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La croyance en question (n° 17-18)

312 pages
Il ne s'agit pas dans ce numéro de trouver ne fût-ce que l'esquisse d'une théorie générale de la croyance. L'ambition est plus modeste : offrir un état des lieux des discussions que suscite dans la recherche contemporaine l'analyse de la croyance. Voici sept contributions émanant de philosophes, sociologues, logiciens et psychologues : la croyance est examinée sous l'angle de la rationalité, elle s'adosse aux avancées les plus récentes de la théorie logique.
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LA CROYANCE EN QUESTION

Directeur

de publication

Rédacteur

en chef

Alain Trognon

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Pascale Marro Christine Sorsana Edy Veneziano

Comité scientifique
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Mise en page Soraya Khélifa

Sous la direction de Eric Grillo

LA CROYANCE

EN QUESTION

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 PARIS

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino

FRANCE

ITALlE

@ L'HARMATTAN, 2004 ISSN : 1291-0600 ISBN: 2-7475-6970-5 EAN : 9782747569705

SOMMAIRE
Eric GRILLO, Editorial

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Gérald BRONNER, Les opacités de la croyance

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Denis VERNANT, From Belief to Disbelief: aspects trans- et interactionnels des phénomènes de croyance 87

Michel

MUS/OL, Daniel COULON, L'influence du processus convers ationne I sur la dynamique de la croyance assertive
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Martine BATT, Alain TROGNON, Denis VERNANT, Quand l'argument effleure la conviction: analyse interlocutoire d'une croyance dans un entretien de médecine prédictive I I . . . . . . I I I . . . . I . . I . I . . . . . . . . . . I I I . I . I I I I I I . . I . I . I . . . . . . . . I . . . . . I I I I I III 167
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Eric MAIGRET, La croyance comme enjeu disciplinaire; les sciences sociales des religions et le problème des religions séculières
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Francis JACQUES, Les énoncés de croyance: de l'analyse discursive à . I ... .. . . . . ..253 l'analyse textuelle ,., I I . . . . . .. . . ... " "

Editorial

LA CROYANCE

EN QUESTION

Dans le panorama contemporain des questions débattues, la croyance occupe une place qu'on peut qualifier à la fois d'éminente et de singulière. Eminente par la variété et l'abondance des travaux qui lui ont été consacrés depuis quelques décennies. Singulière parce que les contributions souvent décisives auxquelles elle a donné lieu ont révélé en la croyance une question transversale et ouverte. Longtemps renvoyée comme une sorte de cadeau empoisonné des psychologues aux logiciens et des logiciens aux métaphysiciensl, la croyance s'est peu à peu imposée comme une question centrale dans des domaines théoriques variés (psychologie, logique, linguistique, philosophie, théologie, sociologie, anthropologie, sciences cognitives) qui l'ont, chacun dans son ordre et selon ses problématiques propres, prise en compte et analysée. De ces thématisations multiples, situées au confluent des sciences cognitives, humaines et sociales, le caractère transversal du problème de la croyance est sorti renforcé, au point de n'être pas aujourd'hui sans soulever de sérieuses difficultés: car c'est la caractérisation même de «l'objet» croyance qui semble désormais tributaire à la fois du lieu d'où l'on parle et de la perspective qu'on adopte, et préciser lieu et perspective ne suffit d'ailleurs pas toujours, loin s'en faut, à lever toutes les ambiguïtés, comme l'atteste, pour le cas de la philosophie par exemple, le constat selon lequel
1 Victor Brochard, «De la croyance », in Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Vrin, 4ème 1974. Ed. 7

« (...) on n'a toujours pas une idée très claire de la place que cette notion [i.e. la croyance] devrait occuper sur le territoire philosophique malgré (et sans doute à cause de) son ubiquité »2. Gageons que cette remarque vaut encore si l'on s'aventure sur d'autres territoires que la philosophie... Or, c'est une caractéristique des questions transversales que de demeurer plus que d'autres peut-être des questions ouvertes, et la question de la croyance ne déroge pas à la règle: qu'il s'agisse des modalités de l'assentiment (causes ou raisons de croire ?), du statut épistémique de la croyance (entre savoir et foi, le troisième terme ?), du statut des états mentaux (véritables phénomènes mentaux ou schèmes d'interprétation des comportements ?), de la relation de ces «états mentaux» au langage et au monde (intentionnalité primitive ou dérivée ?), du comportement logico-linguistique particulier des énoncés de croyance

(intensionnels - avec « s » -, autant qu'intentionnels - avec
« t »-), enfin, des modalités psycho-sociologiques ou sociocognitives de la construction des «représentations sociales », toujours on retrouve la croyance au cœur des problématiques les plus fondamentales qui mobilisent aujourd'hui encore l'attention des chercheurs et qui continuent d'alimenter quelques grandes controverses, entre Intemalisme et Extemalisme, Réalisme du mental ou Eliminativisme, Extensionnalisme et Intensionnalisme, pour ne citer que les plus fameuses. Et au total, force est bien de constater qu'en dépit d'un tel foisonnement théorique, vecteur souvent d'avancées décisives, la pérennité des clivages ci-dessus rappelés semble attester que la question de la croyance continue de soulever bien des perplexités.

2 Pascal Engel, «Les croyances », in Notion de Philosophie, 1. II, sous la direction de Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, 1995, pp. 9-101 (ci1.p. 10). 8

Face à cette situation, il nous est apparu opportun de tenter d'esquisser une «cartographie» des recherches actuelles qui, dans divers champs où elle continue d'être une question vive, ont la croyance pour objet, et tentent de la saisir dans quelques-uns au moins de ses multiples aspects. C'est à cela que le présent volume voudrait contribuer. Nous l'avons souhaité pluridisciplinaire, conformément à l'esprit de la revue, avant tout pour témoigner du caractère transversal et ouvert de la question de la croyance. La difficulté d'une telle entreprise consiste, c'est bien connu, à fédérer des approches relevant de champs disciplinaires parfois assez éloignés (du moins en apparence) les uns des autres. Il nous a semblé que le paradigme de l'interaction (en prenant le terme dans son acception la plus large) pouvait s'avérer ici un instrument heuristique et/ou méthodologique précieux, propre à garantir une convergence relative entre les différentes contributions, et à limiter ainsi autant qu'il se peut le caractère rhapsodique qui menace toute entreprise pluridisciplinaire. Pourquoi un tel choix? D'abord parce que la croyance a cessé d'être considérée comme une affaire simplement subjective et privée. Les beaux jours de l'introspection semblent depuis bien longtemps révolus, et c'est désormais dans ses manifestations publiques, qu'elles soient comportementales, discursives ou textuelles, qu'on cherche à circonscrire la croyance. Ensuite, et c'est plus décisif encore, parce qu'une analyse de l'interaction verbale, quel que soit par ailleurs le point de vue d'où elle est conduite, rencontre pour ainsi dire à chaque pas la croyance: ainsi, c'est en termes de croyances (que l'on appelle alors «tacites» ou « d'arrièreplan ») qu'on définit pour l'essentiel les cadres présuppositionnels qui déterminent le contexte pragmatique dans lequel s'inscrit toute interaction verbale, et qu'elle contribue en partie à (re)produire ; c'est encore en termes de croyances qu'on décrit certaines des conditions de succès des actes de langage produits et échangés dans l'interaction; c'est en termes de croyances toujours qu'on évalue certains des résultats ou effets de l'interaction (ses effets épis9

témiques pourrait-on dire), soit qu'elle ait eu pour objectif la production d'une croyance commune, soit qu'elle ait tout simplement contribué pour chacun des protagonistes, à la révision au moins partielle de ses croyances antérieures; et c'est en termes de croyances enfin (et des possibles manipulations dont elle sont l'objet) qu'on interprète la plupart des «constructions sociales de la réalité », qu'elles prennent la forme de mythesj d'idéologies, de visions du monde, ou d'opinion publique. Sans doute le paradigme de l'interaction ne dispose-til pas à lui seul (pas plus qu'un autre d'ailleurs) de l'ensemble des questions que soulève la croyance. Du moins permet-il (c'est en tous cas la «croyance partagée» des contributeurs ici rassemblés) d'éclairer d'un jour nouveau certains de ses aspects: son rapport privilégié au langage et à l'action, son caractère à la fois mental et public, sa plasticité, ses rôles fonctionnels possibles, son rapport à la vérité et à la connaissance, son caractère normatif, pour ne citer que les plus saillants. Dans ce qui suit, licence a été laissée aux auteurs de déterminer, du sein de leur discipline d'appartenance, et relativement à l'état actuel des problématiques qui s'y déploient autant que de leurs questionnements propres, la manière la plus pertinente de poser et traiter aujourd'hui telle ou telle de ces questions. Qu'on ne s'attende donc pas à trouver ici ne fût-ce que l'esquisse d'une «Théorie Générale» de la croyance. Notre ambition est plus modeste: offrir un état des lieux des discussions que suscite, dans la recherche contemporaine, l'analyse de la croyance, et repérer, au-delà des ancrages disciplinaires, les convergences et les divergences qui dessinent les lignes de force du champ de problèmes ouvert par les phénomènes de croyance.

3 Engel, op. cU. p. 18 10

Le volume rassemble sept contributions, émanant de philosophes, de sociologues, de logiciens, de psychologues; en dépit de leur diversité, elles se laissent ordonner en une succession qui met progressivement en exergue quelquesunes des avancées qui, tant du point de vue problématique que méthodologique, continuent à faire de la croyance une question vive. Les deux premières contributions abordent la croyance sous l'angle de la rationalité, dans une perspective qui reste normative, plutôt que descriptive ou opérationnelle. Gérald Bronner (<< Les opacités de la croyance ») analyse dans son article la sanction d'irrationalité qui frappe communément les croyances qu'on dit hétérodoxes, allogènes ou exotiques; sur l'exemple privilégié de la pensée magico-religieuse et du discours sectaire, il montre, en sociologue, que cette sanction d'irrationalité s'appuie dans la plupart des cas sur trois principes (économie cognitive, adhésion inconditionnelle du croyant, attention exclusive au contenu de la croyance) qui ne résistent pas à l'examen, et dont l'inadéquation rendue manifeste devrait être de nature à relativiser fortement la présomption d'irrationalité qui pèse sur les croyances « autres ». De son côté, Eric Grillo (<< Comment se révisent les croyances ») s'attache plus particulièrement à la dynamique du changement des croyances, et entreprend de montrer que la révision des croyances ne saurait être pensée (et conduite) comme un processus interactionnel d'ajustement progressif des croyances à leur(s) objet(s) que moyennant trois présuppositions: l'objectivité, la communicabilité et la rationalité des croyances. Faisant retour à Peirce, par delà James et Dewey, il tente de faire valoir, contre Rorty et certains tenants du relativisme contemporain, que le Pragmatisme n'a pas nécessairement pour conséquence « l'adieu à la raison », mais pourrait inspirer à l'inverse un rationalisme renouvelé, que devrait inaugurer une critique de la raison communicative. Il

Les trois contributions suivantes sont, chacune à sa manière, une illustration de ce que l'analyse de la croyance peut gagner à s'adosser aux avancées les plus récentes de la théorie logique. L'article de Denis Vernant (<< From belief to disbelief; aspects trans- et inter-actionnel des phénomènes de croyance») revient sur ce que le traitement contemporain de la question de la croyance doit à Bertrand Russell; il commence par suivre pas à pas les développements de la question de la croyance dans l' œuvre de Russell, et montre le rôle central qu'y joue progressivement le concept de « disbelief », ainsi que son incidence sur le traitement de la question de l'assertion; la mise en évidence de la dimension interactionnelle de cette «disbelief» suggère alors le développement (ici esquissé) d'une logique assertionnelle dont l'un des bénéfices serait d'autoriser un traitement dialogique de la dénégation (qu'on ne confondra pas avec la simple négation propositionnelle). Renouant dans leur contribution avec les exigences d'une démarche empirico-formelle, Michel Musiol et Daniel Coulon (<< L'influence du processus conversationnel sur la dynamique de la croyance assertive ») décrivent, élucident et interprètent la relation de dépendance mutuelle qu'entretiennent les aspects interactionnels (conversationnels) et inférentiels impliqués dans la gestion d'une interaction (ici, un entretien schizophrène). Ils formalisent en particulier les processus cognitivo-intentionnels par lesquels l'interlocuteur s'attache à reconstituer le réseau sémantique permettant l'interprétation des propositions (directrices notamment), dont l'agencement inférentiel, séquentiel et hiérarchique assure la cohérence globale de l'interaction. Ce faisant, ils montrent qu'une assomption contextuelle logique inférée à un instant t de l'interaction demeure accessible à un moment ultérieur comme prémisse d'un nouveau processus de contextualisation, de même rang et au même titre qu'une proposition appartenant au savoir encyclopédique de l'interlocuteur. Un tel principe d'acces12

sibilité semble donc jouer un rôle clé dans la fixation de la croyance assertive. L'article de Martine BaU, Alain Trognon et Denis Vernant (<< Quand l'argument effleure la conviction: analyse interlocutoire d'une croyance dans un entretien de Médecine Prédictive ») s'attache quant à lui à montrer comment une croyance peut résister à la révision du fait des erreurs dialogiques qui émaillent une interaction; appliquant à un entretien de médecine prédictive l'appareil conceptuel de la logique interlocutoire étendu à la théorie des jeux dialogiques de Hintikka, ils montrent que, pour le meilleur ou pour le pire, l'information reste toujours tributaire de l'action d'informer, et comment l'excessive prudence du médecin, qui permet (dans le cas étudié) à la patiente de remporter par deux fois le jeux dialogique, a finalement pour effet d'entretenir la croyance tronquée de cette dernière. Les deux dernières contributions nous rappellent enfin, chacune à sa manière encore, que ni la croyanceopinion ni la croyance-jugement ne sauraient épuiser à elles seules le spectre sémantique de la notion, et que la prise en compte de la croyance-foi pourrait être de nature à renouveler en profondeur la problématique de la croyance, notamment en attirant l'attention sur son inscription proprement textuelle, par-delà ses manifestations simplement discursives. Eric Maigret (<< La croyance comme enjeu disciplinaire: les sciences sociales des religions et le problème des religions séculières ») entreprend pour sa part une généalogie du concept de «religion séculière », révélatrice selon lui d'un double procès, à la fois historique (pessimisme croissant à l'égard de la modernité) et épistémologique (extension de la notion de croyance dans le champ des sciences sociales, corrélative de la dissolution de l'objet de la sociologie des religions, attestée par le déclin des Eglises autant que par les soubresauts sectaires et 13

intégristes); avec pour conséquence qu'on s'oriente alors vers une conception plastique et non plus normative de la croyance, conçue désormais en termes de compétences plutôt qu'en termes de contenus. Pour finir, Francis Jacques (<< énoncés de croyance: de Les l'analyse discursive à l'analyse textuelle») renoue les fils de la question séculaire de la croyance, avant d'en renouveler les termes; il rappelle qu'elle a donné lieu à trois problématiques principales ordonnées autour des trois conceptions (ci-dessus rappelées) de la croyance-opinion, de la croyance-jugement et de la croyance-foi, problématiques dont l'hétérogénéité n'a jusqu'ici jamais été véritablement surmontée; après les apories de la réduction transcendantale kantienne, et les insuffisances (malgré ses mérites) de la réduction sémantico-pragmatique qui, portant la croyance au plan du discours, en fit apparaître la dimension interactionnelle, il propose ici une «troisième voie », celle d'une réduction érotético-textuelle, rendue possible et prégnante d'avoir égard au mode d'interrogation qui préside à l'insertion textuelle de la croyance, qu'il analyse sur le cas privilégié de la croyance religieuse. Eric Grillo

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Les opacités de la croyance
Gérald Bronner
Maître de conférences en sociologie, LASTES, Université Nancy 2

Résumé: Le sens commun tend à interpréter les croyances fausses, spécialement lorsqu'elles sont exotiques ou spectaculaires, comme relevant de l'irrationalité. Or, l'on peut se demander si la croyance en l'irrationalité d'autrui est elle-même fondée sur des raisons. C'est cette intuition du sens commun que cet article propose d'interroger ici en mettant en évidence trois éléments d'opacité de la rationalité qui conduisent à rendre difficilement visibles les logiques d'autrui. Deux d'entre eux sont rarement examinés par la sociologie. Mots-clés: Rationalité, Croyance, Cognition, Représentation. Abstract: The common sense often defmes false beliefs, especially when they are exotic or impressive, as irrational. Nevertheless, this creed in the irrationality of the others could be unfounded. My will is to question this intuition of the common sense. l will study three elements of opacity that dissimulate the logic of the others. Two of them are rarely investigated by sociology. Key words: Rationality, Belief, Cognition, Representation.

Beaucoup des jugements que la sociologie actionnistel porte sur les croyances sont contre-intuitifs, parce qu'ils contredisent le sentiment d'irrationalité qu'éveillent généralement, pour le sens commun, les croyances d'autrui qui sont tenues pour fausses. En effet, la pente naturelle de notre interprétation nous incite à penser - à croire - que
Ce terme sera utilisé ici comme synonyme d'individualisme méthodologique. Raymond Boudon précise dans un entretien accordé à la revue Sciences Humaines (1993, n° 29) : "... j'ai proposé récemment de parler d'''actionnisme'' plutôt que d'individualisme méthodologique." (p. 39) Psychologie de l'Interaction, N° 17&18, 15-49
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Gérard Bronner

l'adhésion à ces croyances est un fait qui échappe à toute compréhension (au sens weberien du terme), étant donné qu'il nous paraît ne rien devoir à l'intelligence des croyants. Nous sommes d'autant plus enclins à le croire que nous sommes culturellement plus éloignés de ceux dont nous jugeons les convictions, ou que telles ou telles d'entre elles manifestent des adhésions à des énoncés particulièrement spectaculaires. Il s'agit donc d'examiner ici certains des éléments du programme d'une sociologie actionniste que Boudon (Ed., 1992, p. 22) propose de résumer de la façon suivante: "Le premier principe fondamental de la sociologie de l'action consiste à prendre au sérieux le fait que tout phénomène social, quel qu'il soit, est toujours le résultat d'actions, d'attitudes, de croyances, et généralement de comportements individuels. Le second principe, qui complète le premier, affirme que le sociologue qui veut expliquer un phénomène social doit retrouver le sens des comportements individuels qui en sont la source" . Ce dernier point fait écho à la conception que Weber se faisait de la sociologie. Dans une définition classique (1971, p. 28), il a proposé de concevoir cette discipline comme "une science qui se propose de comprendre par interprétation l'activité sociale et par là d'expliquer causalement son déroulement et ses effets. Nous entendons par "activité" un comportement humain (. . .), quand et pour autant que l'agent ou les agents lui communiquent un sens subjectif'. Weber a fréquemment souligné que la rationalité lui apparaissait être un moyen d'interprétation mettant en lumière de façon généralement satisfaisante le sens subjectivement visé par les agents sociaux. Comme cette expression l'indique, il ne s'agit pas d'indexer la rationalité sur l'objectivement fondé. En d'autres termes, un individu peut parfaitement se tromper dans ses jugements, il peut endosser des croyances fausses, sans être regardé nécessairement comme irrationnel. Il serait paradoxal d'admettre que la croyance en l'irrationalité des croyances d'autrui est elle-même 16

Les opacités de la croyance

irrationnelle, en particulier si l'on est convaincu de la fertilité des explications sociologiques qui consistent à mettre en évidence les logiques individuelles qui soustendent les phénomènes sociaux. Je veux commencer cet article en posant la question que m'inspire une constatation que je trouve étonnante: d'où vient que nous ayons en général moins de charité pour autrui que pour nous-même lorsqu'il est question d'expliquer des croyances erronées ou du moins discutables? Il me semble, en effet, que nous serions presque tous prêts à reconnaître qu'à plusieurs reprises, au cours de notre vie, nous avons endossé toutes sortes de croyances dont nous sommes aujourd'hui convaincus qu'elles étaient fausses. Pour autant, il nous paraîtrait injuste d'être taxés d'irrationalité du seul fait de ces erreurs. Nous savons que nos décisions approximatives, nos adhésions à des croyances politiques, religieuses etc. sont ou ont été les conséquences d'une capacité logique partiellement affaiblie par un effet de situation, plutôt que les symptômes ou les effets d'une folie passagère. Une autre façon de formuler le problème nous conduirait à nous demander pourquoi les logiques d'autrui nous sont à ce point invisibles lorsqu'elles sont distantes des nôtres. La réponse à cette question ne m'apparaît pas hors de portée; elle me semble même pouvoir être immédiatement donnée si l'on examine attentivement les termes de l'étonnement que je viens de dire. En effet, l'hypothèse de la rationalité ne peut être rendue crédible dans les esprits que lorsque l'on a suffisamment éclairé les éventuelles limites des logiques à l'œuvre dans les croyances observées. Cet effort de compréhension n'est pas difficile à faire lorsqu'il s'agit d'examiner des adhésions cognitives relevant de notre autobiographie, car, dans ce cas, tous les éléments qui permettent de saisir la subtilité des contraintes

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Gérard Bronner

cognitives sont accessibles à un coût acceptable. En revanche, cette compréhension intuitive d'autrui, qui, comme le souligne Schutz (1987), est si nécessaire à la vie sociale, n'est plus opérante dès que les logiques qu'il s'agit de comprendre empruntent des chemins de traverse. L'effort de construction nécessaire à cette compréhension de ce que l'on pourrait, par commodité, appeler des logiques exotiques ou spectaculaires, dépasse souvent d'assez loin les compétences et la disponibilité de l'observateur du quotidien. Mon objectif est ici de présenter trois voies de la rationalité qui, parce qu'elles ne sont pas exemptes d'une certaine opacité, peuvent conduire les observateurs à accepter l'idée qu'une croyance non partagée est une croyance irrationnelle. L'ambition de cet article est donc d'éclairer trois des chemins, quelquefois sinueux, que peut suivre la logique de construction d'un objet sémantique. Deux d'entre eux (les propositions 2 et 3) me semblent avoir été peu commentés par les sociologues. Dans ce dessein, je mobiliserai des exemples qui seront autant d'illustrations de ce qu'une interprétation fondée sur la rationalité subjective est intellectuellement plus satisfaisante qu'une lecture irrationaliste des croyances. Proposition n° 1 : La distance culturelle rend invisible la rationalité d'autrui. Cette proposition - qui n'est pas le sujet principal de ma contribution, parce qu'elle a déjà fait l'objet d'une littérature abondante -, peut être illustrée par la métaphore utilisée par Lévi-Strauss (1996, p. 43-45). L'anthropologue propose de considérer les cultures comme des wagons mus par des locomotives n'empruntant pas nécessairement les mêmes directions. Or, souligne-t-il, à l'inverse du monde physique, lorsque deux trains à grande vitesse se croisent, ce n'est pas une impression de vitesse que ressentent les 18

Les opacités de la croyance

observateurs de ces "wagons culturels", mais au contraire d'immobilité. En d'autres termes, les cultures qui ne se meuvent pas dans les mêmes directions, qui se fondent sur des critères de civilisations opposés ou différents, ont une grande aptitude à ne pas se comprendre. Ainsi, Lévi-Strauss souligne que, pour percevoir le caractère cumulatif de l'histoire d'une autre culture, il faut qu'un taux d'information suffisant puisse circuler entre ces deux "trains", ce qui n'est pas aisé si chacun d'entre eux va en un sens différent. Boudon (1990, p. 31) souligne d'une autre façon la même idée qui est un des premiers principes de la sociologie compréhensive: "Dès que la distance sociale qui sépare l'observateur de l'observé excède un certain seuil, le premier tend à expliquer les croyances bizarres du second par des causes plutôt que par des raisons". Le sort fait aux croyances magiques est une parfaite illustration de cette proposition. En effet, la thèse selon laquelle ces formes de croyances relèvent de la plus pure irrationalité fut largement défendue par un certain nombre d'anthropologues. Or, ces théories focalisèrent leur attention sur le comment de ces croyances, c'est-à-dire sur leur mécanique interne qui manifestait, avec une certaine évidence, des différences sérieuses d'interprétation du monde avec la conscience occidentale. Elles ne cherchèrent généralement pas à s'intéresser au pourquoi de ces croyances, c'est-à-dire à la question: pourquoi les " primitifs" croient-ils en la magie. C'est le cas par exemple de la théorie de Frazer (1981, p. 41) qui considère qu'il y a deux principes de la pensée qui définissent l'esprit magique: "Le premier c'est que tout semblable appelle son semblable, ou qu'un effet est similaire à sa cause; le second, c'est que deux choses qui ont été en contact à un certain moment continuent d'agir l'une sur l'autre, alors même que ce contact a cessé. Nous appellerons le premier principe Loi de Similitude, et le second Loi de Contact ou de Contagion ". Un exemple peut

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synthétiser ces deux caractéristiques de la magie: celui de la poupée vaudou. En effet, celle-ci doit être à l'effigie de la victime (le semblable est en relation avec le semblable), et elle aura d'autant plus d'efficacité qu'elle sera ornée d'un attribut de la victime: cheveux, ongle, peau, etc. (une chose ayant été mise en contact avec une autre garde une relation avec elle). L'esprit qui croie en la magie est donc caractérisé par des réflexes mentaux qui excluent a priori 1'hypothèse de rationalité. De nombreux auteurs ont soutenu ce point de vue. On peut évoquer la thèse de Piaget (1926, p. 129) qui a critiqué la théorie frazerienne, mais a cependant admis le caractère irrationnel de la croyance magique ou celle d'Alain (1927). Ces deux auteurs, contemporains l'un de l'autre, ont sur les croyances magiques un avis assez similaire. En effet, ce mode d'adhésion leur semble prendre racine dans l'expérience enfantine du monde. La croyance magique, pour ces auteurs, serait une sorte de réflexe acquis dans la prime enfance, où ne pouvant se mouvoir, le nourrisson verrait cependant se réaliser ses désirs (faim, soif, etc.). De là nous viendrait l'idée que la pensée peut avoir une influence sur le monde. On peut aussi évoquer la théorie freudienne de la magie (1967, 1976). Le père de la psychanalyse regardait les croyances magiques comme consécutives aux mécanismes de l'angoisse. Deux notions sont à la base de la théorie freudienne de ce type de croyances: celle du refoulement du désir et celle de la puissance des idées, car, pour Freud, ce qui motive avant tout la pensée magique, c'est le désir. Parmi toutes les théories irrationalistes de la magie, celle de Lévy-Bruhl occupe une place particulièrement importante. Il soutint l'idée (1951, p. 20) que les "primitifs" ne pensaient pas de la même façon que les Occidentaux. Alors que ces derniers sont capables de rationalité, il n'en irait pas de même pour ces êtres animés par une pensée prélogique: "Il faut donc renoncer à ramener d'avance les opérations mentales à un type unique, quelles que soient les sociétés considérées, et à expliquer toutes les représentations 20

Les opacités de la croyance

collectives par un mécanisme toujours le même2".

psychologique

et logique

Certains auteurs objectèrent que les "primitifs" adhéraient certes à des croyances manifestement fausses et parfaitement singulières, mais qu'il était saugrenu d'attendre d'eux qu'ils puissent prendre avec elles la distance que permet la culture scientifique occidentale. Sur ce point, Durkheim (1979) et Weber (1971) ont défendu des thèses étonnamment consonantes3. Ils se sont, en effet, montrés moins attentifs aux causes qui feraient que les faiseurs de pluie (et tous les magiciens) seraient poussés, à leur insu, à croire en leur magie, qu'aux raisons pour lesquelles ils croient à l'efficacité des rituels qu'ils exécutent.

Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim se propose (entre et après bien d'autres choses) de répondre à cette question: pourquoi les "primitifs" croientils en leur magie? Selon lui, la religion a été, avant la philosophie et la science, la première expérience du monde. C'est elle qui met en rapport "ce que les sens séparent" (p. 340) ; elle a ainsi donné naissance à l'embryon de la notion de causalité: elle est une expérience rationnelle du monde. Pourtant, Durkheim souligne: "Dans les conditions où elle est tentée, l'entreprise ne pouvait évidemment aboutir qu'à des résultats précaires" (p. 340). Il n'y a pas de différence de nature entre science et religion, mais la première s'appuie sur une méthode que les siècles ont forgée et qui a permis l'avènement de l'observation rigoureuse. Il est absurde de considérer les croyances religieuses primitives comme irrationnelles parce qu'elles ne tiennent pas compte de cette méthode dont la civilisation occidentale a si laborieusement découvert les règles et les vertus: "Ainsi, entre la logique de la pensée religieuse et la logique de la pensée scientifique, il n'y a pas un abîme" écrit
2 Comme on le sait, Lévy-Bruhl (1949, p. 62) renonça à cette idée dans ses Carnets et admit que l'esprit humain était le même partout. 3 Comme le fait remarquer Boudon (1994).

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Durkheim (p. 342). De même que l'homme civilisé fait confiance à la science, de même le "primitif' a de bonnes raisons de croire en sa religion et en sa magie. Durkheim en relève trois. Tout d'abord, comme nous venons de le voir, le "primitif' fait confiance à sa religion, autant que nous faisons confiance à la science, parce qu'il n'a pas d'autre expérience rationnelle du monde. De même qu'il nous semblerait absurde de remettre en question le fait que c'est la terre qui tourne autour du soleil, bien que la plupart d'entre nous soient incapables de démontrer ce fait que nous jugeons indubitable, il semblerait tout aussi absurde au "primitif' de remettre en question ses croyances religieuses. Ensuite, le fait qu'un acte magique échoue ne constitue pas une raison suffisante pour l'abandonner. Dans nos sociétés, quand un fait semble contredire une théorie scientifique largement admise jusqu'alors, nous cherchons, avant d'y renoncer, à l'élargir, afin que le fait en question cesse d'être "polémique", comme dirait Bachelard. Le "primitif' ne procède pas autrement lorsqu'il attribue l'insuccès de l'acte magique à des forces contraires, à des maléfices, ou à la mauvaise exécution du rite. Durkheim précise que le magicien "est d'autant plus fondé à ne pas douter de son rite sur la foi d'un fait contraire que la valeur en est ou en paraît établie par un nombre plus considérable de faits concordants" (p. 516). En effet, les rites sont souvent périodiques explique Durkheim, et ils consistent fréquemment à invoquer la pluie à la saison des pluies par exemple. On demande donc à la nature de suivre son cours régulier, de sorte qu'il n'y a rien d'étonnant à ce que le "primitif' croit en l'efficacité de ses rites. Il a de bonnes raisons d'y croire, la première est qu'ils semblent pouvoir effectivement provoquer la pluie tant désirée 4.

4

"Ainsi, s'il arrive au croyant de se montrer indocile à certaines leçons
c'est en se fondant sur d'autres expériences qui lui

de l'expérience,

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Les opacités de la croyance

Enfin, explique Durkheim, les "primitifs" tiennent à leurs croyances, ils sentent bien, comme c'est généralement le cas pour tout système de rationalisation, qu'il leur en coûterait quelque chose d'y renoncer, "... qu'il leur serait impossible de s'en affranchir sans tomber dans un désarroi moral devant lequel ils reculent" (p. 514). La conclusion possible de cette analyse (et de celle de Max Weber) est que la croyance des "primitifs" en l'efficacité de leurs magies n'est irrationnelle que dans l'opinion de l'observateur "civilisé" qui reste prisonnier de ses propres ressources cognitives, et ne peut donc ni voir, ni comprendre que le faiseur de pluie se conduit aussi intelligemment que possible compte-tenu de sa situation et de l'état de son savoir; il s'agit là d'une idée importante que Boudon et Bourricaud (1982) n'ont pas manqué de souligner: "lorsqu'un observateur interprète le comportement de l'observé comme irrationnel, cela résulte bien souvent de ce qu'il projette indûment les données caractéristiques de sa propre situation sur la situation de l'observé" (p. 450). Conclusion de la proposition n° 1 : Nous avons tendance à projeter, par économie cognitive bien compréhensible, nos propres conditions de connaissance sur le sujet observé. Ce cadre interprétatif minimum nous conduit dans un certain nombre de cas à considérer comme obvie l'hypothèse de

l'irrationalité des croyances d'autrui, alors même qu'elle
mériterait discussion. Proposition n° 2 : l'adhésion à une croyance n'est pas nécessairement inconditionnelle. Les observateurs ont tendance à partir du principe implicite et douteux que les agents sociaux entretiennent nécessairement un rapport inconditionnel à leurs croyances.
apparaissent plus démonstratives. Le savant ne fait pas autrement, il y met plus de méthode" (p. 516).

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Gérard Bronner

Cet a priori, qui semble aller de soi lorsque ces croyances se traduisent en actes, peut conduire à des erreurs d'interprétation sévères. En m'appuyant sur deux exemples (les stockages alimentaires qui ont précédé la guerre du Golfe, et les pratiques superstitieuses), je veux ici illustrer brièvement l'idée qu'en tenant compte du caractère "probabiliste" de certaines croyances, on obtient des modes de compréhension beaucoup plus satisfaisants. Comme nous l'avons vu, la proposition n° 1 insiste sur le fait que le sentiment d'irrationalité qu'une croyance peut engendrer provient souvent du fait que l'observateur postule implicitement et abusivement que celui ou ceux qu'ils observent détiennent les mêmes informations que lui. Dans ce cas de figure, la méthode préconisée est d'étudier avec soin l'objet sémantique que constitue une croyance, et le contexte dans lequel elle s'exprime. La réalité de la croyance ne tient cependant pas tout entière dans le contenu de cet objet sémantique, elle relève aussi du rapport à cet objet 5. Précisons. Lorsque je dis: "Je crois qu'il fera beau demain", l'objet sémantique exprimé par la croyance est: il fera beau demain, c'est-à-dire qu'il ne pleuvra pas, que le soleil sera visible, que le ciel sera bleu etc. Mais ma phrase n'a pas exprimé que cela, elle traduisait aussi un rapport actif à cet objet sémantique. Le jugement "Je crois qu'il fera beau demain" peut signifier des choses aussi distinctes que: "je suis presque certain que demain il fera beau", ou "je pense qu'il y a un peu plus de chances qu'il fasse beau demain
plutôt qu'il pleuve"

.

En d'autres

termes,

la probabilité

subjective que j'associe au premier énoncé est plus importante que celle que j'associe au second.

Idée qu'a soulignée fréquemment l'histoire de la philosophie depuis les Grecs, mais sur laquelle a particulièrement insisté un auteur comme Ramsey (1978) par exemple. 24

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Les opacités de la croyance

Cette remarque, si on la prend au sérieux, est de nature à affiner certaines interprétations visant à reconstruire la rationalité des agents sociaux. Lorsque nous souhaitons interpréter telle ou telle action individuelle ou "collective" et analyser la (ou les) croyances(s) qui l'a (ont) inspirée, notre raisonnement est souvent contaminé par l'idée fausse selon laquelle il n'y aurait que deux termes face à l'alternative de la croyance: croire absolument, ou être absolument non-croyant. Cette hypothèse, la plupart du temps implicite, biaise fréquemment nos interprétations des croyances. En effet, les deux termes de l'alternative croire absolument et ne pas croire absolument impliquent que lorsque croyance il y a, celle-ci doit être nécessairement inconditionnellement valable dans l'esprit de celui qui y adhère, ce qui est une proposition intenable comme on va le voir. Dans Pragmatisme et sociologie (p.199) Émile Durkheim souligne qu'un individu véritablement certain "agit conformément à l'idée qu'il accepte comme vraie". Ainsi, si j'ai la certitude que demain il pleuvra6, cette certitude se traduira en acte dans la mesure où je prendrai mon parapluie, un ciré etc. En revanche, la réciproque de cette proposition ne me semble pas pouvoir être généralisée, c'est-à-dire que tout acte ne traduit pas nécessairement l'existence d'une croyance inconditionnelle. Il peut être dans un certain nombre de cas motivé par ce que l'on pourrait nommer une croyance partielle ou probabiliste 7.
6 Qui bien sûr ici est une certitude subjective qui peut se révéler être en inadéquation avec la réalité de l'objet sur lequel elle porte. 7 Non parce qu'il y aurait une urne quelconque, mais parce qu'elle peut se traduire formellement, à titre d'indication, sous forme de pourcentage ou de probabilité.

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Supposons, par exemple, dans un premier temps que A joue au tiercé, il mise une somme de dix francs et il sait généralement que la moyenne des gains peut être de 10 000 francs environ. La proposition qui fait office de croyance dynamogène est ici: "Je vais gagner". Or, on comprend aisément que A entretienne avec elle un rapport plus nuancé que les deux positions extrêmes: "J'y crois absolument" et "Je n'y crois absolument pas". Son point de vue a de fortes chances de traduire une situation intermédiaire. En effet, s'il ne croît pas du tout à la proposition "je vais gagner", il ne jouera certainement pas et, de même, s'il y croît absolument, il ne ressentira nullement le besoin de regarder les résultats de la course à l'hippodrome ou à la télévision, et il ira patiemment attendre l'ouverture des guichets pour recevoir son dû. Le caractère probabiliste de cette croyance est évident. Tout en croyant fort peu à ses chances de succès, A peut décider de jouer au tiercé parce qu'exceptionnellement le prix du ticket est fixé à un franc, et que la somme à gagner est beaucoup plus importante qu'habituellement. Donc, sans être assuré de gagner, A peut accepter d'entrer dans la partie parce que le coût lui semble négligeable, et que le bénéfice possible lui paraît au contraire important. La perception des coûts et bénéfices peut contrebalancer une croyance partielle que l'on pourrait qualifier de "minoritaire", parce qu'elle est relative à une éventualité que l'acteur social estime incertaine et même franchement improbable8. C'est pourquoi, si on lui demandait, A, avec raison, n'accepterait pas de reconnaître qu'il adhère à la proposition: "je vais gagner".

N'est-ce pas cet argument du déséquilibre entre coût certain et gain possible que la Française des jeux mit en avant dans un slogan publicitaire célèbre: Le loto c'est facile, c'est pas cher, et ça peut rapporter gros? 26

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Les opacités de la croyance

Par conséquent, un acte ne traduit pas nécessairement une croyance acceptée en tant que telle par l'agent social, et moins encore une certitude. Cette proposition est particulièrement vraie pour les croyances qui s'adressent au futur, et qui sont le socle d'actes qui revêtent souvent la forme de paris. Je vais montrer à travers deux exemples que des croyances, éventuellement "minoritaires" dans l'esprit des agents sociaux (c'est-à-dire encore une fois qui leur apparaissent comme peu crédibles), peuvent les inciter à agir lorsque la valeur des coûts ou des bénéfices est ou leur paraît être très élevée. Face à ces croyances parfois très saugrenues, l'observateur jugera que les actions qu'elles inspirent sont tout à fait irrationnelles, négligeant ainsi le fait que les agents sociaux peuvent avoir un rapport probabiliste à leurs croyances. Peut-être ces croyances minoritaires sont-elles, du point de vue de la modélisation de la délibération, la moyenne des deux bornes de la croyance "clignotante" qu'évoquent Edgar Morin, Claude Fischler, Philippe Defrance et Lena Petrossian (1981). La notion de croyance clignotante est reprise par Fischler (1994) à propos de laquelle il écrit: "La croyance clignotante traduit la coexistence, le conflit qui nous habite entre cette vision fondamentale et l'esprit "rationnel" moderne. Ou plus exactement, elle traduit l'interpénétration inextricable des deux, l'un intégrant et englobant à la fois l'autre". Je préfère l'idée de croyance minoritaire, parce que la métaphore utilisée par ces auteurs suggère un mouvement de yo-yo, une notion de va-et-vient qui n'est pas nécessairement révélatrice du vécu mental conscient de l'agent social. Le Il janvier 1991, en pleine préparation à la guerre du Golfe, alors que le conflit paraissait peu à peu inéluctable, un article qui relatait un fait curieux a été publié dans Le Monde sous le titre: "Panique alimentaire en Martinique" ; j'en reproduis ici la plus grande partie:

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" En Martinique aussi, la peur de la guerre provoque depuis le début du mois, chez beaucoup de ménagères antillaises, des comportements de panique alimentaire. Les mères de famille ont tendance à constituer des stocks de sucre, de savon, de riz, de conserves, d'allumettes etc., alors que rien n'autorise à penser que le déclenchement des hostilités contre l'Irak pourrait compromettre l'approvisionnement des départements antillais. Aucun des navires affrétés par l'État pour assurer la logistique des forces françaises en Arabie saoudite ne desservait en effet la Martinique. L'annonce de l'entrée de la France Henguerre demain ", assénée par les médias, suffit à engendrer des craintes d'autant plus fortes que l'éloignement géographique ne permet pas toujours, ici, de mesurer exactement les con-séquences qu'un conflit dans le Golfe pourrait avoir à l'intérieur de la Hm patrie" ". ère

À cette date, donc, le conflit armé semble inéluctable de l'avis des observateurs. D'ailleurs, selon un sondage SOFRES réalisé pour Le Figaro entre le 7 et le 9 janvier (donc avant l'échec de la rencontre Aziz / Baker9 ), 73 % des Français croyaient que la crise du Golfe déboucherait sur un conflit militaire. Devant une situation d'incertitude face à laquelle nous n'avons quasiment aucune autonomie, en ce sens que nous ne pouvons pas l'éviter (parce que cela n'est pas en notre pouvoir ou parce que cela nous en coûterait trop), la tactique la plus fréquemment employée consiste à tenter de mettre, parfois "à l'aveugle", toutes les chances de son côté pour affronter l'épreuve. La guerre est un bon exemple de ce type de situationslo. La "panique alimentaire" qui eut lieu en Martinique au début du mois de janvier trouva un écho en France dès la deuxième semaine de janvier et tout particulièrement le
9 James Baker rencontre Tarek Aziz à Genève le 9 janvier. L'échec de cette rencontre "accroît les risques de guerre" titre le journal Le Monde du Il janvier 1991. 10 J'ai développé cette idée dans L'Incertitude. 28

Les opacités de la croyance

week-end du 12 et 13 janvier, spécialement la Francell.

dans le Sud de

Cette inclination pour le stockage fut à ce point tangible que Bernard Gérard, le préfet du LanguedocRoussillon, s'en était ému le samedi 12 janvier à Montpellier en dénonçant les "achats de précaution", et en affirmant qu'un "tel comportement ne se justifiait pas. Les divers commentateurs s'accordèrent à juger qu'il était totalement déraisonnable d'achet~r de telles quantités de riz, de pâtes, sucre etc., et Michel Edouard Leclerc n'hésita pas à dire que l'on observait un mouvement "irrationnel". C'était parler un peu vite. En effet, les comportements de stockage n'étaient pas immotivés, mais reposaient sur une croyance qui est assez facile à repérer: le conflit qui s'annonce dans le Golfe engendrera un mauvais réapprovisionnement des rayons d'alimentation et plus généralement des biens de consommation courante. A cause
Il Le chef du rayon épicerie du magasin Inno de Montpellier précise: " Samedi, ce fut la ruée sur le sucre, la farine, les pâtes, l'huile et le café (...) Nous avons vendu 700 kilos de sucre par exemple dans la journée alors que la moyenne est de 300 kilos. Nous étions en rupture de stock". La cohue a débuté dès jeudi 10 janvier dans la capitale de l'Hérault, tous les rayons de produits de base furent dévalisés. A Toulouse, les ventes dans certaines grandes surfaces ont augmenté de 25 % au cours du seul week-end. Le directeur d'un Carrefour de la banlieue marseillaise affmne: "Samedi nous avons vendu 28 tonnes de sucre contre 3 habituellement et de l'huile dans les mêmes proportions". Le même jour Le magasin Auchan d'Aubagne a vendu 4800 kilos de sucre contre 1500 pour un samedi normal. Le phénomène, même s'il se concentra spécialement dans le Sud, se répercuta un peu partout en France. Ainsi, en Savoie, les magasins Carrefour de Bassens et de Chamnord près de Chambéry, le "Provencia" de Saint-Jeoire-Prieuré et les supérettes du centre ville ont tous relevé une augmentation de 20 à 30 % des ventes des produits convoités. De même dans la Drôme où chez Leclerc, Mammouth, Rallye, Casino on enregistre des achats allant jusqu'à 70 % de plus qu'en temps normal pour les produits de première nécessité, mais aussi des légumes en bocaux, des petits pots pour enfants, des plats cuisinés et du lait longue conservation. Il n'en va pas différemment?

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de ce conflit il y a un risque de pénurie. Il est donc prudent de stocker les produits qui pourraient bien manquer. D'une part, l'on pourrait montrer que le contenu de cette croyance pouvait être défendu avec une argumentation qui a pu paraître à certains relativement convaincante12 ; d'autre part, on peut suggérer que les acteurs sociaux n'ont pas nécessairement adhéré de façon inconditionnelle à cette croyance et, qu'en d'autres termes, la tactique du stockage alimentaire n'impliquait pas mécaniquement que les acteurs sociaux concernés aient été absolument convaincus du sérieux de la thèse du manque. C'est ce deuxième point qui nous intéresse ici. Nous nous trouvons dans le cas de figure où l'on voit coexister des croyances minoritaires et un coût hypothétique très important. Les individus, impuissants devant la possibilité d'un conflit dans le Golfe, se débattent dans un espace tactique restreint. Ils cherchent à se prémunir contre les conséquences possibles d'une guerre, ce qui ne signifie pas qu'ils croient que l'événement et ses conséquences vont nécessairement survenir; ils ne font que ce qui est en leur pouvoir "pour le cas où". Ceci nous semble être révélé à travers la diversité des tactiques d'anticipation qui font plus penser à des tâtonnements préventifs qu'à des stratégies face à des certitudes. En effet, la nourriture ne fut pas l'unique bien à être stocké puisque, d'une part, les jerricanes d'essence furent aussi l'objet de convoitises, et que, ce qui peut paraître plus étonnant, les ventes d'armes augmentèrent sensiblement. Par ailleurs, les stockages n'ont pas commencé subitement. Il y eut une progression observée par les commerçants. Dans l'Isère, la Haute-Savoie et le Vaucluse, par exemple, on a noté une recrudescence très progressive de la demande en produits d'épicerie dans la semaine du 7 au
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J'ai développé cette idée dans mon article "Le paradoxe des croyances

minoritaires" .

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Les opacités de la croyance

Il janvier, ce n'est donc que le week-end du 12 au 13 que l' " explosion" a vraiment eu lieu. Ils étaient en réalité minoritaires ceux qui stockaient des masses importantes de nourriture. Beaucoup semblent avoir fait ce que l'on pourrait appeler des achats de précaution: ils achetaient quelques kilos de sucre et de pâtes. La différence est très grande avec ce qui s'est passé en Martinique ou à l'île de la Réunion par exemple. Comme l'explique une jeune fille originaire de cette île, lors d'un entretien 13, certains ont stocké jusqu'à cent kilos de riz! Ces événements de l'île de la Réunion mettent en relief l'idée que si l'adhésion à la croyance des manques alimentaires en France métropolitaine avait été totale, ces achats de précaution eurent été quantitativement tout à fait différents. On pourrait faire l'hypothèse approximative qu'il y a ici un rapport de proportionnalité entre le crédit accordé à la croyance et la quantité stockée. Les différences quantitatives de ces précautions alimentaires nous indiquent que tous n'ont pas adhéré inconditionnellement à l'idée selon laquelle la guerre du Golfe allait entraîner des carences en nourriture sur le sol français; peut-être même beaucoup d'entre eux ont-ils trouvé cette idée douteuse, mais ont préféré "ne pas tenter le diable", point de vue qui est confinné là encore par les entretiens réalisés auprès de personnes ayant fait ces achats de précaution. Dès lors que l'on accepte cette approche probabiliste de la croyance, les "paniques alimentaires" de la crise du
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Les entretiens évoqués ici ont été réalisés à Grenoble et Nancy les

mois de janvier, février et avril 1995. Mon objectif principal était d'obtenir une description subjective de la situation, et surtout de savoir quel rapport exact les individus ont entretenu avec la croyance selon laquelle la guerre du Golfe, si elle avait lieu, pourrait engendrer des carences alimentaires en France. Je suis parfaitement conscient des limites d'entretiens qui portent, comme c'est le cas ici, sur des événements survenus longtemps auparavant. Cependant, la cohérence des récits suffit à me convaincre qu'ils pouvaient illustrer utilement mon propos.

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