La double inscription

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L'idée d'une double inscription est présente dans les mythes d'origine des sociétés africaines, chaque ethnie affirmant que ses ancêtres sont venus d'ailleurs ; en général, ils étaient d'une autre ethnie et ont fondé celle-ci en s'établissant au lieu où vit le groupe actuellement. La première partie de ce livre propose une interprétation symbolique de cette théorie de la double origine du groupe. La seconde partie porte sur des "données" dont on peut déduire une conception de l'identité humaine construite à partir d'une représentation biologique de l'homme.
Publié le : jeudi 1 janvier 2004
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EAN13 : 9782296344617
Nombre de pages : 122
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LA DOUBLE INSCRIPTION
Anthropologie et psychanalyse: réflexions

Psychanalyse et Civilisations Collection dirigée par Jean Nadal
L'histoire de la découverte de la psychanalyse téllloigne que démarche clinique et théorie issues de champs voisins ont concouru, par étayage réciproque à élaborer le concept d'inconscient, à éclairer les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre le malaise du sujet singulier et celui de la civilisation. Dans cette perspective, la collection Psychanalyse et Civilisations tend à promouvoir cette ouverture nécessaire pour maintenir en éveil la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans une attitude solipsiste, qui en voulant protéger un territoire et préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes. Déjà parus P. MARCHAIS, L'activité psychique, 2003 HACHET Pascal, Du trauma à la créativité: essais de psychanalyse appliquée, 2003 PRATT Jean-François, Mots pour maux, 2003. PIERRAKOS Maria, La « tapeuse » de Lacan. Souvenirs d'une sténotypiste fâchée, réflexions d'une psychanalyste navrée, 2003. CUYNET Patrice (dir.), Héritages -« les enjeux psychiques de la transmission », 2003 LEFEVRE Alain, Les vestibules du ciel. A propos de la paternité et des psychoses tomel-Du père, 2003. SUD RES J.-L., ROUX G., et LAHARIE M., Humeurs et pratiques d'art-thérapie, 2003. ZAGDOUN Roger, Hitler et Freud: un transfert paranol'aque, 2002. CHARLES Monique, J.L. Borges ou l'étrangeté apprivoisée, 2002. HURNI Maurice, STOLL Giovanna, Saccages psychiques au quotidien, 2002. ROTH Bertha, L 'Exil- des exils, 2002. GUYON Robert, Fragments d'une passion, 2001. DANJOU Marie-Noëlle, Raison et folie, 2001. OLINDa-WEBER Silvana, Suicides au singulier, 2001. (Ç)L'Harn1attan, 2003 ISBN: 2-7475-5624-7 EAN: 9782747556248

Aboubacar BARRY

LA DOUBLE INSCRIPTION
Anthropologie et psychanalyse: réflexions

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DU MEME AUTEUR Le corps, la mort et l'esprit du lignage. L'ancêtre et le sorcier en clinique africaine, Paris, L'Harmattan, collection « Santé, Sociétés et Cultures », 2001. Le sujet nomade. Lieux de passage et liens symboliques, Paris, L'Harmattan, collection « Santé, Sociétés et Cultures », 2003. L'Afrique noire des psychologies blanches, Paris, L'Harmattan, collection « Psychanalyse et civilisations », 2003.

INTRODUCTION

Théétète Qu'est-ce que tu appelles penser? Socrate Une discussion que l'âme elle-même poursuit tout au long avec elle-même à propos des choses qu'il lui arrive d'examiner. [...] Car voici ce que me semble faire l'âme quand elle pense: rien d'autre que dialoguer, s'interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant. Et quand, ayant tranché, que ce soit avec une certaine lenteur ou en piquant droit au but, elle parle d'une seule voix, sans être partagée, nous posons que c'est son opinion. De sorte que moi, avoir des opinions, j'appelle cela parler, et que l'opinion, je l'appelle langage, prononcé, non pas bien sûr à l'intention d'autrui ni par la voix, mais en silence à soi-même. Platon, Théétète, 18ge-190a, Paris, Flammarion, 1994.

L'étrangeté des génies et l'altérité des ancêtres
Il m'est arrivé d'envisager d'avoir une formation anthropologique. J'avais alors entrepris des démarches pour trouver un enseignant qui accepterait de diriger une thèse de doctorat que je voulais faire sur la parenté chez les Peuls. J'avais fini par obtenir un rendez-vous dans un laboratoire où j'avais pu soumettre mon projet de recherche à un enseignant. Celui-ci, après m'avoir écouté, m'avait vivement conseillé de changer de sujet et de travailler plutôt sur un terrain autre que l'Afrique: « Il y a un racisme ambiant chez les africanistes: un africain n'est jamais considéré comme étant un vrai anthropologue mais comme quelqu'un qui est uniquement compétent sur son ethnie ». Je lui avais alors expliqué que je comprenais parfaitement ce dont il parlait puisque je subissais le même ostracisme en milieu « psy » où, bien que j'aie la même formation que tous les psychologues cliniciens français, des psychologues, psychiatres et psychanalystes s'évertuaient à me considérer au mieux comme n'étant bon qu'à

proférer des énoncés ethnopsychiatriques faibles

-

parce qu'un

africain dans un hôpital en France, ça n'est pas psychologue, ça balaie par terre! (Cet ostracisme a même pu adopter des allures pernicieusement plus crapuleusesl et plus abjectes2 de la part de

1

Cf. Marie-France Hirigoyen, Le harcèlement moral. La violence perverse au

quotidien, Paris, La Découverte et Syros, 1998. 2 «Rendre l'autre fou est dans le pouvoir de chacun. L'enjeu en est l'extermination, le meurtre psychique de l'autre, de telle sorte qu'il n'échappe pas à l'amour. Qu'il ne puisse pas exister pour son compte, penser, sentir, désirer en se souvenant de lui-même et de ce qui lui revient en propre. Rendre l'autre fou c'est faire en sorte [...] qu'il soit assigné à résider dans le commentaire. Et c'est dans un commentaire tenu sur lui, en secret, que le fou parfois se tue. » « Il est une parole qui ne prend pas, qui ne tient rien et n'est tenue par personne: c'est de cette parole qu'on devient fou. Lorsque la parole - souvent celle qui est le discours des longues chaînes de raisons - ne cesse de défendre et de se défendre dans le filet des dénégations et des projections, la pulsion prend alors en elle valeur d'impératif catégorique.» (Pierre Fédida, «Préface» de H. Searles, L'effort pour rendre l'autre fou (1965), Paris, Gallimard, 1977, pp. 11-32, pp. Il et 13).

certaines natures vulgaires3 qui, en agissant aInSI, ont montré qu'elles étaient indignes du moindre respect4). Comme aucun autre sujet ne m'intéressait vraiment, j'avais fini par abandonner ce projet. Condamné à faire tout seul mon petit bonhomme de chemin, j'avais alors écrit mon premier livre dans la conclusion duquel je soulevais des questions que j'envisageais de traiter par la suite5. Je les reprends après un détour qui a donné lieu à l'élaboration de deux autres livres où certains de leurs aspects ont été abordés6. L'ancêtre peut donc être opposé au sorcier selon un axe vertical et structural (ce dernier distinguant les forces de vie - le jour - de
celles de mort - la nuit). Je n'ai pas véritablement abordé ici
3 « Aux yeux des natures vulgaires les sentiments nobles et généreux paraissent tous manquer de pertinence, par conséquent de vraisemblance au premier chef; ils clignent de l'œil quand on parle et semblent dire: «il y a là-dessous quelque avantage qui se dissimule; on ne peut pas voir à travers tout» ; et ils soupçonnent l'être noble comme s'il cherchait son bénéfice par un détour. Viennent-ils à être convaincus par une évidence trop pressante de l'absence d'intentions égoïstes chez cet homme, de son mépris des petits profits, ils voient en lui une sorte de fou: ils le méprisent dans sa joie et rient de l'éclat de ses yeux: « [...] Il faut que la passion de la noblesse soit compliquée d'une maladie de la raison! » [...] La nature vulgaire se reconnaît à ce qu'elle ne perd jamais de vue son avantage, à ce que cette obsession du but, du bénéfice, est plus forte chez elle que l'instinct le plus violent. » (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (1882), Paris, Gallimard, 1950, p.41). 4 « Le respect, une vertu certes, mais seulement si son objet en est vraiment digne. Il existe, en effet, une forme de respect, faite de conformité sociale ou de soumission aux hiérarchies qui relève purement du dressage. Lorsqu'il justifie une obéissance sans réflexion, sans discussion, le respect est la porte ouverte à l'irresponsabilité et à l'inhumanité. Ce n'est pas de ce respect-là dont il est question dans cet ouvrage. Il s'agit, au contraire, d'une prise de conscience qui me fait «reconnaître l'humanité dans la personne d'autrui comme en moi-même» selon Kant ou «le visage de l'autre qui m'oblige» pour reprendre les mots d'Emmanuel Lévinas. Ce respect-là est retenue, suspension de l'acte insolent, blasphématoire, violent ou destructeur. Il pose silencieusement, par un accord tacite, une limite à ne pas franchir: auto-limitation de notre pouvoir d'agir en reconnaissance d'une valeur absolue. [...] Respect d'autrui, de soi, respect des droits et de la dignité de chacun, respect de la différence, de la vérité, de la loi. .. » (Catherine Audard (dir.), Le respect. De l'estime à la déférence: une question de limite, Autrement. Séries Morales, n° 10, 1993). 5 Le corps, la mort et l'esprit du lignage. L'ancêtre et le sorcier en clinique africaine, Paris, L'Harmattan, 2001. 6 Le sujet nomade. Lieux de passage et liens symboliques, Paris, L'Harmattan, 2003. L'Afrique noire des psychologies blanches, Paris, L'Harmattan, 2003. 10

l'autre axe, tout aussi important: la perspective horizontale. Michel Izard distingue ces deux perspectives en termes d'étendue et de durée: «La durée s'oppose à l'étendue comme une instance d'ordre (d'ordination, d'ordonnancement) à une instance de désordre ».7 C'est dans la société mossi qu'il dégage cette dichotomie: «Deux logiques sont en cause: une logique de l'étendue, associant humains et génies, à laquelle est assujettie l'individuation, une logique de la durée, associant humains et ancêtres, à laquelle est associée la reproduction de la substance et donc la socialisation. » 1) Les génies vivent dans l'espace sauvage de la brousse, et les humains dans l'espace culturel des villages. Mais lafrontière entre les deux est poreuse, car, non seulement les humains se rendent quotidiennement dans la nature, mais aussi, les génies vivent au milieu des humains et interviennent dans la reproduction biologique. En revanche, la coupure entre le lieu des morts et celui des vivants est plus nette, malgré les rares incursions de l'ancêtre auprès de ses descendants. 2) Un second principe de séparation met en scène la visibilité et l'invisibilité, qui n'a de sens, à vrai dire, que dans la distinction entre génies et humains. Les génies peuvent adopter une apparence humaine, en dehors de laquelle ils restent invisibles. 3) On peut aussi distinguer les ancêtres des génies en les considérant dans leurs rôles respectifs par rapport aux deux principaux événements de la vie des humains: la naissance et la mort. A la naissance, l'enfant est encore lié au monde des génies. La mort ouvre à l'individu une possibilité d'accès au monde des ancêtres. Les génies ne naissent ni ne meurent. Les ancêtres naissent ancêtres après leur mort humaine, mais ne meurent pas (en tout cas tant qu'ils ont une descendance agnatique au milieu de laquelle une de leurs composantes peut s'incarner). 4) Les ancêtres constituent des agents de socialisation, ils ont une fonction de liaison, inscrite dans la continuité,. les génies sont des agents d'individuation, ils ont une fonction de différenciation, qui s'inscrit dans la discontinuité. «L'étendue sépare ce que la durée lie, [...) l'étendue code le message de la durée.» 5) «Dans ce système [...), la destinée est menacée par deux altérations
7 Michel Izard, L'odyssée du pouvoir. Un royaume africain: état, société, destin individuel, Paris, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1992. Il

majeures, l'une liée à la durée et induite par elle: la mort, l'autre liée à l'étendue et produite par elle: la folie. [...} Ce sont les ancêtres qui tuent et les génies qui rendent fous.[...} La mort est inéluctable tandis que la folie peut ne pas advenir et [...} son apparition dans le cours de la vie n'introduit pas une coupure absolue entre un avant et un après qui serait sans retour. La mort est l'issue de la vie,. la folie accompagne la vie comme menace permanente, son développement résultant d'un engagement dans un processus de « perte» de soi réelle ou symbolique dans le monde non humain, celui de la nature sauvage et des génies. » Il y a aussi un problème que je regrette de n'avoir pas eu le loisir d'aborder ici. J'ai employé à tout bout de champ les notions d'« ethnie» ou de « lignage» sans prendre en considération les débats actuels portant sur leur contenu réel, sans me soucier de savoir ce qui en fait l'unité, ni ce qui distingue une ethnie d'une autre avec laquelle elle partage une certaine communauté culturelle. Le fait de ne m'être occupé que de représentations ne suffira pas à me dédouaner, puisque justement, celles-ci transcendent précisément le cadre de chaque ethnie. Il est en effet entendu que les « érudits» africains s'approprient actuellement l'image que les premiers ethnologues leur ont donnée d'euxmêmes, puis la diffusent en direction du monde rural? Ce qui explique les grandes précautions oratoires et l'insistance sur les difficultés à accéder à la réalité de l'objet (les différents points de vue recueillis étant tous suspectés de subjectivisme), avec lesquelles les données de terrain sont aujourd'hui présentées. D'où aussi la grande exigence méthodologique qui impose que les

« L'ethnologie a parfaitement accompli sa mission civilisatrice dans la mesure où les objets de l'étude sont devenus eux-mêmes les émetteurs d'énoncés ethnologiques (feed back). Dès lors qu'on a affaire à une sorte d'auto-ethnologie, il n'y a plus de distinction à établir entre le modèle local et le modèle de l'ethnologue, puisque les acteurs sociaux se définissent dans les termes de celuici. [...] Cela se vérifie en milieu urbain africain puisque ce sont les élites qui énoncent les nouvelles étiquettes ethniques; mais c'est également vrai en milieu rural puisque les identités urbaines se propagent des villes vers les campagnes. Par un étrange jeu de miroirs, les paysans restituent à l'ethnologue contemporain l'image que l'ethnologue leur a donnée d'eux-mêmes. » (Jean-Loup Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs, Paris, Payot, 1990, p. 31). 12

8

problèmes de définition des notions9 et d'élucidation des conditions de l'enquête priment sur l'exposé des résultats de la recherche. Ces différentes attitudes consistent en une pratique du doute philosophique, qui décolle de la croyance immédiate prisonnière des sens, passe par l'étonnement puis par la critique, pour aboutir à la remise de l'objet sur le métierlo. Pour ma part, je ne partage pas ce relativisme épistémologique qui porte sur les conditions de la connaissance et fait dire que l'objet étant perçu avec les pseudo-savoirs sous lesquels les générations antérieures l'ont enterré, il se révèle être une sorte d'illusion, quelque chose de fabriqué, d'inventé mêmell,. puis, dans un second temps, fait ajouter qu'étant donné qu'une fois dépouillé de ses enveloppes fallacieuses, l'objet résiste quand même à se laisser dissiper comme une illusion, il faut chercher à savoir sur quel noyau repose sa consistance, ce qui fait qu'il existe. Je ne partage pas davantage la conception qui veut que les identités se propagent des élites urbaines vers les campagnes et que l'ethnologue d'aujourd'hui ne retrouve sur le terrain que les théories élaborées par les premiers ethnologues. Cela peut probablement arriver, mais le propre d'une exception est qu'elle ne constitue pas la règle. La lecture du livre de Piero Coppo, tiré d'une longue expérience, non pas de recherche, mais de vie en pays dogon -l'une des ethnies les plus « ethnologisées », si l'on peut
dire

- suffirait

d'ailleurs

à relativiser ce point de vue. »12

9 «Alors que la définition de l'ethnie étudiée devrait constituer l'interrogation épistémologique fondamentale de toute étude monographique et qu'en un sens tous les autres aspects devraient en découler, on s'aperçoit qu'il existe souvent un hiatus entre un chapitre liminaire qui, pour peu qu'on s'y attarde, montre le flou relatif de l'objet, et le reste de l'ouvrage, où les considérations sur l'organisation parentale et la structure religieuse font preuve de la plus belle assurance. » (JeanLoup Amselle, «Ethnies et espaces: pour une anthropologie topologique », in Jean-Loup Amselle, Elikia M'Bokolo (dir.), Au cœur de l'ethnie. Ethnie, tribalisme et Etat en Afrique (1985), Paris, La Découverte & Syros, 1999, p. Il). 10Cf Roger Botte, Jean Boutrais, Jean Schmitz, « Préface» de : Figures peules, Paris, Karthala, 1999. Il Cf Jean-Pierre Dozon, « Les Bétés : une création coloniale », in J.-L. Amselle, E. M'Bokolo (dir.), Au cœur de l'ethnie, op. cité. 12« En travaillant avec les paysans, les artisans, les commerçants, mais aussi avec les guérisseurs et les devins, en essayant de penser sur le même mode qu'eux la santé, la maladie, la folie, il nous est souvent arrivé de ne pas retrouver ce que nous avions lu dans les livres des ethnologues. Les Dogon eux-mêmes ne s'y 13

Une suite pourrait donc être donnée à ce travail en suivant ces deux directions: qu y a-t-il sous le masque du génie? et qu'en estil de l'ethnie de l'ancêtre, c'est-à-dire: pourquoi les ethnies, les lignages, les villages affirment-ils avec autant d'unanimité que leur ancêtre fondateur est un étranger? (Il ne suffit pas ni de dénoncer le caractère fantaisiste de ces récits, ni de leur chercher une rationalité qui trouverait appui sur la réalité historique - métissage originel ou paganisme blancl3 -, mais bien
d'expliquer le fait qu'ils soient récurrents et se présentent sous la même allure qui leur donne un aspect contraignant). La réponse est-elle à chercher du côté de I 'histoire comme on le pensel-l, ou bien la question des origines mérite-t-elle une approche bien spécifique, constitue-t-elle un objet de recherche et de réflexion à part entière? Il va sans dire que c'est cette dernière alternative qui a ma faveur. Pour ce qui concerne notamment la participation du génie à la reproduction humaine d'une part, et l'origine des Peuls JafunBe de l'autre, j'ai expliqué que les Mossi disent, sans y croire, que les génies doivent participer à l'accouplement pour le féconder, et que les JafunBe disent, sans y croire, qu'ils seraient tous originaires du
reconnaissaient pas; ils avaient, disaient-ils, l'impression que nous parlions d'autres gens. » « Au mois d'avril [1991] une prestigieuse revue d'anthropologie américaine publie un article d'un Hollandais qui a travaillé sur la falaise. Il y analyse le travail de Griaule et de ses collaborateurs en le confrontant avec les résultats de recherches plus récentes. Et conclut qu'il n'y a pas, derrière le discours explicite des habitants du plateau, une sagesse ésotérique, un système cohérent d'interprétation du monde. S'attardant sur les conditions dans lesquelles ont travaillé Griaule et ceux qui l'accompagnaient, il souligne que les attentions intéressées des informateurs d'une part, les attentes et les projections des anthropologues de l'autre, ont toutes contribué à créer un mythe: celui des Dogon, de leur cosmogonie, d'une culture qu'il s'agissait de « pénétrer» pour en dévoiler la nature au plus secret. Autrement dit, l'aventure qui fut celle de Griaule sur le plateau n'aurait pas débouché sur la découverte d'une culture africaine jusque-là insoupçonnée, mais sur la construction d'un mythe composite échafaudé aussi bien par les Blancs que par les interprètes et les informateurs locaux, beaucoup plus présents et plus actifs que les chercheurs ne l'imaginaient: une construction où se côtoient confusions, inventions et transcriptions de la réalité, fragments de mythes européens et africains amenés par les uns et les autres. » (Piero Coppo, Les guérisseurs de la folie. Histoires du plateau dogon (1994), Le Plssesis-Robinson, Synthélabo, 1998, pp. 123 et 156-157). 13Cf Jean-Loup Amselle, Logiques métisses, op. cité. 14Jean-Pierre Chrétien, Gérard Prunier (dir.), Les ethnies ont une histoire, Paris, Karthala-ACCT, 1989. 14

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