon.
Comme le note si merveilleusement Gary Shapiro, Nietzsche
décrit la pensée de l’éternel retour, comme la conception de
base de son ouvrage. Cette conception de base n’est ni un
concept, ni une idée. Car un Konzept peut être une esquisse ou
un plan pour être fréquemment utilisé dans la description des
premiers jets d’un peintre ou d’un impressionniste. Et il ajoute :
Un Konzeptbuch est un essai c’est-à-dire un cahier de croquis.
Dans cette troisième partie du Zarathoustra, Nietzsche
découvre son propre langage.
En effet, dans ce texte De la Vision et de l’énigme,
Zarathoustra est confronté à sa propre expérience de visionnaire
et à son attention accordée à ses compagnons de voyage dans le
bateau qui le ramène chez lui. Comme il le dit, (c’est un
discours pour les) chercheurs hardis, (les) explorateurs et
(ceux) qui (sont) partis sur des mers terrifiantes avec des voiles
perfides, car il raconte sa propre expérience sur les sentiers
tortueux... L’expérience que Zarathoustra raconte est
caractérisée par la vision qui a lieu après deux jours de silence
sur le bateau. Nous pouvons la comparer aux trois jours de
jeûne de la vision du Devin où Zarathoustra perdit la parole et
tomba dans un profond sommeil. Le rêve qu’il fit signifie qu’il
avait renoncé à la vie; aussi, le disciple qu’il aimait le reconnut
comme le cercueil plein de méchancetés de toutes couleurs et
des grimaces angéliques de la vie. Dans La Naissance de la
tragédie, Nietzsche décrit le rêve comme la condition préalable
de tout art plastique. Et la vision est l’expérience primitive dont
le rêve n’est qu’un dérivatif. Le travail du poète consiste alors
à noter et à traduire ‘les’ rêves… Tout art poétique n’est rien
d’autre que la traduction vraie du rêve. Ici la vision de
Zarathoustra est à distinguer de celle de son premier rêve en
12 plusieurs endroits. Comme son disciple, les matelots n’ont
aucune explication à donner à cette expérience; Zarathoustra la
leur présente comme une énigme.
Une énigme, nous le savons, se définit comme un jeu de
l’esprit où l’on donne à deviner une chose en la décrivant en
termes obscurs. S’il n’a pas résolu l’énigme pour lui même, il le
fera pour lui-même assez tôt, en achevant son retour à lui-
même, lorsqu’il sortira de son silence après sept jours de
convalescence. Cette situation herméneutique met en parallèle
l’action en deux séquences visionnelles. Dans la première
séquence, Zarathoustra discute avec l’esprit de gravité ; dans la
seconde séquence, un cri sort de lui, invitant le berger à mordre
la tête du serpent et cela l’épouvante. Le rêve du devin était un
rêve d’immobilité. Ici, l’ego de Zarathoustra, le veilleur de nuit,
était sans aide en face de la vie et de la mort, ce qui était une
part non reconnue de lui-même. Il manquait de force en
1affirmant : C’est un rêve! Le rêve que j’ai fait!, ce que
Zarathoustra admire. Là Zarathoustra met en scène le contenu
de sa propre vision. Le nain (l’esprit de gravité) est une force
lourde, mais il ne peut pas empêcher Zarathoustra de grimper en
haut du chemin et à contester le nihilisme du nain au portique
2où est écrit Instant .
Michel Haar nous donne une merveilleuse définition de
l’instant qu’il décrit comme le moment de la découverte du lien
nécessaire entre la singularité et la totalité. L’instant est le
hors-temps de l’inclusion parfaite, le moment de la
superposition de l’objectif et du subjectif. D’une part, aucun
instant n’est isolable; rien n’existe séparément; toutes choses
sont amoureusement liées. D’autre part, cette liaison
amoureuse fait virer l’objectivité de ce lien en le répercutant en
une subjectivité désirante, qui ne désire pas l’ailleurs ou
d’autres possibilités, mais qui veut que ce qui est soit tel qu’il
2est .
Le portique instant est la rencontre de deux chemins. En
arrière et en avant, ces deux chemins s’étendent à perte de vue,
à l’infini. Nietzsche caractérise d’abord avec la plus grande

1 NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection
10/18), p. 126, traduction Marthe Robert.
13 exactitude la différence entre ces deux chemins du temps. Ils
butent l’un contre l’autre et s’opposent dans l’instant. Le passé
est ce qui est déterminé; l’avenir, ce qui reste encore ouvert.
Passé et futur sont entièrement différents l’un de l’autre, ils se
contredisent. Et pourtant, ils se rencontrent dans l’instant.
L’instant est comparable à une frontière commune. Et à partir
de cette frontière éphémère de l’instant présent, deux voies
essentiellement différentes s’en vont vers l’infini. Elles sont
respectivement une éternité passée et une éternité future.
Mais Zarathoustra ne peut grimper seulement que sur le
portique en portant le poids de la parole du nain qui stipule que
toute pierre jetée – doit retomber! Zarathoustra décrit son
expérience de cette montée comme celle (d’) un malade
qu’épuise sa terrible souffrance et qu’un rêve plus terrible
encore tire de son premier sommeil. Le rêve est un réveil à
travers le sommeil et certains ne sont même pas assez forts pour
le rêve.
Cependant Zarathoustra n’est pas identique à un rêveur, mais
se perçoit lui-même comme un contemplatif. Il n’a pas le
courage pour achever la scène du rêve mais pour continuer à
rêver, et il le fait en prenant la direction de la scène du rêve par
son courageux Nain! A nous deux! Toi ou moi! Il serait bien de
faire remarquer que la courte adresse de Zarathoustra sur le
courage n’est pas adressée au nain dans la vision mais aux
matelots à qui il est en train de relater la vision. Voici ce que le
courage requiert : Était-ce cela, la vie? Eh bien!
Recommençons! La vision courageuse ou le rêve requiert une
continuité de la vision ou du rêve. La réponse du nain aux
questions sur le temps de Zarathoustra, met sa propre pensée
abyssale en confiance et l’abandonne sur un Était-ce cela?
Aussi Zarathoustra donne des instructions au nain et lui
explique un aspect crucial de la pensée de l’éternel retour. Ce
dernier lui révèle que toute vérité est courbe, le temps lui-même
est un cercle.
Du point de vue de Nietzsche, la réponse du nain est juste
mais cependant trop facile. Par quoi le nain se donne-t-il une
solution de facilité ? Le temps est un cercle. Passé et avenir y
sont enlacés comme le serpent qui se mort la queue. Le circuit
du temps est conçu comme un circuit intramondain, comme un
14 anneau d’instants du temps, de maintenant. Mais par là, on
fausse le sens crucial de l’idée de l’éternel retour. Ce qui
manque au nain, c’est la lumière et la mobilité de la circularité
du temps. La circularité du temps ne doit pas être conçue
comme quelque chose à imposer (une punition peut-être) qui
l’empêcherait de repartir de son origine. Elle devrait être pensée
comme dans la demande de Zarathoustra, en tant que devenir et
processus : Et de la sorte, toutes les choses ne sont-elles pas si
solidement nouées que cet instant entraîne toutes les choses à
1venir? Par conséquent aussi lui-même . Ici Zarathoustra
n’adresse plus la parole à quelqu’un et se plonge ses premiers
souvenirs intellectuels en rêvant; à travers ce dialogue, il se
cherche une plus grande intimité. Brusquement il découvre,
dans une expérience de veilleur, que le nain et la scène entière
4de cette vision ont disparu. Rêvais-je donc? Étais-je éveillé ? Se
demande-t-il?
La disparition du nain est significative. Zarathoustra
demeure dans l’état de vision et est capable de rêver après avoir
dépassé ce poids oppressif de l’autre. Le rêveur a pris le
contrôle sur le monde de la vision et du rêve; ce monde est un
champ potentiellement riche en introspection mais est
également sujet à déformation par l’envie et la revanche sur le
public. Rester éveillé à ce point aurait été d’avoir eu un rêve
réussi en lui-même; le pouvoir réel du rêve se manifeste encore
dans la production de nouveaux rêves sans être réveillé et sans
tomber à nouveau dans le sommeil.
Dans la seconde partie de la vision, lorsque Zarathoustra eut
conduit si loin ses interrogations, il entendit hurler un chien. Le
1chien, selon le témoignage de Jean Varenne est un animal sacré
dans la religion madzéenne, dont les caractères font des règles
pour repousser les daeva. Nous avons le même phénomène qui
se produit dans le Prologue 3 de Ainsi parlait Zarathoustra.
Après avoir proposé sa propre morale et sa propre croyance, sa
foi au surhomme, sa propre sagesse, retentit alors soudainement
le cri de l’extase dionysiaque : Avez-vous déjà parlé ainsi? Crié

1 NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection
10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.
15 2ainsi? Ah, que ne vous ai-je déjà entendu crier ainsi ! Comme
le souligne excellemment Angèle Kremer-Marietti, l’extase de
l’état dionysiaque avec son abolition des barrières et des
frontières habituelles de l’existence, contient, pendant sa durée,
un élément léthargique dans lequel s’enfonce tout ce qui a été
personnellement vécu dans le passé. Par cet abîme d’oubli, se
sépare le monde de la réalité quotidienne et le monde de la
réalité dionysiaque. Nous sommes dans la tragédie qui s’achève
toujours sur un long cri rituel sur le sacré et l’inarticulé. Voilà
1pourquoi le Prof. Niamkey Koffi Robert Salomon nous invite à
apprendre à écouter les mots de Nietzsche comme des cris,
résonnant pour ainsi dire comme un genre nouveau et plus
menaçant de silence, de sigétisme. Et il ajoute, le cri est
déchirement, souffrance, tragédie, rupture. Mais surtout, ici, le
cri est écriture, l’écriture d’une pensée tragique en rupture avec
toutes les formes de pensée se tissant des métaphores optiques,
géométriques et architecturales. Il est proche de la conception
de Bernard Pautrat qui affirme également que ce jaillissement
fécond et séminal de la racine, le cri, où le mot pas encore
formé se ramasse dans l’ellipse inarticulée du son fermé sur
soi, serait donc le moment recherché de la pureté totale de la
langue, où la musique de la nature révoque indistinctement tout
geste et réinvestit souverainement le souffle qui le porte.
Le Prof. Niamkey va jusqu’à donner la parole à Nietzsche
lui-même dans sa Vision dionysiaque du monde et il ajoute :
comparé au regard, combien le cri est plus puissant et plus
immédiat! Le cri est le seul mode d’expression adéquat de la
détresse devant le nihilisme caractéristique des temps
modernes, détresse face à la raison qui est devenue
‘malentendu’, qui ne peut plus être ‘persuasif’, et qui rend la
socialité mythique. D’où son statut de principe de régression,
parce que retour aux origines. Le cri est retour à la sauvagerie
pour exprimer, mettre en évidence, que ce qui règne, c’est la
barbarie où la culture, le langage, n’est plus dialectique mais
1violence .


2NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection
10/18), p. 13, traduction Marthe Robert.
16 Puis Zarathoustra voit un berger en train d’être mordu par un
serpent et après une agonie de dégoût, il lui crie « Mords!
Mords! » Après avoir mordu d’un coup de dent, la tête du
serpent, le berger bondit « il était métamorphosé, auréolé, et il
5riait » Ici encore Zarathoustra prend avec succès la direction du
rêve. Il est sur le point d’accomplir la même chose avec la vie
éveillée en faisant parfaitement un discours à lui-même comme
il avait maîtrisé déjà les hiéroglyphes et le drame du rêve. Mais
Zarathoustra nous invite à deviner l’énigme.


3. L’INTERPRETATION DE L’ENIGME

Nietzsche nous invite à présent à deviner l’énigme qu’il a
contemplée ce jour-là, à expliquer la vision du seul des
1solitaires . L’explication que nous donne Maria Daraki de ce
tableau horrible pour le profane est l’image du phallus. En effet,
le phallus serait un symbole obscène s’il n’était pas un symbole
chthonien, dit Héraclite : le thiase ithyphallique de Dionysos
est un cortège infernal, et le symbolisme sexuel du serpent est
2inséparable de son origine chthoniennne . La vue du phallus
provoque un sentiment d’effroi chez la jeune fille mais pas chez
un initié. Que voit l’initié dans le serpent décapité?
Le serpent est représenté dans le langage de chasse des
Pygmées du Sud-Cameroun par un trait sur le sol. Et selon le
Dictionnaire des Symboles, Certains graffiti de l’époque
paléolithique n’ont sans doute pas d’autre signification. On
peut dire qu’ils ramènent le serpent à son expression première.
Il n’est qu’une ligne, mais une ligne vivante; une abstraction
incarnée. Cette ligne, aux dires de nos auteurs, n’a ni
commencement ni fin; qu’elle s’anime, et elle devient
susceptible de toutes les représentations, de toutes les
métamorphoses. On ne voit de la ligne que sa partie proche,
présente, manifeste. Mais on sait qu’elle se poursuit, en deçà et
au-delà, dans l’invisible infini. Il en va de même pour
Dionysos. Ici il s’agit d’un symbole fort complexe, celui de

1 NIETZSCHE (Friedrich).- Ainsi parlait Zarathoustra, (Paris, Collection
10/18), p. 150, traduction Marthe Robert.
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