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La Légende de l'homme aux souliers d'argent

De
372 pages
La Légende de l’homme aux souliers d’argent interroge sur la notion d’appartenance culturelle et la prise en charge de la maladie psychique, à travers un exemple de processus de cure par le Candomblé.

Basé sur l’expérience de l’auteur franco-brésilen atteint de symptômes bipolaires, l’ouvrage s’appuie sur les témoignages de descendants de la diaspora africaine au Brésil et sur ceux, photographiques et documentaires, de la vie de Pierre Verger pour analyser le processus de quête/construction identitaire.

Juliano réussira-t-il à renouer avec sa double nationalité franco-brésilienne, à travers cet évènement planétaire « da Copa 2014 no Brasil » ?
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Cet ouvrage a été composér Edilivre

175, boulevard Anatole France – 93200 Saint-Denis

Tél. : 01 41 62 14 40 – Fax : 01 41 62 14 50

Mail : client@edilivre.com

www.edilivre.com

 

Tous droits de reproduction, d'adaptation et de traduction,

intégrale ou partielle réservés pour tous pays.

 

ISBN numérique : 978-2-334-21218-2

 

© Edilivre, 2017

Dédicace

 

 

En mémoire à Bruno Vitorio et Deraldo Guere Guere, morts, en luttant…

 

À ma mère Danielle et Minha Mãe CiCi,

Para Ana-Laura meu Coração, meu presente, minha esperança…

É urgente a vida

É urgente um passarinho no céu

É urgente viajar em certos países

Esquecer, sonhar para reconstruir

Algumas saudades

Muitas esperanças

É urgente unir confianças

Multiplicar respeitos e amizades

É urgente destruir os muros invisíveis

E manhãs frias.

Par ton intermédiaire Mãe CiCi,

Grâce aux liens d’amitié tissés entre nous,

Il nous a été permis d’accéder à un espace thérapeutique

imaginaire et symbolique,

Espace de l’ordre de l’inconscient et partant toutefois du

conscient et du volontaire,

Une volonté qui prend source dans la motivation de vouloir

guérir et se récupérer.

 

 

ARÁAYÉ BÀBÁ NJÉÉ-JÈÈ, BÀBÁ MORÍ Ó,

ARÁAYÉ BÀBÁ NJÉÉ-JÈÈ, BÀBÁ MORÍ Ó

(Saudação para Oxalá)

A ce père, cet etranger…

 

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Introduction

Grâce à l’élaboration d’un premier travail fourni en Maîtrise de Sociologie présenté à l’Université il y a quelques années, j’aimerais apporter une continuité à ce premier maillon en faisant un focus sur des éléments singuliers d’une identification à la pratique du culte des « Orixás* », en prenant ma propre expérience de « abiã* » dans cette communauté, comme référence.

En effet, si dans bien des cas l’expérience retranscrite du culte des Orixás, prend comme lecture des entretiens et des transcriptions d’un sociologue, ici, je veux pouvoir témoigner de cette expérience en rendant compte de mon vécu et en faire l’analyse. D’autre part, si dans bien des cas, le pratiquant témoigne, à postériori, d’une expérience déjà mature de la pratique du culte, son témoignage se fait alors, en prenant l’habit de l’anthropologue ou sociologue.

Dans mon cas, c’est ma propre recherche, au sens scientifique du terme, qui m’a permis d’accéder à une expérience plus vaste, plus profonde, pour atteindre mon « moi intérieur », au sens identitaire du terme.

Il m’a fallu tant de temps pour émerger de mon « terrain » et objet d’analyse du fait que j’y suis très étroitement impliqué puisque je vis, je dors, je respire et je rêve en son sein !

Il m’a donc été difficile de garder une démarche d’objectivation sur le contenu de mon « moi » pour en extraire une expérience généralisable ou tout au moins exploitable pour être utilisée à une compréhension sociologique car mes aspirations se font dans le cercle de mon propre terrain avec lequel il n’a pas été aisé de prendre suffisamment de recul.

1. Dans un premier temps, je me contenterai de classer les éléments qui ont été le moteur et le passage à une certaine pratique du culte des Orixás ou plus exactement j’énoncerai les qualités nécessaires à la pratique de cette religion.

Il me faudra donc sans cesse définir et redéfinir les contours du Candomblé* dans ma propre idéalisation de la pratique du culte des Orixás (puisqu’il s’agit, également, d’une pratique qui relève d’une initiation, celle-ci s’inscrit donc dans l’oralité).

Dans bien des cas, le Candomblé et la transmission de cette pratique est le fruit d’une hérédité familiale (mais nous verrons aussi qu’il existe d’autres chemins pour y accéder). Ce qui rend difficile le travail d’objectivation du participant c’est qu’il est en étroite communion avec sa communauté d’appartenance et donc le chercheur, pour rendre compte de son travail, est lui-même contraint à s’initier à la pratique pour pouvoir y participer.

Dans mon cas précis (celui que j’illustre si je peux le dire ainsi), je précise que j’ai vécu pendant presque 27 ans de ma vie en Europe, en France plus exactement, a priori dans un monde rationnel et rationaliste, intrinsèquement dissocié de celui auquel je participe aujourd’hui.

1. Alors, quels sont donc les éléments qui ont participé à ce basculement du rationnel au sensible ?

2. J’aimerais réussir à “modéliser” les chemins par lesquels je suis passé jusqu’à présent pour expliquer comment cette pratique, peu à peu, est arrivée à totalement faire partie de ma vie quotidienne aujourd’hui.

3. Et, enfin, je vais essayer de raconter comment cette pratique du culte des Orixás est devenue une solution pour mes problèmes de santé qu’ils soient d’ordre psycho-social ou spirituel.

Dans l’exemple de ce cheminement entre France et Brésil, ou encore si vous préférez dans cette position de l’entre deux, ce témoignage est en quelque sorte le résultat du passage d’une problématique collective à un raisonnement d’ordre particulier relevant d’une espèce de cristallisation d’un stigmate ou d’une discrimination positive. Cet exemple s’inscrit aussi dans un mouvement de stigmatisation identitaire sous l’effet d’une visibilité accrue à la problématique raciale.

Autrement dit, en choisissant d’exposer le cas d’une personne qui n’est pas afro-descendante¸ j’ai cherché à démontrer ainsi l’universalité du culte des religions de matrice africaine. Cet exemple a pu valider l’idée qu’il n’y a pas de distinction ethnique et culturelle pour celui qui est choisi par l’Orixá. Adopter les Orixás comme principe et croyance est une question de destin. Un dicton du Candomblé dit « Qui est en dehors ne rentre pas, qui est du dedans ne sort pas ».

Aussi, ce travail raconte l’histoire de vie dans une approche poétique et une recherche littéraire de Juliano, à travers le focus de l’observation participante sous l’angle psycho-social et analytique.

Alors, je peux dire d’une certaine manière comme si la citation de Léopold Senghor pouvait illustrer mon propos : « La raison est hellène, l’émotion est noire ». Peut-il y avoir une sociologie dans la création poétique ou dans la littérature si le raisonnement sociologique reste récurrent ?

Ce qu’il est intéressant de noter dans le travail d’Estelio Gomberg (Hospital de Orixás, 2011, édition EDUFBA) dans l’Université Fédérale de Bahia, c’est que ce dernier replace le Candomblé dans un contexte culturel et de rapports interethniques à partir d’une approche du processus de santé des populations de matrice africaine. Alors que dans de nombreux travaux, et comme le fait Rubim de Pinho (Rubim de Pinho, 2002), le phénomène de la transe est décrit dans le cadre d’études comparatives partant du phénomène thérapeutique comme processus de cure de l’observation sous l’angle du regard clinique et psychologique.

Il est nécessaire de savoir contextualiser le Candomblé à travers le processus historique de l’histoire afro-brésilienne par rapport au contexte esclavagiste du commerce négrier entre Afrique et Amérique. Il est donc important d’adopter une analyse partant de l’observation participante pour réussir à décrire un phénomène transculturel. Si d’un côté, nous avons le questionnement d’un médecin psychiatre bahianais Rubim de Pinho sur des questions d’ordre spirituel, nous avons dans le même continuum, à l’extrémité opposée, le livre OBARAYÍ, fait par les propres membres de la communauté religieuse du Candomblé l’Ilê Axé Opô Aganjú du Babalórixa Balbino Daniel de Paula (Obarayi). Ce livre, conté par les propres ogans*, fils et filles de cette communauté, grâce à la richesse de ses documents photographiques, constitue une véritable réappropriation de la mémoire vivante de ce lieu. Dans ce livre qui je l’avoue représente un exemple extrême, le chercheur s’efface pour réaliser une véritable autobiographie de l’histoire d’une généalogie constituant le passage de l’Afrique jusqu’à nos jours, à Salvador de Bahia.

Mais d’une manière générale, le chercheur n’a-t-il pas aussi son « mot à dire » sur son rapport et son positionnement analytique à son objet d’analyse ? Comment produire un véritable questionnement sans tomber dans le sens commun pour donner une véritable orientation à un travail de recherche ?

Dans le livre Hospital de Orixás, Estelio Gomberg réussit, lui, à engager une véritable démonstration avec un positionnement de santé publique en analysant l’objet santé-équilibre du processus de cure dans le Candomblé résultant du monde afro-brésilien de matrice africaine. Il engage un véritable dialogue à propos du processus équilibre-santé dans le Candomblé. Il réussit à proportionner un échange entre rapport interethnique et processus historique brésilien, il redonne une dynamique à son objet souvent analysé dans le cadre d’études liées uniquement à la santé.

Dans ce livre, Gomberg tente d’étudier et élucider les problèmes liés aux questions de santé dans les diverses sociétés et époques historiques. Au Brésil, diverses études ont mis en évidence l’utilisation par une grande partie de la population de thérapeutiques développées par des groupes religieux. Dans les documents mis à jour, dans les études produites par des anthropologues et sociologues, il est démontré la pratique d’une utilisation combinée des services médicaux et religieux et de services religieux de cure par des individus de classe moyenne qui connaissent et ont accès à la biomédecine.

Dans les divers groupes religieux où sont proposés des services de cure – élément qui favorise l’adhésion religieuse – on sait peu de choses sur les procédures thérapeutiques développées. Si l’on considère que n’importe quelle proposition de restructuration du système médical dans la société a besoin de prendre en considération la façon dont les individus utilisent les divers services disponibles et les effets obtenus dans les expériences sur la maladie, l’étude de ces procédures revêt une importance toute particulière. Les analyses des sociologues et professionnels de santé restent très génériques, contribuant très peu à la compréhension des expériences de traitement au sein des groupes religieux. Le livre « Hospital de Orixás » abordant les questions de soins liés aux terreiros* de Candomblé, en entreprenant une description sensible de l’espace du terreiro et des conceptions et pratiques relatives à la maladie et à la guérison qui y est pratiquée, est une contribution importante pour remédier à cette lacune.

Il introduit le lecteur au sein d’un ensemble varié de procédures et rites de soins visant à rétablir l’intégrité des êtres humains dans leur action en relation avec les Orixás, dans l’espace du terreiro et envers les autres personnes qui composent cet espace. Il nous conduit à une immersion dans l’univers mythique et rituel du Candomblé, à la lumière de laquelle s’éclaircissent les questions abordées relatives à la santé et à la maladie dans cette religion. Egalement est proposée une orientation compte tenu du contexte social plus élargi dans lequel aussi bien le Candomblé que ses adeptes et clients sont situés. La biomédecine – comme alternative médicale hégémonique – et les politiques publiques visant la santé de la population sont présents dans ce contexte. Ainsi, il s’avère nécessaire de penser que pour ce qui concerne le Candomblé, il faut insérer les adeptes de cette religion dans le débat autour de la promotion de la santé, de la structuration des services et des options de soins.

Estelio Gomberg, au cours de son doctorat en santé collective, chercha à mettre l’accent au cours de conversations informelles avec des membres de Terreiros, sur les questions de santé. Les terreiros historiquement, sont d’importants agents de promotion pour la santé à travers les pratiques traditionnelles religieuses des adeptes et des non-adeptes. Ils sont désignés comme un champ fertile pour comprendre les itinéraires thérapeutiques d’une vaste clientèle qui recherche dans le Candomblé une alternative thérapeutique, dans un contexte social et culturel qui permet et propose de multiples choix. Des expressions comme « poste d’urgence spirituel » et « hôpital des Orixás » sont utilisées pour désigner ces itinéraires.

Ce qui lui a semblé important de mettre en avant pour comprendre la recherche thérapeutique religieuse comme option en relation à la santé, c’était la distinction significative que les adeptes reconnaissaient dans les actes en relation à la notion de santé-maladie. Cela étant, c’est « pour le corps et dans le corps » – élément visible – que reposent toutes les préoccupations en relation au bien-être. Le corps va représenter dans le Candomblé un pôle ou un centre de forces opposées qui doivent être unies dans une relation d’équilibre complémentaire. De la même façon, l’individu peut être considéré comme le résultat de l’équilibre des diverses parties du corps, étant entendu que ceci suppose que l’on ait une vision du monde spécifique s’expliquant sur la complète harmonie entre le monde naturel et surnaturel.

Devant les manifestations et significations de la réalité religieuse, il est nécessaire d’attirer l’attention et la sensibilité des chercheurs et gestionnaires de la santé pour l’espace religieux comme étant un lieu qui possède diverses possibilités de réalisations pour ce qui concerne la promotion de la santé et l’exercice de la citoyenneté. Pour cette question, nous devons considérer d’autres facteurs qui permettent d’expliquer avec plus de clarté et complexité les ressources à la disposition des religions de matrice africaine pour ce qui concerne les procédés de prise en charge et de recherche de la santé. Même s’il existe une complémentarité entre médecine et religion, nous pouvons voir entre les divers acteurs sociaux impliqués que ceux-ci finissent par conférer la suprématie de la première (la religion) sur la seconde (la médecine), dans le fait de chercher à trouver une explication magico-religieuse comme explication à la maladie.

La compréhension de la signification des actions qui constituent l’itinéraire thérapeutique s’avère importante dans la mesure où c’est sur elles que reposent les divers moyens de choix, décisions, évaluations et adhésions à des thérapeutiques déterminées. L’analyse sur l’itinéraire thérapeutique conçu par l’individu est en relation avec un ensemble de possibilités socioculturelles qui fournit les projets de choix de ses propres visions du monde et des diverses options thérapeutiques. L’action d’interpréter l’itinéraire thérapeutique se trouve au niveau conscient en liaison avec un aspect vécu dans son passé. Dans le processus de la mémoire, les souvenirs sont replacés comme des éléments qui permettent de mesurer les options offertes avec l’intention d’opter pour celles qui conviennent le mieux aux contextes offerts.

Une forte alliée à la thérapeutique religieuse et à la découverte des états de déséquilibres et de maladies est la phytothérapie magico-religieuse pratiquée par les terreiros, car pour le Candomblé les végétaux sont les éléments essentiels aussi bien pour ce qui concerne les activités liturgiques que pour les thérapeutiques, représentant un lien de communication entre les êtres humains et les divinités. Les cantiques et l’utilisation de paroles déterminées associées rendent possible l’enchantement des plantes les transformant en éléments sacrés prêts à agir sur les individus. Verger (1997) démontre l’importance de la connaissance des « opos » (cantiques évocateurs) qui doivent être prononcés lors de la collecte, de la préparation et de l’utilisation des végétaux, où la connaissance du sacré et l’habilité de l’officiant s’unissent pour que les trois éléments ensemble soient capables de mettre en action les mécanismes qui viennent déclencher la transmission de l’axé* (énergie vitale).

Les chefs religieux gardent le secret sur les plantes se déchargeant de ce rôle attribué au « Babalossain », figure rarement trouvée dans les charges hiérarchiques et fonctionnelles, car s’agissant d’un apprentissage spécifique et sa connaissance exigeant un temps considérable, le savoir et la pratique étaient connus par très peu de personnes. Elle constituait une fonction spécifique.

Les terreiros possèdent une vision particulière pour ce qui concerne la compréhension des catégories sociales de la maladie et des malades. Pour les groupes, le diagnostic, la perception de la maladie et les traitements indiquent leurs relations sociales et leurs connexions avec la société à partir d’une cosmologie religieuse. Etudier les pratiques thérapeutiques dans le contexte religieux du Candomblé, certainement exige que nous ayons à l’esprit les restrictions religieuses auxquelles ces pratiques se trouvent soumises, ainsi que pour leur diffusion, à la connaissance publique. Dans la recherche anthropologique des religions afro-brésiliennes il y a un engagement des chercheurs avec l’univers magico-religieux sur lequel porte la recherche. Arthur Ramos, Edson Carneiro, tous deux médecins, se situent dans la continuité de Nina Rodriguês et participent par leur contribution à une anthropologie raciale encore voilée de certains préjugés. Ces derniers, ainsi que Roger Bastide et d’autres encore, ont développé des relations qui ont abouti à l’occupation de charges honorifiques dans les Terreiros de Candomblé. La recherche anthropologique dans le champ religieux est structurée avec des intérêts, des conditionnements, des visions du monde particulières et moyennant la rencontre de la voix du chercheur avec les voix des sujets, situations religieuses incluant le surnaturel.

Le dialogue avec les auteurs liés à la santé collective et à l’anthropologie qui dans leurs travaux mettent en relief les procédés santé-maladie et l’élucidation et la compréhension de celles-ci à partir d’un biais religieux, a été privilégié dans le deuxième chapitre du livre qui nous fait réfléchir aux conceptions du Candomblé. L’auteur montre le Candomblé comme religion dont les procédés de réinvention au cours des diverses périodes historiques et dans diverses régions du pays évoquent une Afrique mythique comme un élément uniforme des diverses nations originaires de ce complexe culturel. Celles-ci furent et continuent comme étant des motifs d’éléments de répression et de discriminations dans la société et elles dénoncent les alliances établies entre la religion hégémonique de l’Etat – le catholicisme – et le champ politique afin de marquer leur opposition. La promotion du champ religieux des divinités, les rituels liturgiques, les dates festives, la fabrication d’objets liturgiques fait partie de la prérogative des religions africaines en territoire brésilien et elle apparaît comme un exemple de ce mélange entre divers systèmes religieux présents sur le sol brésilien.

Divers auteurs montrent que les religions afro-brésiliennes, historiquement, cessèrent d’être exclusives de leur groupe d’origine, esclaves noirs et leurs descendants, s’ouvrant à toutes les races, classes sociales, genres et styles de vie : « elles ont rompu les barrières de couleur, de classe, et dernièrement les barrières géographiques, dans la mesure où elles attirent, également, pas des noirs, pas nécessairement des pauvres, et qu’elles ne continuent pas restreintes au territoire national. Elles sont devenues des religions inter-ethniques, transclassistes et transnationales ». Vivaldo Da Costa Lima (2003) Cela favorise le processus initiatique ou l’attente thérapeutique.

Le corps, dans l’optique des religions afro-brésiliennes, est le principal élément de liaison entre l’homme et le sacré dont la signification extrapole la simple condition physique ou esthétique. Le corps a besoin d’être équilibré, protégé, sain, fermé pour qu’il rende possible les conditions favorables pour la réalisation de rituels liturgiques, au-delà du propre équilibre de la communauté, sachant que le corps dans la cosmovision des Afro-Brésiliens est aussi un espace propice à la transmission de l’axé*. Dans le cas où survient la perte des normes établies, le néophyte pourra souffrir de certains inconforts et allant même jusqu’à la perte de l’équilibre. Le mot « équilibre » fut une catégorie récurrente dans les paroles des personnes questionnées. L’attention envers cet état est noté comme un élément structurant dans la vie religieuse et sociale des adeptes : « avoir la santé signifie arriver à se maintenir équilibré, s’auto-guérir, chercher les moyens de garantir sa survie » selon Gomberg (2011 : 170) « le corps humain et la personne étant considérés comme véhicules et détenteurs de axé*, il est nécessaire, périodiquement, que soient accomplis certains rituels qui rendent possible l’acquisition et la rénovation de ce principe vital, responsable de l’équilibre ou de la santé des adeptes ». Cet aspect est d’une importance spéciale pour cette étude, puisque nous cherchons une compréhension pour l’expérience religieuse relatée par les patients face à « la médecine afro-brésilienne » et pour le recours à celle-ci comme forme de solution à la maladie. Nous n’espérons rien montrer d’absolu sur leurs expériences religieuses mais plutôt mettre en évidence des interprétations possibles pour le processus santé-maladie associé à la religiosité.

Une des formes de communication des terreiros avec la société est l’organisation de fêtes religieuses qui se caractérisent par le potentiel de s’étendre extra-muros, réunissant divers acteurs sociaux, clients et sympathisants. La fête qui permet, comme mécanisme, au groupe d’être reconnu socialement, explore à travers des dramatisations les narrations mythiques permettant à travers celles-ci de (co) mmémorer les divinités, par des chants, danses et des nourritures, et de renforcer les règles sociales et la cohésion groupale.

Dans l’état de Bahia, depuis le début du 20ème siècle sont enregistrées les nouvelles véhiculées qui rendent compte de persécutions des cultes afro-brésiliens, qui, selon Mandarino (2003), rendent possible de tisser un panorama sur la manière dont cette société se comportait à l’égard de la question des religions afro-brésiliennes et de la possession. A Salvador, très tôt la presse a eu pour habitude d’ouvrir ses pages aux débats ayant lieu dans l’Ecole de Médecine et à ceux qui les suivaient, qui croyaient d’extrême importance la divulgation dans la presse la « particularité » qui entourait les noirs et les métisses pratiquant les religions afro-brésiliennes. Comme partie de la vision stéréotypée, la folie était fréquemment associée au comportement de pratiquants de cultes afro-brésiliens.

L’Umbanda et le Candomblé, deux religions qui participent aux mêmes racines africaines, cependant l’Umbanda, sur un même continuum religieux, a subi un certain blanchiment de sa doctrine par des apports Kardecistes (Théorie du spiritisme d’Alan Kardec). Chacune d’elles, selon son mode, est assez valorisée sur le marché de services magiques et fut grande sa clientèle, mais toutes deux aujourd’hui affrontent la concurrence d’innombrables agences de services magiques et ésotériques de tous types et origines, sans parler d’autres religions qui d’ailleurs se sont appropriées leurs techniques, surtout celles liées à la lecture de l’oracle. Elles se concurrencent entre elles et concurrencent les autres religions.

Entre les stratégies et les pratiques d’intervention de cette « médecine », peuvent être trouvées des actions qui cherchent à promouvoir des mécanismes naturels et surnaturels de promotion de la santé, privilégiant l’accueil, la prise en charge thérapeutique et l’interaction du sujet avec la nature, rendant possible une vision plus large et holistique du processus santé-maladie. La majorité des clients des religions de possession se met dans la posture de dissimulation face aux sollicitations de résolution de problèmes découlant du processus socio-historique de discrimination présent dans la société brésilienne en relation avec ces religions, particulièrement celles de matrice afro-brésilienne.

Une situation visible, dans ce contexte religieux, est le dépôt de « despachos1 » aux coins des rues, pour lesquels les clients externes ont le souci de ne pas être vus.

La « médecine » conçue par le Candomblé, présente dans les espaces urbains et ruraux des villes prend place comme une option devant les nécessités de l’attention à la santé bien qu’étant affilié au « système officiel ». Spécifiquement, au Brésil, les états et municipalités ont gagné une plus grande autonomie dans la définition de leurs politiques et actions pour la santé, ayant été implantées des expériences pionnières, pour ce qui concerne l’homéopathie et l’acupuncture. D’un point de vue institutionnel, considérées comme « des pratiques alternatives » au regard des services de santé dans le rapport final de la 8ème Conférence Nationale de la Santé, il a été recommandé d’inclure ces activités dans les cursus de formation.

Sont inégales les particularités et l’importance accordée à tout « ce qui touche les questions de santé de la population noire, spécialement parce que celle-ci doit se traiter d’une façon intersectorielle, en dialogues constants avec les divers secteurs de connaissance, ainsi qu’avec les divers secteurs de la santé et de la société. Récemment, a été enregistrée la synergie de la politique de recherche en santé, des politiques de ce secteur, abordant celle de la population noire quand le CNPq* (Centro Nacional de Pesquisa) conjointement avec le Ministère de la Santé a lancé un article inédit sur cette thématique. Il y a une compréhension latente entre les acteurs du champ social et les gestionnaires qui gèrent les programmes de santé sur l’importance de ces questions et des projets sont menés dans les terreiros. C’est une modalité de réparation et un processus d’inversion de la stigmatisation. Ces terreiros, en exerçant l’art de soigner créent des stratégies de socialisation et de production de connaissances, comme cela est préconisé dans le Document Institutionnel de Politique Nationale de la Santé de la Population Noire : une question d’équité.

Il existe l’intégration entre les adeptes du Candomblé et les communautés adjacentes et le pouvoir public, à travers l’utilisation de son espace physique comme local de promotion et d’information des services de santé. Il existe des « foires » de santé dans les terreiros, avec des techniciens de Programme de Santé de la Famille, Programme de Santé Buccale, de DST/AIDS et Santé de l’Adulte, ainsi que des agents communautaires, aussi, en fonction des divers problèmes et limites présentées par la médecine officielle sur ce qui touche à l’infrastructure, qualité et à la résolution des sollicitations, en agissant directement sur la communauté. L’opposition entre la médecine officielle et la médecine populaire est soutenue dans le processus de cure par la seconde (la médecine populaire), lui permettant de soustraire partiellement la vision du monde des classes dominantes, détenue par la médecine érudite. La recherche par la religion extrapole la solution de problèmes exclusivement liés aux processus santé-maladie, ayant comme intérêt le confort et la solidarité sociale.

Les choix thérapeutiques présentés ont été appréhendés comme le résultat d’un processus santé-maladie, établi dans des stratégies individuelles et familières, soutenues aussi dans divers types de recours disponibles. Ces itinéraires présentent les pratiques réalisées devant des problèmes de maladie, dans lesquels différentes stratégies actionnent différents choix qui ne sont pas exclusifs et qui sont, au contraire, pluriels. Montrant ainsi, le processus qui articule le plan individuel et le plan collectif dans les stratégies d’affrontement et de solutions proposées par des sujets sociaux à travers des recours matériels et surnaturels.

Après la consultation de l’oracle, et sous son effet, la connaissance du principal Orixá, la dominante religieuse prescrit une série d’activités que le consultant devra faire avec l’intention de rétablir l’équilibre entre l’Orixá et le consultant, les divinités et le propre univers. L’individu n’est pas quelqu’un d’amorphe, isolé, sans référentiel, mais, au contraire, celui-ci se trouve lié par des liens ancestraux et une force cosmique antérieure à sa présence et, être équilibré signifie aussi, être en consonance avec sa propre nature et l’univers. Pour les adeptes des religions afro-brésiliennes, quand sont perdus santé et bien-être, ces derniers ne pourront être rétablis qu’après l’accomplissement de certaines obligations, qui à partir de là, équilibrent la relation avec son Orixá. Et cette relation pourra être en déséquilibre non seulement à cause d’une quelconque faille de celui-ci envers son Orixá, mais aussi elle peut être causée par l’action de maléfices qui agissent avec la finalité de déséquilibrer physiquement et émotionnellement l’individu, étant nécessaire, dans les deux cas, la réalisation de rituels déterminés pour que l’équilibre/santé puisse être rétabli. Délimiter l’espace des terreiros de Candomblé est une action stratégique pour la préservation et la reproduction de la cosmovision du groupe avec des formats traditionnels et modernes, manifestant et affirmant la supériorité du sacré face à la société. La perception de l’espace dans les terreiros qui sont devenus plus petits et moins nombreux au cours de la croissance et du développement des villes a pour effet qu’ils soient moins vigoureux (les espaces religieux qui ont réussi à résister à cette expansion). Ceux qui par hasard n’ont pas pu résister, ont fini par être repoussé vers la périphérie. Les terreiros essayent de créer en eux une connotation « d’agences sociales » où entités sociales à travers des activités de volontariat et d’accompagnement, avec l’intention primordiale de construire une légitimité sociale. « Hospital de Orixás » est une expression qui permet de comprendre les itinéraires thérapeutiques de clients qui recherchent le Candomblé comme alternative ou complémentarité thérapeutique.

Dans mon travail, il est évident que j’ai utilisé une position méthodologique de l’interactionnisme symbolique et de l’observation participante. Ce travail est le résultat de mon interaction avec mon objet d’analyse, le Candomblé. Il n’est pas le fruit d’une recherche statistique ou d’une analyse qui partirait d’un modèle théorique. Il est le fruit subjectif de ma tentative d’objectivation de mon analyse. Pour utiliser une comparaison imagée, je peux dire que cette analyse se passe comme le va et vient de l’observation d’un puits sans fond mais dont j’arrive à distinguer superficiellement mon image qui se reflète à la surface de l’eau parce que dans le Candomblé nous cherchons des réponses à nos propres questionnements, réponses qui ne sont valides que pour nous-mêmes.

Ce travail s’impose comme la nécessité de témoigner de mon expérience. Beaucoup de personnes, fils et filles de saint s’orientent vers l’anthropologie des religions pour témoigner de leur savoir mais peu de chercheurs en anthropologie ont été en mesure de rendre compte de leurs connaissances sur leur apprentissage dans le Candomblé. Je n’ai pas la prétention de me situer ici comme sociologue, mais pour moi la sociologie se situe en amont de ma découverte et de mon intégration à cette religion, cela est-il vraiment le cas ? La sociologie n’est-elle pas pour moi une espèce de démarche intellectuelle et de vie qui me permette d’aborder ma propre réflexion ?

Le Candomblé s’est positionné comme base de recherche lorsque je suis revenu au Brésil en 2001 dans le but et la perspective de présenter un mémoire de maîtrise en France et finalement, je me suis révélé dans ce travail et au fil du temps comme le propre sujet de ma réflexion.

Dans le livre d’Erving Goffman (1974 : 90), la « carrière » des malades mentaux se compose de trois phases principales :

la période d’admission à l’hôpital qu’il nomme phase pré-patient,

la période d’hospitalisation que l’on peut dénommer phase d’internement,

une 3ème phase qui est postérieure à l’internement lorsque l’hôpital donnera la permission de sortie au patient qui sera appelée phase d’ex-malade.

L’auteur parle de « ré-incidence » ou « ré-internement » car pour lui dans ce livre, la phase ex-malade n’existe pas, il y a toujours le retour à l’Hôpital. Cette 3ème phase est comme une espèce d’idéalisation impossible à atteindre. Dans mon travail, je veux justement traiter de cette 3ème phase dite d’ex-malade, comme possible à l’intégration du processus de réévaluation de la maladie.

D’une manière générale, je m’interroge sur la possible évaluation d’hypothèse de travail du chercheur s’il n’a pas fait au préalable sa propre autocritique et su correctement s’imprégner de son terrain d’analyse. Le choix d’un terrain n’est jamais neutre et il faut savoir rester au plus juste de ses déterminations parce que le terrain lui aussi est une recherche de sens.

Alors, si au début, il est le langage du novice qui par l’écriture se découvre lui aussi comme acteur, nous prenons de l’assurance avec le temps en nous protégeant d’avantage, en gardant toujours le choix de nous voir encore un peu derrière le miroir de notre recherche.

Aussi, un patient a le droit de choisir sa thérapie. Il n’est pas prisonnier de sa maladie, il est capable de changer de thérapeute comme aussi de multiplier les traitements thérapeutiques pour accroître sa recherche d’équilibre et de santé s’il juge que le travail du thérapeute ne correspond pas exactement à ses besoins.

A partir de là, je vais essayer de donner une seconde orientation à mon travail, à travers une réflexion sur le voyage et l’acte migratoire. Pour moi, la migration est un acte intellectuel total parce qu’il fait appel à tous les sens de celui qui l’effectue. C’est la construction de cette espèce de fil imaginaire entre son pays d’origine et le pays d’immigration qui rend les distances plus proches aux portes de l’espace de vie. C’est le proche et le lointain, c’est l’ici et l’ailleurs comme Georg Simmel rend compte dans sa : « digressions sur l’étranger ». (Georg Simmel, 1903 : 53).

Mais utiliser l’école de Chicago comme référence méthodologique pour rendre compte de mon travail ne veut pas dire que les acteurs de mon champ d’analyse sont déviants. Au contraire, cela relève d’une véritable construction identitaire, autrement dit un stigmate peut-il être source de construction identitaire ?

Peut-on inverser la relation, les pourvoyeurs de normes sont-ils dominants dans cette relation ? Autrement dit, l’identité de mon groupe de référence fait-elle partie du groupe social de référence de la norme, même si celui-ci n’est pas dominant ? C’est-à-dire que les pourvoyeurs de la norme de la problématique raciale sont minoritaires par rapport à la population bahianaise qui est constituée par une dominante d’afro-descendants. Mais cette norme, basée sur un blanchiment culturel de normes de reproduction sociale, que l’on retrouve toujours sous une forme institutionnalisée du pouvoir dominant est de fait « blanchisée ». Dans quelle mesure mon exemple s’inscrit-il dans une norme alors que le groupe spécifié culturellement du monde afro-brésilien de matrice africaine reste minoritaire par rapport au groupe dominant et en quoi se distingue-t-il du groupe ethnico-racial normatif de référence à Bahia ?

Le processus de la douleur qu’elle soit physique ou qu’elle provienne de la psyché n’est-il pas le même que celui qui mène aux chemins de la quête spirituelle ? Et si les chemins de cette quête spirituelle ne sont visibles que pour le moi intérieur de chacun d’entre nous, le pèlerin n’est-il pas celui qui est toujours et en perpétuelle quête de sens ?

Aussi, si de l’extérieur, cette quête prend le sens de la douleur, son sens dépasse le devenir de celui qui la vit mais la richesse de ce « matériel » ne fait sens vraiment que pour lui et il ne peut partager avec les autres et avec ceux avec qui il est en lien que les traces de sa trajectoire. Ceci est valable pour chacun d’entre nous car chacun d’entre nous est dans son propre scaphandre comme dans le livre « Le scaphandre et le Papillon » de Jean-Dominique Bauby.

En 2001, lorsque je suis venu à Salvador pour entreprendre mon mémoire de maîtrise, les circonstances de mon travail de recherche ont mis sur ma route la Fondation Pierre Verger en tant qu’outil de travail pour m’aider à élaborer mon mémoire.

En fait, cette Fondation m’a été recommandée par une Française, Gisèle Cossard (Mãe OMINDAREWÁ), l’une des plus grandes anthropologues encore vivante ayant écrit sur le Candomblé et qui s’est révélée lors de la fameuse période d’émancipation de la communauté noire des années 70, période de redécouverte des origines africaines et de ses dynasties de culte afro brésilien.

Si je voulais étudier dans ce lieu, il fallait, aussi et avant tout, que je comprenne les engagements de son fondateur Pierre Verger avec le monde afro-brésilien et aussi que je puisse utiliser les propres matériaux de sa recherche.