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La fête du village
Continuités et reconstructions
en Europe contemporaine Ethnologie de l’Europe
Collection dirigée par Jocelyne Bonnet-Carbonell
La collection a pour but de porter témoignage sur le vécu
culturel des Européens, à partir de faits collectés, de
documents croisés et de comparaisons révélant continuité et
transformations.
Collaborent à cette collection des universitaires et des
chercheurs francophones associés aux recherches en
ethnologie et en historiographie européennes, menées par le
Réseau Eurethno, membre de la Fédération Européenne des
Réseaux de coopération scientifique du Conseil de l’Europe.
Déjà parus :
- Inventions européennes du temps – Temps des mythes,
temps de l’histoire.
Sous la direction de J. Bonnet-Carbonell – 2004
- Fêtes et rites agraires en Europe : métamorphoses ?
Sous la direction de J. Bonnet-Carbonell et L. S. Fournier –
2004
- Malmorts, revenants et vampires en Europe
Sous la direction de J. Bonnet-Carbonell – 2005
- Peurs et risque au cœur de la fête
Sous la direction de J. Bonnet-Carbonell et L. S. Fournier –
2007
- Le « petit patrimoine » des Européens
Sous la direction de L. S. Fournier – 2008 Collection « Ethnologie de l’Europe »
La fête du village
Continuités et reconstructions
en Europe contemporaine
Sous la direction de
Laurent Sébastien FOURNIER
Ouvrage publié avec le concours de
l’Université Paul Valéry (Montpellier III)
L’Harmattan © L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-56695-8
EAN : 9782296566958Sommaire
J. Bonnet-Carbonell, Avant-Propos..........................................................7
L. S. Fournier, Introduction......................................................................9
I : Transformations....................................................................................15
J. Bonnet-Carbonell, Ethnohistoire de la fête du village en Catalogne
française .......................................................................................................17
J. Da Silva Lima, La fête du village et les sens : le cas du Alto Minho
(Portugal) .....................................................................................................35
T. Tötszegi, Une nouvelle fête : les journées de Mera (Roumanie) .............53
R. Ouritskaïa, La fête du village en Russie : survie et transformations
postmodernes ...............................................................................................67
S. Kova , La fête patronale du village appelée « slava » : patrimoine festif
serbe .............................................................................................................73
II : Continuités ...........................................................................................81
K. Verebelyi, La fête du village et les changements structurels de l’espace
public (Hongrie)83
E. Rizopoulou-Egouménidou, La fête du village à Chypre : le
« panayrin » chypriote .................................................................................97
M. Simonsen, La fête du village au Danemark ............................................121
F. Kuramochi, La fête de la roue enflammée de la Saint-Jean dans les
villages de Moselle (France) ........................................................................135
M. Mandianes, La fête à Loureses (Galice, Espagne)..................................145
e eV. Keszeg, Les mémoriaux des 17 – 20 siècles placés dans le globe des
tours des églises transylvaines......................................................................155
5
?III : Reconstructions ..................................................................................165
L. S. Fournier, Fête traditionnelle et fête patrimoniale : rites, danses et
jeux dans les villages provençaux (France)..................................................167
C. Isnart, Le « pèlerinage de village ». Propositions pour une étude
comparative..................................................................................................183
V. Porcellana, Le cycle des fêtes d’une communauté alpine franco-
provençale : Giaglione en Vallée de Suse (Piémont, Italie) .........................199
G. Iacovazzi, La musique dans l’espace du village et le temps de la fête à
Malte ............................................................................................................215
A. Bellio, La fête du village en Calabre : le cas de Belvedere Spinello.......223
V. Spera, La fête du village et le spectacle de son image : la réinvention
du « Ver Sacrum » à Monterubbiano et à Bojano (Italie).............................245
J. Bonnet-Carbonell, Conclusion ..............................................................271
6En hommage à Monsieur le Professeur Charles-Olivier Carbonell,
professeur à l’université Paul-Valéry Montpellier III, qui a su conjuguer
l’ethnologie européenne et l’historiographie pour profiter de leurs
éclairages mutuels
Avant-propos
Jocelyne BONNET-CARBONELL
Université Montpellier III - France
Ce volume rassemble une sélection de textes initialement
présentés à l’occasion du colloque européen francophone organisé
en 2006 par le réseau « Eurethno » de coopération scientifique et
technique en ethnologie et historiographie européennes (Fédération
Européenne des Réseaux du Conseil de l’Europe).
Ce colloque, XXème Atelier Eurethno, a été organisé à
l’Université Catholique de Braga (Portugal) sous la direction
conjointe des professeurs Jocelyne Bonnet, professeur d’ethnologie
européenne à l’Université Montpellier III, et José Da Silva Lima,
professeur d’ethnologie à l’Université Catholique de Braga, du 31
août au 3 septembre 2006. Les communications étaient consacrées
à « La fête du village, patrimoine festif Européen ». Les débats,
fructueux et amicaux, se sont poursuivis par une enquête de terrain
collective consacrée à la fête de Deão, un village du Minho. Les
actes du XXème Atelier Eurethno ont été publiés en Portugais en
2008 par José Da Silva Lima sous le titre A festa da aldeia.
Patrimonio festivo Europeu (Braga, Editions Alcala, Societas,
Colecçao de Estudos Sociais, n°2).
Le réseau Eurethno a été créé en 1988 par Jocelyne
Bonnet, professeur d’ethnologie européenne à l’Université
Montpellier III. Réseau francophone de coopération scientifique en
ethnologie et historiographie européennes, il a pour but de
favoriser les rencontres scientifiques et les échanges entre
universitaires et chercheurs de l’Europe entière.
7Comité de lecture :
J. Bonnet (Univ. Montpellier III), Ch.-O. Carbonell (Univ.
Montpellier III), L. S. Fournier (Univ. Nantes), B. Jaworska (Univ.
Lodz), C. Rivière (Univ. Paris V Sorbonne), M. Simonsen (Univ.
Copenhague), K. Verebelyi (Univ. Eötvös Lorand, Budapest).
Le manque de signes diacritiques a empêché les translittérations
nécessaires dans certains articles. Le lecteur voudra bien nous en
excuser.
Les textes publiés le sont sous l’unique responsabilité de leurs
auteurs.
La mise au point définitive a été réalisée en 2011 par Laurent
Sébastien Fournier et Jérôme Thomas au Laboratoire CRISES
(Université de Montpellier III).
8 Introduction
La fête du village en Europe :
les cheminements d’un patrimoine ethnologique
Laurent Sébastien FOURNIER
Secrétaire du réseau FER-Eurethno
Université de Nantes - France
Il n’est jamais facile de réunir des chercheurs de différents
pays pour les faire travailler sur un thème commun. En effet, la
pluralité des traditions intellectuelles se combine à la diversité des
institutions nationales et aux problèmes d’harmonisation
linguistique lorsqu’il s’agit d’entreprendre ce type d’études
comparées. Pour compenser ces difficultés, beaucoup de
persévérance est nécessaire, ainsi qu’une modestie à toute épreuve.
Dans le cas du réseau FER-Eurethno du Conseil de l’Europe, la
persévérance a été établie à travers des rencontres régulières qui,
depuis plus de vingt ans, ont rythmé des échanges souvent
conviviaux mais toujours sérieux. Quant à la modestie, elle
consiste à garder présentes à l’esprit quelques bases d’analyse bien
établies par les sciences humaines et sociales, en vue de constituer
un savoir ethnologique à la fois fondamental et utile à la société
contemporaine. Ainsi, le lecteur ne trouvera pas dans les pages qui
suivent de ces théories évanescentes et torturées que le temps
oublie trop vite. Non, ce sont des faits que ce livre contient, des
faits bruts pour la plupart, patiemment collectés afin de porter
concrètement témoignage des transformations qui touchent la
culture européenne dans sa diversité constitutive.
De l’Atlantique à l’Oural et du Danemark au Portugal, les
auteurs ici rassemblés ont tenté de revisiter un objet classique de
l’ethnologie : la fête du village. A l’heure de l’anthropologie
réflexive et des terrains multi-situés, à l’heure où les identités se
dispersent en diasporas et où les communautés culturelles se
recomposent grâce aux technologies numériques, le pari était osé.
Le temps des monographies villageoises et de l’empirisme
9positiviste n’était-il pas irrémédiablement révolu ? Si certains
chercheurs ont été prompts, depuis quelques décennies, à
condamner les travaux de leurs prédécesseurs, il paraissait
important de mesurer le chemin parcouru.
Transformés, les villages restent en effet des villages. Si
les échanges observés avec le monde extérieur, les phénomènes
d’urbanisation ou l’exode rural sont devenus la norme, les villages
gardent un pouvoir d’attraction, au moins pour l’imaginaire et le
tourisme. Ils sont aussi restés, dans bien des cas, des entités
productives, disposant de ressources propres qui leur assurent un
certain rayonnement. Ils restent enfin une référence mémorielle,
même pour ceux qui en sont partis, de sorte que leur étude garde
une actualité même après qu’ils aient perdu leur capacité de vivre
en autarcie.
Au Pays de Galles, dans la lignée des travaux mis en œuvre
par Max Gluckman, Ronald Frankenberg (1957) a ainsi montré en
son temps que des facteurs tels que les changements du contexte
social, le fait de devoir trouver un emploi à l’extérieur, la
recomposition des rapports de genre, l’évolution des modes de
transport, l’arrivée de personnes venues de l’extérieur, etc.,
n’avaient pas désintégré le village traditionnel mais l’avaient plutôt
poussé à s’adapter à la modernité. A Malte, de même, Jeremy
Boissevain (1965) a révélé la grande complexité des relations qui
s’établissaient entre ceux qui étaient restés au village et ceux qui,
émigrés, ne revenaient au village que pour le temps court des
vacances et des fêtes. Pour le cas de la Provence, Laurence Wylie
(1968 [1957]) a expliqué comment l’observateur, parti enquêter
avec sa famille, trouve au village un débouché naturel, à échelle
humaine, pour ses interrogations. Ainsi, malgré la remise en
question des postulats isolationnistes qui présidaient aux
monographies ethnologiques classiques, le village est resté une
unité d’analyse pertinente, au moins parce qu’il correspond sur le
plan méthodologique à la possibilité d’optimiser la mise en œuvre
d’observations ethnographiques à échelle humaine.
Dans un cadre socio-spatial de cette nature, le choix de se
concentrer sur les occasions de sociabilité que sont les fêtes locales
pourra apparaître comme une deuxième bizarrerie aux yeux des
anthropologues contemporains, tant le sujet a mobilisé de longue
date les énergies des chercheurs et des érudits. Les études dans ce
edomaine, innombrables, ont été inaugurées au 19 siècle par des
10savants aussi importants que Mannhardt ou Frazer. Elles se sont
epoursuivies au 20 siècle dans les travaux des folkloristes, le
modèle développé en France par Van Gennep ayant été diffusé
bien au-delà des frontières nationales. Elles ont légué une masse si
volumineuse de travaux, qu’il paraît ardu à première vue d’en
renouveler les apports.
Pourtant, c’est bien là que se situe l’originalité spécifique
des travaux du réseau FER-Eurethno du Conseil de l’Europe.
Plutôt que de partir à l’assaut de « nouveaux objets » improbables,
le choix a été fait de se concentrer sur les manières dont l’évolution
générale du contexte social faisait évoluer les objets classiques de
l’ethnologie et de l’historiographie, rendant nécessaire leur étude
renouvelée. Le cas des fêtes, des rites, des mythes et des
représentations du temps - ici illustré par les fêtes du village - offre
à cet égard une mine de renseignements. Il permet de juger des
transformations des pratiques populaires dans le temps long et dans
différentes zones géographiques de l’Europe, conduisant ainsi à
porter un éclairage nouveau sur les processus d’appartenance
communautaires, sur les références au religieux, sur le poids de
l’organisation politique et sociale, ou encore sur les recompositions
des rites agraires. En prenant au sérieux le fait que chaque village,
en Europe, connaît des fêtes et des rites qui lui sont propres malgré
les bouleversements survenus au cours des deux derniers siècles, il
s’agit de se donner les moyens de penser à nouveaux frais les
transformations culturelles qui ont touché les différents pays
européens. Dans cette mesure, le présent volume concerne à la fois
la diversité des coutumes villageoises locales et les processus
généraux de transformation qui les ont affectés un peu partout en
Europe ; il prolonge et enrichit donc les analyses qui ont été
publiées depuis quelques années dans la même collection au sujet
de l’ethnologie de l’Europe.
Une première partie intitulée « transformations » réunit
cinq textes qui permettent de juger de manière synthétique des
évolutions subies par les fêtes du village à l’échelle d’environ un
siècle. Jocelyne Bonnet-Carbonell propose d’abord un modèle de
type ethnohistorique pour étudier, en Catalogne française, de telles
évolutions. Elle constate l’effacement du groupe de la jeunesse
dans l’organisation des fêtes, ainsi que la transformation de ces
dernières en divertissements profanes. Pour José Da Silva Lima, le
même type de transformations a affecté les fêtes des villages du
11nord du Portugal. Mais tandis que Jocelyne Bonnet-Carbonell
concentre son analyse sur les changements de fonction des fêtes,
José Da Silva Lima met en lumière le rôle des sens dans
l’appréhension des fêtes locales par leurs participants, et insiste sur
la religiosité qui, encore aujourd’hui, les caractérise.
Les trois textes suivants, tous consacrés à l’Europe
orientale, portent témoignage des dynamiques qui ont accompagné
la sécularisation des traditions populaires dans les pays socialistes,
puis le retour au religieux dans les sociétés postsocialistes. En
Roumanie, en Russie et en Serbie, les fêtes du village apparaissent
fortement marquées par ce contexte. Avec l’exemple des
« journées de Méra », Tekla Totzsegi montre pour la Roumanie
comment la mise en scène des traditions régionales devient un
spectacle dont les retombées économiques et touristiques sont
espérées dans un contexte de crise. En Russie, Rita Ouritskaïa
explique comment le système socialiste a récupéré un nombre
significatif de motifs populaires antérieurs pour exalter le civisme
des citoyens soviétiques. L’étude des fêtes « slava » serbes, menée
par Senka Kova témoigne du fait que les références à la religion
ou à la magie sont restées vivaces malgré les efforts des autorités
pour les combattre.
Les six textes réunis dans la deuxième partie se
concentrent sur les « continuités » entre les rites festifs villageois
traditionnels et leurs évolutions modernes. Pour Kincsö Verebélyi,
l’étude des structures de l’espace et du temps de la kermesse en
Hongrie permet de suggérer l’existence d’un fonds traditionnel sur
lequel se sont greffées différentes innovations. A Chypre,
Euphrosyne Rizopoulou-Egouménidou montre quant à elle la force
des références agraires et religieuses dans les « panayrka ». Par
rapport à ces deux exemples, le cas de la fête du village au
Danemark apparaît très différent. Michèle Simonsen explique en
effet que les structures foncières spécifiques du Danemark, ainsi
que la présence des mouvements religieux liés au protestantisme,
rendent nécessaire une étude lexicale comparative des termes qui
désignent la fête et le village en Europe.
Dans l’Est de la France, en Moselle, la contribution de
Fumiya Kuramochi propose un essai d’interprétation de la fête de
la roue enflammée de la Saint-Jean, montrant tout l’intérêt d’un
regard historique pour comprendre des faits folkloriques dont les
déterminations doivent être recherchées dans les anciens rapports
12
?de force villageois ou intervillageois. Pour le cas de la Galice, de
même, Manolo Mandianes se livre à un véritable travail
d’archéologie symbolique, montrant comment les fêtes renvoient à
des croyances qui structurent la cosmologie locale autour de l’idée
d’un cycle annuel précisément ordonné par les fêtes, mais aussi par
les rapports entre vivants et morts. La contribution de Vilmos
Keszeg clôt cette partie en montrant qu’au-delà des structures
symboliques sous-jacentes, les croyances propres aux
communautés villageoises transylvaines connaissent une existence
matérielle sous la forme de récits écrits placés dans le globe des
tours des églises. La fête du village, en revisitant ces récits, dote les
communautés locales d’une mémoire qui rend compte de certains
épisodes traumatiques et témoigne des bouleversements survenus
dans le temps long.
Sous le titre « reconstructions », la troisième et dernière
partie réunit six textes supplémentaires qui se concentrent sur des
aspects plus contemporains de la fête du village en Europe. L’étude
des fêtes provençales réalisée par Sébastien Fournier montre
comment la physionomie des festivités a changé depuis une
trentaine d’années, en insistant sur les séquences ludiques qui ont
été ajoutées pour toucher des publics nouveaux, souvent étrangers
au village. Par rapport à cette analyse, les études de Cyril Isnart
offrent un contrepoint intéressant en montrant comment la forme
spécifique du « romérage », en Provence orientale, permet
d’affirmer un sentiment de traditionalité renouvelé dans le cadre de
fêtes religieuses intimes et réservées au groupe des villageois. De
même, pour le Piémont italien, Valentina Porcellana témoigne de
la très stricte mise en scène des costumes et des différentes
séquences festives à travers lesquelles se reconstruisent des
identités villageoises retrouvées dans les années 1970.
A Malte, Giovanna Iacovazzi met en évidence le rôle
structurant de la musique de fête dans la construction des
sentiments d’appartenance au village, ou plus exactement à une
moitié donnée du village puisqu’en règle générale il existe une
compétition en forme d’émulation entre deux orchestres
représentant respectivement deux quartiers et deux fractions
sociales de la population locale. En Calabre, Alfonsina Bellio
montre de son côté comment les fêtes sont structurées là aussi par
un certain nombre de dualismes : les fêtes étudiées ont souvent un
double, qui apparaît tantôt dans les récits mythiques, tantôt dans les
13rites, tantôt encore dans le réel lorsque les émigrés réinventent aux
Etats-Unis les fêtes de leurs villages d’origine. L’ensemble des
données présentées montre bien qu’en dépit des apparences, les
fêtes considérées comme traditionnelles font l’objet de
reconstructions et de réappropriations incessantes. En Italie, ainsi,
l’étude proposée par Vincenzo Spera est exemplaire car elle
montra que des éléments aussi improbables que les rites antiques
du « Ver Sacrum » peuvent être revendiqués comme une origine
des fêtes contemporaines.
En définitive, le présent volume apporte une brassée de
faits nouveaux pour approfondir l’étude des traditions festives
« inventées » ou « revitalisées ». En abordant l’étude de ces
revitalisations à l’échelle de l’Europe, il montre la diversité des
situations existantes, et en même temps leurs nombreuses
ressemblances. Le symbolisme agraire, les rites religieux, et le
contexte politico-économique se combinent pour identifier les
villages pendant le temps de la fête. La fête du village apparaît
alors comme un patrimoine ethnologique à deux titres au moins :
patrimoine pour les ethnologues parce qu’associée à un corpus
aussi ancien que volumineux d’études ethnologiques et
folkloriques, elle est aussi vécue dans l’Europe contemporaine
comme une ressource patrimoniale par les communautés locales
qui s’en servent de plus en plus à des fins de développement
économique et de valorisation touristique.
Références bibliographiques
Boissevain, Jeremy, 1965, Saints and fireworks. Religion and
Politics in rural Malta, London School of Economics, Monographs
on Social Anthropology, n°30.
Frankenberg, Ronald, 1957, Village on the border, Manchester
University Press.
Wylie, Laurence, 1968 [1957], Un village du Vaucluse, Paris :
Gallimard.
14I : Transformations Ethnohistoire de la fête du village
en Catalogne française
Jocelyne BONNET-CARBONELL
Université Montpellier III - France
Résumé : A partir d’une recherche ethno-historique menée dans un
village de tradition catholique des Pyrénées orientales, la communication
présente sept caractères constitutifs de la fête du village traditionnelle,
nommée dans cette région « festa major », la grande fête. Une enquête
ethnologique portant sur 32 villages de cette région, réalisée en 2006,
montre que la moitié des fêtes sont restées traditionnelles, bien qu’un
comité d’organisation des fêtes formé de la catégorie d’âge des 30-60 ans
ait évincé la classe d’âge des jeunes, les « pabordes », comme
organisateurs annuels des festivités. Un tiers des fêtes présentent des
transformations dont l’essentiel est le changement de date et la disparition
de la fête du saint patron. Dès lors la fête de village devient « fête
locale », et se voue à la présentation de « palettes de divertissements »
pour touristes.
Plutôt que d’insister sur des définitions, des interrogations
et des hypothèses, cette communication va débuter par l’analyse
monographique ethno-historique d’une fête du village. Celle d’un
village catholique, Prats-de-Mollo, situé dans les Pyrénées
orientales - que les Catalans nomment Catalogne Nord. Prats-de-
Mollo est un village de montagne, situé sur la frontière franco-
espagnole.
Cette analyse ethno-historique initiale permettra de
dégager les caractéristiques de la fête du village, nées de
continuités tenaces, lisibles dans le temps long et témoins d’un
patrimoine festif dont nous essaierons de comprendre les points
communs à l’échelle européenne.
Cette analyse ethno-historique nous amènera au second
point de notre exposé ethnologique sur la fête du village
aujourd’hui dans la Catalogne Nord : une étude portant sur une
trentaine de villages, qui permettra de percevoir la diversité
17 complexe des situations et des évolutions par rapport à la fête
traditionnelle dont Prats-de-Mollo nous aura fourni un modèle.
Ethnohistoire d’une « festa major » : la fête patronale de Prats-
de-Mollo
L’expression catalane « festa major », qui signifie la plus
grande fête, s’applique soit à une seule journée, celle où est
célébrée la fête du saint patron de la paroisse, soit aux jours festifs
qui accompagnent la fête du saint protecteur. Nous sommes dans
une région dont la population est catholique ; à Prats-de-Mollo, la
date, évidemment fixe, de la fête patronale est le 17 juillet.
Le 17 juillet, saintes Juste et Ruffine : date et nom patronal de la
fête
C’est le jour où la population du village célèbre les saintes
Juste et Ruffine, protectrices de la paroisse depuis sa fondation au
e10 siècle. Ce culte a été apporté par des moines bénédictins
chassés de Séville par la conquête musulmane et chargés par
Charlemagne de repeupler, de mettre en valeur et de christianiser la
région. Ces saintes ont été intégrées par l’imaginaire local à
l’histoire même du village. Le légendaire fabriqué autour d’elles
assure qu’elles protègent le village par des miracles - des miracles
déjà effectués que rapportent des chants sacrés (les « goigs »), des
récits édifiants, et des miracles à venir demandés par la prière.
D’où l’existence, durant la fête, de deux temps distincts :
- un temps sacré commémorant la vie des saintes, centré sur des
pratiques religieuses dont la messe, des chants et des danses
sacrés, les « goigs » et le « contrepas ». La « festa major » est une
fête religieuse.
- un temps profane propice à la multiplication de relations
familiales et amicales. La « festa major » est une fête sociale,
communautaire. Ce temps profane est occupé d’une part par des
bals destinés à favoriser les relations entre jeunes gens, d’autre part
par le partage commensal de libations et de repas.
18 a- Le temps sacré d’une fête religieuse : messe et « contrepas »
Ce temps prié et médité durant la messe des saintes attirait
dans l’église de Prats les gens des fermes et des hameaux qui
rejoignaient les gens du village. Les « goigs » des saintes étaient
e echantés. Aux 17 et 18 siècles, les « pabordesses », jeunes filles
de la confrérie de sainte Juste et sainte Ruffine, collectaient les
fonds pour décorer leur autel dans l’église, et aussi leur chapelle
econstruite au 17 siècle dans le village, sur l’emplacement d’une
auberge où aurait eu lieu l’un de leurs miracles.
eA la sortie de l’église, jusqu’au début du 20 siècle, d’après
Marcel Leguiel, on dansait le « contrepas » sur la place d’armes.
Le curé et ses vicaires descendaient de l’église, le long des rues en
escaliers - les « escots » - et, avant d’arriver sur la place,
s’installaient, un peu en hauteur, sur les dernières marches afin de
présider au déroulement de la danse : « Le contrepas à Prats-de-
Mollo est dit contrepas llarg ou contrepas perssigola, c’était une
ronde ouverte qui nécessitait deux meneurs de jeux ; les femmes en
étaient exclues ; la présence du clergé indiquait assez l’origine
religieuse de cette danse autrefois exécutée dans les églises avec un
chant d’accompagnement évoquant la Passion du Christ ».
La pratique de cette danse grave a disparu durant une
cinquantaine d’années puis elle a été reprise il y a trois ans par un
groupe de Pratéens qui la dansent à nouveau après la messe du
dimanche le plus proche du 17 juillet. Si l’on ne peut que constater
l’affaiblissement des pratiques religieuses durant la « festa major »,
on doit également constater que les légendes des saintes Juste et
Ruffine sont toujours connues, que les danseurs de « contrepas »
sont de plus en plus nombreux et que le temps sacré reste une des
caractéristiques de la « festa major ».
b- Le temps profane des bals et de la « cobla »
Le « ball d’ofici » suivait à 11 heures le « contrepas ». Ce
« bal officiel » était une sorte de concert donné par la « cobla » -
l’orchestre - où l’on jugeait celle-ci sur sa capacité à exécuter,
quatre danses à la mode, c'est-à-dire quatre danses urbaines,
toujours les mêmes : polka, mazurka, scottish, valse.
19 Les bals pour danser reprenaient l’après-midi à 16 heures,
puis le soir à 21 heures. Ces bals étaient dits « de confits, ramelets
et cigaretas ». Les « pabordes », les jeunes gens organisateurs de
la fête, avaient la responsabilité d’acheter et de confectionner des
cornets de dragées (les confits), des petits bouquets de fleurs (les
ramelets), et des cigarettes qui servaient de menus cadeaux
d’échange entre danseurs qui acceptaient de danser ensemble. Les
« pabordes » avaient une autre responsabilité, celle non moins
importante de présenter les partenaires des danses en essayant de
savoir à l’avance si l’invitation à danser pouvait être acceptée par
les jeunes filles ; ce jeu habile de présentation et de cadeau servait
une politique de relations amoureuses harmonieuses entre jeunes
de catégories sociales parfois très différentes, entre jeunes qui ne se
rencontraient qu’au moment de la fête.
Les bals étaient animés par des orchestres catalans - les
« coblas » - retenus à l’avance. Les « coblas » pratéennes étaient
eréputées. Jusqu’au début du 20 siècle, « elles étaient appelées, de
préférence à toutes autres, pour agrémenter les « festes majores »
des villages et des villes de la région. Les musiciens qui les
composaient avaient d’autres activités professionnelles. Ils jouaient
de cinq ou six instruments sans partition ; on se souvient encore
aujourd’hui de leur nom, comme celui de Bernard Guisset dit
Bernat Penja Robes qui savait comme nul autre « insuffler des
modulations dans sa basse à embouchure de cuivre » (M. Leguiel,
op. cit.).
La « cobla » reste l’élément essentiel traditionnel de la
« festa major ». Bien sûr, aujourd’hui les instruments, plus
nombreux et divers, ont été perfectionnés. Les compositions
musicales sont écrites. Introduite à Prats en 1905 seulement,
importée de Catalogne espagnole, la sardane, à laquelle sont
consacrés des concerts et des concours, et des « bals officiels »
aujourd’hui, est devenue un mode de défense et d’affirmation de
l’identité catalane bien que les jeunes raffolent d’autres musiques
résolument exotiques. En fait, la « festa major », devenue festival
musical, réussit à faire cohabiter deux types de musique que tout
oppose.
20 c- De l’apéritif au repas de famille, le partage commensal
Laissons la parole à un témoin des années 1930 : « Le 17
juillet au matin Prats se remplissait de monde, les rues et les places
étaient bondées, les gens des fermes et des hameaux arrivaient par
familles entières pour passer la journée à Prats. Celle-ci
commençait par la messe paroissiale célébrée en l’honneur des
deux saintes ; puis la cobla jouait le contrepas, puis les sardanes.
Suivait le ball d’ofici, bal officiel, avec ses quatre danses. Les
adultes, des messieurs bien habillés en jaquette et chemise blanche
prenaient une coque chez le boulanger et la bouteille de « fils », en
fait du pastis « Ricard et fils » et s’invitaient les uns les autres pour
aller prendre l’apéritif à la fontaine du pont d’Espagne et y chanter.
On invitait les gens que l’on rencontrait et que l’on connaissait
sans faire attention si l’on était du même rang, c’était la fête.
C’était ensuite le grand repas de famille. Quant aux gens venus des
fermes ils achetaient pour le repas une tranche de viande qu’ils
allaient faire cuire dans les oustals qui étaient des cafés avec
lesquels ils avaient des relations de famille ou d’amitié, Ils allaient
chez Nénette à la Ville haute ou chez Trézine en face de la
chapelle... »
Ce témoignage montre l’importance du partage du pain (la
coque) et de la boisson alcoolisée, bue à la fontaine lieu de repos
amical et festif. Cette forme de partage communautaire gomme un
instant les différences entre les catégories sociales. Il y a là une
fonction essentielle de la « festa major ».
La recherche ou l’offre d’une table familiale ou amie pour
partager le repas est une caractéristique du même ordre. Le jour de
la « festa major » le prestige et l’honneur recommandaient de
partager ce que l’on a et de profiter de la chose pour multiplier les
relations, inviter des amis, des clients. Quelques mères de famille
avaient des plats préparés à l’avance pour inviter une connaissance
de passage. Les cafés, comme l’indique notre témoin, devenaient
table d’hôtes.
d- La fête foraine au « foiral », un air de fête
Au « foiral », qu’on appelle aussi « firal » - là où se
tenaient les foires au bétail, où l’on menait les cochons, et où l’on
21 faisait les fagots de bois -, s’installait la fête foraine. Laissons la
parole à un témoin ; nous sommes en 1925 : « Avec des loteries
tenues par la famille Palou, des jeux de tirs, et des manèges tenus
par les familles Arene et Fabrégas, nous les enfants on guettait
l’arrivée des manèges. Il y avait deux camions et leur remorque
transportant deux manèges, l’un conduit par le père, l’autre par le
fils. On pouvait voir écrit sur les camions qu’ils dataient de 1914 et
venaient des surplus américains ; les conducteurs se tenaient
debout car le volant était planté droit. Une fois arrivés sur le Firal,
ils installaient un manège de chevaux de bois avec son orgue de
barbarie pour les enfants, et un manège pour les adultes avec des
sortes de sièges chacun pendu à une chaîne que l’on faisait
tourbillonner. Prats prenait ainsi un air de Fête ». La fête foraine,
ses jeux et ses manèges sont une composante du paysage festif,
de « l’air de fête » qui tend à se maintenir.
Le jour essentiel de la fête patronale présente les
principaux caractères de la « festa major » : un temps de sacralité
avec la messe et le « contrepas », un temps profane de musiques et
de danses avec les « coblas » et les bals de la jeunesse, un temps de
repas et de libations communautaires, un temps de fête foraine qui
donne un air de fête.
Ce jour essentiel du 17 juillet est accompagné, encadré de
jours qui ont en quelque sorte fonction de complémentarité ; nous
allons les analyser sous un éclairage ethno-historique propre à
mieux éclairer notre étude à venir.
Le 16 juillet, veille de la « festa major », jour d’annonce et
d’ouverture
Un vieux Pratéen se souvient : le 16, « à midi, des pétards
lancés depuis le clocher de l’église annonçaient la fête aux
habitants, puis le soir, les jeunes, les pabordes, avec la cobla, ou un
orchestre de deux à trois musiciens, faisaient le llauvan de taula,
sorte de quête pour couvrir les frais de la fête ». Trois éléments de
ce témoignage retiendront notre attention : les pétards, les
« pabordes » et le « llauvan de taula ».
22 a- Lancer des pétards
e siècle un mode d’annonce festive C’est depuis le 17
bruyant et lumineux, et pour cela très prisé. Pour vaincre
l’obscurité nocturne qu’aucun éclairage industriel ne pouvait
encore dissiper, une partie des « pabordes » était chargée d’aller
collecter avant la fête, en haute montagne, des genévriers qui,
enflammés dans des cages de fer suspendues aux quatre coins de la
place publique apportaient la seule source lumineuse capable de
repousser la nuit noire, mère de toutes les peurs. Dans ces
conditions, les pétards et fusées ajoutaient une attraction lumineuse
fort appréciée bien que fustigée et sanctionnée par l’Eglise, à
cause des abus qu’en faisaient les utilisateurs. Ainsi, un témoin de
la « festa major » de 1839 rapporte ceci : « les jeunes lancent de
bas en haut des carratillas ou fusées, qui serpentent, montent avec
les cris de la foule mais sont aussi une cause d’incendie ». Ce jour-
là, du reste, ce témoin vit une fusée entrer par la fenêtre de sa
chambre et y déclencher un incendie.
Les pétards et les coups de feu étaient aussi considérés
comme des moyens de défense contre les forces du mal, dites des
ténèbres. Ils jouent leur rôle à la sortie de l’église lors d’un mariage
ou d’un baptême, comme en haut du clocher pour commémorer la
fête des saints protecteurs du village.
Dans le même registre, les feux festifs bruyants et
lumineux sont de nos jours complétés par les feux d’artifice, signe
des prodigalités dépensières d’une riche mairie, signe d’un pouvoir
festif qui a changé de mains, puisque c’étaient les « pabordes » qui
achetaient les pétards.
b- Les « pabordes »
Ce sont les jeunes gens chargés de l’organisation annuelle
des fêtes. L’institution est ancienne ; à Prats de Mollo elle est citée
een 1559. Au 19 siècle les jeunes gens en âge d’être conscrits se
réunissaient au café, après la Noël, et décidaient entre eux d’être
« pabordes » pour l’année et d’organiser la première quête
musicale de l’année : le « llauvan de taula du Premier de l’An »,
qui assurait la collecte des pièces de monnaie nécessaires à l’achat
23 de tout ce qu’il fallait pour l’organisation de la fête : les pétards,
l’orchestre, etc.
A Prats, depuis la création de l’association Foyer rural dans
les années 1980, les fonds municipaux pour l’organisation des fêtes
ne sont plus gérés par des « pabordes » mais par le comité
d’organisation des fêtes formé du foyer rural et du syndicat
d’initiative. Le mot « pabordes » reste un terme générique pour
désigner la jeunesse qui participe aux fêtes, sans qu’une fonction
responsable ne reste attachée à l’état de jeunesse. Les jeunes, eux,
considèrent qu’ils ont l’âge d’être « pabordes », mais qu’il n’y a
plus de « pabordes ». Donc, qui fait le tour de ville faussement
appelé « llauvan de taula » ? Une bande de musiciens rétribuée par
les associations du comité des fêtes
c- Le « llauvan de taula »
Mot à mot, le « lever de table » était une quête musicale
liée à l’institution traditionnelle des « pabordes ». Ces jeunes gens,
accompagnés de musiciens et d’un porteur de lumière, passaient
dans les maisons à la fin du dîner au moment on l’on quittait la
table. Les musiciens jouaient un air « plus ou moins court, plus ou
moins joli, suivant la position des habitants, la beauté des filles, les
sentiments qu’elles inspiraient aux pabordes… ». Les « pabordes »
faisaient la quête qui était leur principale recette pour
l’organisation des fêtes. Notre témoin des années 1900 note que
celui « qui ne veut rien donner ferme sa porte », mais que « sauf
pour les familles en deuil, le fait est rare, les plus pauvres
considérant comme un honneur de verser leur obole... ». Le
« llauvan de taula » prenant beaucoup de temps, les « pabordes »
se divisent en deux groupes dont chacun visite une moitié du
village. Depuis que les comités d’organisation des fêtes sont
devenus des associations, les quêtes ont disparu et sont assimilées à
de simples tours de ville ou passe-ville musicaux. L’expression
« llauvan de taula » subsiste mais a perdu son sens originel.
Il était important d’étudier les premiers éléments du jour
d’annonce de la fête, dans une perspective ethno-historique qui
révèle les décalages de sens et permet de déceler les changements
autres que ceux d’une apparence descriptive : point essentiel, les
« pabordes » n’ont pas disparu, ils ont été remplacés par des
24 organismes plus ou moins municipaux gérés par la catégorie d’âge
des « 30-60 ans ». Les tours de ville sont de faux « llauvan de
taula », et les pétards peuvent devenir des feux d’artifice coûteux
dont il faut savoir qui paiera les frais. Les jours qui suivent la fête
patronale, les 18, 19, 20 juillet sont-ils aussi riches
d’enseignement ?

Les jours qui suivent la fête patronale du 17 juillet, jours de bals
Un témoin qui se souvient de la fête dans les années 1925
rapporte : « Avant on s’amusait plus qu’aujourd’hui, car la fête de
Sainte Juste et Sainte Ruffine durait plusieurs jours ; le 18 et le 19
il y avait bal pour les jeunes l’après-midi et le soir. Avec le temps
s’ajoutèrent, le 18 à 11 heures un concours de sardanes sur la place
de la Ville-Haute, et le 19 après-midi un bal sur le Firal, deux
places où il n’y avait jamais eu de bal auparavant. A la suite d’un
accident survenu dans les années 1940, on a supprimé la corrida du
18 après-midi, sur le firal ». Et pourtant la corrida sans mise à mort
était de très ancienne tradition, que l’historien Raymond Sala lie à
l’activité pastorale de la région - le Vallespir. En effet, depuis le
e17 siècle, les fermiers des mas d’élevage devaient fournir pour
cette corrida « douze grosses bêtes à cornes méchantes et propres à
courir ».
Le 20 juillet, enfin, on disait qu’« on fêtait Saint Macari,
un saint inconnu qui permettait de ne pas travailler et d’aller goûter
et discuter au frais de la font des capellans (la fontaine des
prêtres) ». Or, Saint Macari est un saint qui n’existe pas ! Les
informateurs ne le connaissent pas autrement que comme référence
à la clôture de la fête. Ce 20 juillet était un jour encore chômé, où
le goûter et le bavardage à la fontaine offraient un dernier espace-
temps ludique avant la reprise du travail. Il est vrai qu’après quatre
nuits plus occupées à danser qu’à dormir, un temps de repos
s’imposait ; aux danseurs au moins, c’est-à-dire aux plus jeunes qui
se retrouvaient le 20 juillet à la fontaine des « capellans », des
prêtres, plus justement baptisée « Fontaine d’amour ». Cette
fontaine a été emportée lors les terribles inondations de 1940. Et
avec elle, la Saint Macari.
Les bals constituent, par leur nombre mais aussi par leur
rôle social et leur fonction matrimoniale, l’élément majeur de la
25 « festa major ». Il y a deux bals quotidiens les 17, 18 et 19. Ils se
tiennent, l’après-midi et le soir, sur la grande place et sur le champ
de foire, le « foiral » récemment ouvert comme espace public de la
fête. Ces bals connaissent un grand succès auprès des jeunes non
seulement parce que ceux-ci aiment la musique et la danse, mais
aussi - mais surtout pour certains - parce qu’ils offrent l’occasion
d’afficher aux yeux de tous leurs préférences sentimentales et de
former des couples. « Il y a du mariage dans l’air, à la fête », note
un témoin.
Tant que la fête du village fut vécue par les villageois eux-
mêmes, les bals favorisèrent l’endogamie. Mais à partir du moment
eoù, à l’extrême fin du 19 siècle, parents, amis et premiers touristes
ont pu facilement et rapidement « monter de la plaine », à partir du
moment où, un peu plus tard, fut ouvert à Prats un dépôt pour
convalescents de l’armée coloniale, les bals de la « festa major »
favorisèrent l’exogamie. « Grâce à la fête du village, des jeunes
filles pratéennes ont pu rencontrer leur futur mari étranger au
village et ces nouveaux mariages ont fixé quelques nouvelles
familles à Prats ». Il n’est pas exagéré de dire que les bals de la
« festa major » avaient pour fonction de permettre que, durant ces
quelques jours, se nouent et se consolident des relations
amoureuses.
Sept caractères définissant la fête du village traditionnelle
L’analyse ethno-historique qui précède permet de dégager
et de valider sept caractères propres à la fête du village
traditionnelle en milieu catholique, telle qu’elle existait en
Catalogne française il y a une centaine d’années :
-1- La fête du village est associée à la fondation de la paroisse
chrétienne, au culte populaire des saints patrons, à la pratique
communautaire et propitiatoire des rites religieux. Le nom et la
date de la fête correspondent au saint patronage qui protège la
communauté villageoise ; la messe du matin du jour de fête est
dédiée au saint, ainsi que les chants et danses sacrés.
-2- La fête du village comprend une partie profane centrée sur la
multiplication des relations amicales et familiales, des danses, de la
musique interprétée par l’orchestre du village, et des bals
26 nombreux, facilitant les relations amoureuses et l’établissement de
futurs mariages.
-3- Le partage commensal de repas et d’alcool favorise une forme
de partage communautaire caractéristique de la « festa major » qui
gomme momentanément les différences entre catégories sociales
et donne forme et vie à une communauté.
-4- La fête du village n’est ni spontanée, ni occasionnelle. A date
fixe, elle est organisée par les « pabordes », jeunes gens
célibataires en âge de fonder un couple. Les « pabordes » en tant
que catégorie d’âge forment donc, grâce à l’organisation des fêtes,
une classe d’âge qui a des responsabilités. Ils mettent en place
l’organisation de toutes les fêtes de l’année ; dès le Premier janvier
ils pratiquent les quêtes de « llauvan de taula » pour collecter les
fonds nécessaires ; ils assurent les relations paisibles entre jeunes
gens de catégories sociales différentes, en particulier lors des bals.
-5- La fête favorise les mariages endogamiques et exogamiques
grâce aux « pabordes ».
-6- La fête foraine, les pétards, les illuminations, les feux
d’artifices constituent le paysage festif et donnent au décor son
« air de fête ».
-7- Des comités d’organisation des fêtes, associatifs, formés
d’adultes de la catégorie d’âge des 30-60 ans, ont remplacé les
« pabordes » depuis une vingtaine d’années. Ils gèrent
financièrement la fête à partir de subventions données par le
conseil municipal et par les commerçants, en particulier les
propriétaires des cafés et des restaurants. Ce décalage
générationnel crée une transformation de la fête du village.

Ethnologie de la fête du village. Etude de trente-deux fêtes
d’aujourd’hui
Notre enquête ethno-historique a montré que la fête
traditionnelle du village n’était pas le stéréotype que se plaisent à
répéter nos contemporains, comme ce journaliste du quotidien qui
écrivait récemment : « L’image d’Epinal de la place de village
célébrant sa fête votive, illuminée par une guirlande d’ampoules
colorées, où des couples esquissaient quelques pas de danse au son
de l’accordéon a fait long feu » (Midi Libre, 29 juillet 2006).
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