LA MORT AKAN

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Cette étude sur La mort akan, si elle s'appuie sur de multiples travaux d'anthropologie et d'histoire, propose avant tout une relecture et une réévaluation totales des textes funéraires akan. Elle postule impérativement l' " écriture " de la croyance fondamentale des Akan en la survie de leurs morts à travers une série de " genres littéraires oraux ", dont la performance rituelle valide le concept métaphysique africain selon lequel…les morts ne sont pas morts.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296147256
Nombre de pages : 280
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La mort akan
Étude ethno-sémiotique des textes funéraires akan

~ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2.7475.0059.4

Christiane OWUSU-SARPONG

La mort akan
Étude ethno-sémiotique des textes funéraires akan

L'Harmattan 7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Remerciements Le présent livre a d'abord revêtu la forme d'une thèse de Doctorat, soutenue en 1992 à l'Université de Franche-Comté. Ce travail initial fut dirigé par le regretté Professeur Jean Peytard, qui m'ouvrit à la sémiotique littéraire; j'aurais aimé qu'il soit le témoin de la publication de cet ouvrage qui résulte d'une refonte complète du texte original, d'une réécriture (en partie biffure, mais aussi reprise, ajout) allant encore plus loin dans la voie de la découverte de l'orature akan et d'une tentative de définition de l'ethno-sémiotique. Que soient remerciés tous ceux qui, parmi mes collègues et amis, m'encouragèrent à poursuivre mes travaux de recherche dans cette direction et à mener à bien cette tâche:
Akosua Anyidoho, Lawrence Boadi, Florence Dolphyne, MaryEsther Kropp-Dakubu, Kwabena Nketia, Esi Sutherland-Addy et Kwesi Yankah de l'Université du Ghana, Legon ; Kwame Arhin et Agya Koo Nimo de l'Université de Kumasi (K.N.U.S.T.) ; Owura Yeboah d'Opoku Ware Secondary School, Kumasi; Jean-Blaise Grize de l'Université de Neuchâtel; Claude-Hélène Perrot du CRA. de l'Université de Paris I ; Claude Condé et le regretté Jean-Michel Monnier du G.R.E.L.I.S. de l'Université de Franche-Comté; Denise Coussy de l'Université du Mans; Henri Tourneux du LLACAN / C.N.R.S. à Paris; Don Ray et Peter Shinnie de l'Université de Calgary.

C'est au Professeur Albert Owusu-Sarpong, mon époux, mon Chef de Département et surtout le premier lecteur de tous mes écrits, que je dois d'exprimer ma gratitude, ainsi qu'à ma belle-famille de Wenchi qui me permit non seulement d'observer les rites funéraires royaux brong, mais encore d'y participer pleinement, depuis 1977, année de mon arrivée au Ghana.

Ce travail est dédié à la mémoire de ma grand-mère,

Louise Laemlé.

INTRODUCTION
Apprendre à danser en dansant... Au touriste, spectateur occasionnel d'un samedi, jour de funérailles en pays akan, et s'interrogeant sur le sens de ces extraordinaires réunions populaires, la page que leur consacre M. Rémy, dans son guide sur Le Ghana d'aujourd'hui apportera sans doute une réponse suffisante:
En pays akan, le samedi est partout jour de funérailles et il n'est pas rare, si l'on se trouve à Koforidua ce jour-là, de tomber sur les festivités traditionnelles accompagnant cet important événement. La plus grande place de la ville se prête particulièrement bien aux réjouissances qui suivent les rites domestiques, et si le disparu a appartenu à une famiIle de marque, la foule qui s'y presse est considérable. Plusieurs groupes de musiciens de styles différents, parfois même modernes et avec un accompagnement inusité de cuivres, attirent simultanément des danseurs de tous les âges: les anciens et même le chef ne dédaignent pas cette occasion de communion populaire où l'échelon social, la dignité de la vieillesse ou le degré de richesse s'oublient simultanément. Sous le feuillage délicat, vert doré, du plus bel arbre de cette place, ressortent la somptuosité des tissus noirs ou écarlates, l'éclat des sièges dorés des personnages importants, ainsi que les curieuses coiffures, formées de plaques également dorées et retenues par des jugulaires de cuir, du service d'ordre. Celui-ci est chargé de veiller à ce que l'exaltation qui monte peu à peu ne dépasse pas les limites du raisonnable. Mais l'étranger la sent

bouillonner autour de lui et lui-même se sent d'autant mieux gagné à son tour, que les assistants l'accueillent de sourires chaleureux et par leurs explications qui le font participer à l'excitation généralel.

Voici donc, tracé en quelques lignes, le tableau général des funérailles akan qui, comme toutes les funérailles africaines, se déroulent dans une ambiance de fête. Néanmoins, ce n'est pas en touriste que nous avons été conduite à nous interroger sur le sens des fastueux rites funéraires akan. En effet, un séjour de vingt-trois ans à Kumasi, capitale de la Région Ashanti, ainsi que de fréquentes excursions en région Brong-Ahafo, au sein d'une belle-famille de souche royale, nous amenèrent à vivre la mort akan, à y participer totalement, bien avant même d'avoir compris ce dont il était véritablement question dans ce grand théâtre de la survie. Tant il est vrai que l'on peut, par simple imitation, ou encore, contaminé par l'intensité d'un spectacle collectif, dans lequel tout spectateur finit par devenir acteur, prendre sur soi un rôle qui ne dure que le temps d'une fête et « apprendre à danser en dansant ». La mort akan, nous la vivions depuis plusieurs années de l'intérieur; nous souhaitions en saisir plus clairement, de l'extérieur cette fois-ci, le mécanisme. Car enfin, que se passait-il vraiment lors de ces rites de mort auxquels nous assistions et qui favorisait tant l'allègement, pour ne pas dire l'allégresse, à un moment si grave, si triste? Ces rencontres collectives, si bouleversantes, si bouillonnantes, donnaient l'impression d'une fête populaire, d'un magnifique spectacle; mais ce théâtre d'apparence parfois bouffonne était-il une simple farce, un pied de nez à la mort? Ou s'agissait-il, de par son burlesque même, d'un théâtre transcendantal et
I Mylène RÉMY, Le Ghana aujourd'hui, lA, Paris, 1977, p.166. 10

cathartique, d'un théâtre dont les grimaces guérissaient les survivants du mal de mort ? Telles furent les questions qui nous poussèrent à entreprendre une étude des formes d'énonciation propres aux rites funéraires akan.

Lesfunérailles

d'une haleine à Missihi...

La résolutîon du problème de la mort est une préoccupation universelle, même si toutes les cultures n'y parviennent plus, à l'heure actuelle, de manière satisfaisante. Il s'agit, dans tous les cas, de donner un sens au non-sens de la mort, et ceci, en général, par la création collective d'un mythe de la survie (invention d'un au-delà, d'un autre monde), surréalité duquel il appartient aux rites funéraires de convaincre la communauté des humains (mourants et vivants, morts et survivants). Tâche persuasive délicate qui s'effectue sur le mode symbolique, par un ensemble de paroles et de gestes, au sein de toute culture, chaque fois que celle-ci tente de vaincre la conscience effarée de l'individu devant la réalité de la mort: celle du cadavre et de la pourriture. En effet, l'événement de mort déclenche une crise, spirituelle d'abord (celle qui conduit de la foi au doute), suivie le plus souvent d'un traumatisme psychologique grave (résultat d'une situation soudaine de perte, de manque). Ce conflit, au niveau de l'individu et de la communauté, risque donc de provoquer le désordre; et les rites funéraires ont ainsi pour tâche première le rétablissement progressif de la paix intérieure et de l'ordre social. Comme l'illustrent fort bien R. Huntington et P. Metcal, chaque société répond par un comportement symbolique qui Il

lui est propre, mais toujours de manière expressive, à la hideur de la mort :
Il n'est rien de plus universel que la mort; et pourtant, les réponses proposées aux questions qu'elle pose sont d'une incroyable variété. On brûle les cadavres, ou on les enterre, accompagnés parfois de victimes sacrificielles animales ou humaines. On les conserve en les fumant, en les embaumant, ou en les faisant mariner. Ailleurs encore, on les mange, crus ou pourris. Il arrive qu'on expose rituellement les charognes ou qu'on les abandonne tout simplement. (...) Au cours des funérailles, on s'évite chez les uns, alors que chez les autres, on organise de fabuleuses festivités; on y combine de mille façons la bataille, les orgies sexuelles, les pleurs ou le rire. C'est dans cette extraordinaire diversité de réactions culturelles que se lit l'impact universel de la mort. Ces réactions ne sont néanmoins jamais le fruit du hasard. C'est dans les formes d'expression que le groupe adopte au moment d'une mort que se lit le sens qu'il lui donne 2. * * *

1. Benibenghor Blay, originaire de la région Nzema, nous raconte, un peu à la manière d'un conteur, « les funérailles d'une baleine à Missibi », ville côtière fante. Ce texte3 se présente sous la forme d'un résumé vivant d'une cérémonie funéraire royale akan; sa lecture nous permettra de mieux cerner notre sujet. En un récit bref et limpide, le conteur propose un tableau remarquable des rites funéraires akan, rassemblant dans sa description tous les éléments
2

R. HUNTINGTON & P. METCAL, Celebration of Death. The

Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge University Press, 1979, p.l (nous traduisons). 3 Le texte de 1. Benibenghor BLA Y, qui fut publié par Jean-Marie LE SIDANER in La Mort, Larousse, Paris, 1978, pp.136-139, est reproduit dans sa version intégrale, à la fin de l'ouvrage; nous en citons des passages en italiques dans l'introduction. 12

symboliques essentiels et représentatifs de la réaction d'une société à tradition orale devant la mort, c'est-à-dire d'une société où, comme le fait remarquer J. Chevrier,
... la parole demeure - pour combien de temps encore? le support culturel prioritaire et majoritaire par excellence, dans la mesure où elle exprime le patrimoine traditionnel et où elle tisse entre les générations passées et présentes ce lien de continuité et de solidarité sans lequel il n'existe ni histoire ni civilisation 4.

-

La parole qui vient du fond des temps. préserve les secrets du passé, fondateur du présent. C'est ainsi que les historiens de Missibi continuent à transmettre oralement l'épopée de l'arrivée par la mer des premiers habitants de la ville et à proclamer l'attachement des Nzema à la gigantesque divinité marine. La parole traditionnelle transmet les mythes (ehsemble de représentations du monde et de la vie d'un groupe ethnolinguistique) et les rites (actualisations symboliques des mythes) ; elle enseigne à chacun la place qu'il occupe dans le système socio-politico-religieux instauré par les ancêtres fondateurs. Le monde modèle représenté dans les textes de la littérature orale fournit la clé d'un mode de vie harmonieux et paisible et la conformité aux consignes de la tradition est seule garante d'un avenir heureux. Or, pour les habitants de Missibi, la baleine est le roi de la mer. Et la coutume venue du fond de 1'(..) histoire veut que des funérailles solennelles lui soient faites, si elle vient rouler, morte, sur la grève. Point de surprise, point de désarroi... après un bref moment de saisissement, tout se déroule comme prévu les activités quotidiennes s'interrompent et les funérailles s'organisent, selon les règles de l'art; et c'est bien d'art qu'il s'agit ici:
4

Jacques CHEVRIER, L'arbre à palabres. Essai sur les contes et récits traditionnels d'Afrique noire, Hatier, Paris, 1986, p.13. 13

Un art de dire d'abord, qui veut que l'on traite avec délicatesse des sujets aussi dangereux que la mort d'un roi, d'où les précautions oratoires dont les messagers entourent leur annonce du décès de la baleine au chef de Missibi ; d'où aussi les multiples prémisses de la retransmission du même message par le chef à son peuple: l'appel au rassemblement du tambour prépare psychologiquement la foule à recevoir un message malheureux; puis le discours introductif, rempli de circonlocutions, de l' :Jkyeame ou porte-parole du chef, rappelant au souvenir de tous les liens qui unissent Missibi à la mer, retarde une nouvelle fois l'annonce. Après une attente anxieuse, quand le message est enfin donné, c'est le silence le plus complet: Il n y a ni murmure, ni rire, ni toux parmi la foule qui s'éloigne du palais. (..) Tout est silence et tristesse. Dans le cours des cérémonies de la journée, la parole continuera à jouer un rôle de premier "ordre; elle se fera poétique, et les parleurs feront usage de tous les genres de la littérature orale akan, à la disposition des bouches d'hommes ou des voix des tambours et des olifants, lors des funérailles d'un roi: au moment de verser la libation aux ancêtres défunts, le Chef égrènera une longue liste de noms I panégyriques (abodin et mmrane) évocateurs des ancêtres fondateurs; quand viendra l'heure des «jurements» (ntam), il rappellera les hauts-faits du passé; au cours de leurs lamentations funèbres (ayinan I abodinsu), les femmes feront l'éloge du défunt. Un art de faire aussi, puisque les gestes, les symboles visuels (couleurs, objets d'apparat) et sonores (musique, pleurs) participent tous, activement, à la mise en spectacle des textes qui se veulent agissants: tantôt les gestes préparent le destinataire aux mots qui vont lui être dits, tels ces palmes autour de la taille et ce doigt sur les lèvres du messager, 14

pour signifier que les nouvelles sont urgentes et secrètes; tantôt les gestes s'élaborent autour des mots, les amplifient, leur donnent une dimension nouvelle, telles ces pleurs qu'il est d'usage de verser, en faisant cercle autour du mort, et en rivalisant d'accent, d'intonation et d'interprétation. Et voilà qu'après avoir si dramatiquement entouré le mort, après lui avoir accordé une attention si soutenue, si concertee, voilà qu'à l'heure où le soleil se couche, chacun se saisit d'un caillou, d'un coquillage, d'une pièce de monnaie, ou de tout autre petit objet et en murmurant, trace avec lui un cercle au-dessus de sa tête. Il le lance ensuite vers la baleine. Puis sans plus la regarder, tous rentrent à la ville. Voilà que brusquement tout s'arrête, aussi théâtralement que cela avait commencé, lorsque tout a été dit et fait comme prescrit: Les funérailles du roi de la mer sont terminées, un peu comme s'achève une pièce de théâtre, dont les acteurs se seraient merveilleusement acquittés de leurs tâche, et quitteraient la scène, se libérant de leur costume, soulagés par la réussite de leur concert de gestes et de mots. Les funérailles akan s'apparentent ainsi à des spectacles totaux, faisant appel à l'homme total et réalisant, comme le signale K. E. Agovi, « la fusion d'éléments dramatiques, verbaux et non-verbaux» qui s'interpénètrent et font appel autant à l'œil, qu'à l'oreille, qu'à l'esprit du spectateur. On peut, de ce fait, les rapprocher de toutes les occasions de rencontres populaires (ou dur bars) , au cours desquelles diverses formes de langages créatifs se rencontrent, produisant un message total ou, selon K. E. Agovi, un « spectacle d'idées» 5. Ces spectacles sont aussi la
5 Kofi Emeleh AGOVI, "The Aesthetics of Creative Communication in African Performance Situations", in Institute of African Studies Research Review, NS, 4, 1, Legon, 1988, p.8 (nous traduisons). 15

manifestation concrète des phénomènes sociaux totaux, évoqués par M. Mauss, et définis par lui comme étant au service de l'homme social:
Dans ces phénomènes sociaux 'totaux', (...) s'expriment à la fois et d'un coup toutes sortes d'institutions: religieuses, juridiques et morales et celles-ci politiques et familiales en même temps; économiques (...) ; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques qui manifestent ces institutions 6.

-

L 'histoire, l'archéologie, funéraires akan

l'anthropologie

et les

rites

Comme tous les « faits sociaux totaux », les rites funéraires akan intéressent de multiples disciplines: Les historiens, comme K. Arhin, A. Boahen, J. K. Fynn, Cl.H. Perrot, E. Terray comptent les textes funéraires (plus particulièrement les ntam ou jurements, et les textes tambourinés) parmi l'ensemble des sources orales d'une histoire générale des Akan. Les rites funéraires sont en effet l'occasion, en pays akan, de dire non seulement l'histoire exemplaire et idéalisée (celle, partielle, que l'on répète sans cesse lors de la célébration régulière de l'AdEE, par exemple, et qui est mythique), mais encore l'histoire «véritable, véridique », disons plus complète (celle que l'on cache d'habitude à la grande masse populaire). Ne dit-on pas chez les Peuls que « le récit est le lieu où l'on rencontre le passé» et les « réciteurs » traditionnels africains ne sont-ils pas, comme le souligne A. Hampâté Bâ, des
6

Marcel MAUSS, Sociologie Quadrige / P.U.F., 1989, p.147.

et anthropologie, 16

1950 ; édition

« témoins qui se respectent»? Pour eux, le mensonge est non seulement une tare morale mais un interdit rituel, dont la violation mettrait fin à leur fonction, car «Il vaut mieux, diton, que le monde soit coupé de toi, plutôt que toi coupé de toi-même» 7. Histoire fiable donc, mais pas pour autant histoire claire, de cette clarté que procurent les dates et les chiffres; ces discours historiques, au cours desquels on rappelle les grands moments des guerres et des catastrophes naturelles, sont en effet prononcés dans un but conjuratoire ; du fait du poids de leurs révélations sacrées, ils se font sur le mode métaphorique et peu nombreuses seront dans l'assistance les oreilles capables de les entendre. Ces discours ne sont pas de simples leçons d'histoire et leur lecture relève du décryptage. Les archéologues, tels J. Anquandah,P. Ozanne ou P. Shinnie, ajoutent leur pierre à la reconstruction de l'édifice akan à ses débuts, en fouillant les tombeaux et les mausolées des grandes familles royales. Très souvent l'inventaire des statuettes funéraires en terre cuite (ma), représentations figées des ancêtres défunts, découvertes à Axim (au Ghana) ou chez les Anyi du Sanwi, celui des sièges sacrés (biyia) des Anyi de l'lndéné, ou encore celui des vases commémoratifs à tête humaine des Asante (abusua kuruwa), fournissent des renseignements précieux sur la lignée royale; ils en facilitent la reconstitution. Ces inventaires nous renseignent par ailleurs sur les habitudes funéraires des Akand'antan; en effet, l'usage de ces objets, tout comme celui des textes que nous évoquions plus haut, remplissait des fonctions rituelles précises; ces objets favorisaient, en particulier, la
Amadou HAMPATÉ BÂ, « La tradition vivante », in J. KI-ZERBO (éditeur): Histoire générale de l'Afrique. J. Méthodologie et préhistoire, Présence Africaine / Edicef / Unesco, édition abrégée, 1986,p.101. 17
7

renaissance et la survie des morts. R.B. Nunoo interrogea à ce propos Abena Owu (1866-1956) :
D'après cette spécialiste [Abena Owu sculptait les statuettes], lorsque le travail était terminé [le façonnage de la figurine], on versait la libation et on prononçait une rapide prière, afin que les statuetttes soient la représentation fidèle de ceux dont l'image miroitait d'abord dans l'eau. L'esprit du défunt était lui aussi évoqué, afin qu'il entrât dans la figurine, avant que celle-ci ne soit remise au client qui l'emportait alors au cimetière 8.

En 1602, P. de Marees décrivait déjà les pratiques rituelles qui accompagnaient le façonnage de ces portraits sculptés et en évoquait l'usage:
On déposait sur la tombe toutes sortes de boissons et de mets, destinés à être consommés par le défunt; on croyait avec beaucoup de sincérité que tel était bien le cas, puisque ces provisions étaient constamment renouvelées. Les biens du défunt étaient également enterrés avec lui, ses armes et ses habits, par exemple; on entourait, par aiIIeurs, la tombe de statuettes, portraits de ceux qui l'avaient servi dans le cours de sa vie; de cette manière, le sépulcre ressemblait à la maison qu'il occupait de son vivant, comme si justement il l'était toujours 9.

Les anthropologues considèrent de plus en plus que toute religion s'exprime par un rituel, qui est manipulation du sacré et langage. R. S. Rattray fut sans doute le premier à avoir réalisé que, derrière les rites de mort akan qui avaient parfois tant choqué de précédents observateurs étrangers (tels T.E. Bowdich et A.B. Ellis, les émissaires anglais, Ramseyer et Kühne, les missionnaires bâlois et prussien ou encore M.-J. Bonnat, le captif français), se cachait une raison d'être
R.B. NUNOO, cité par James ANQUANDAH in Rediscovering Ghana 's Past, Sedco / Harlow, Accra, 1982, p.104 (nous traduisons). 9 P. DE MAREES, cité par James ANQUANDAH, op. cit., p.106 (nous traduisons). 18
8

profonde; se souvenant, en particulier, de la fantastique description que T.E. Bowdich proposa de l'Odwira ou « grande fête des morts» en Asante, spectacle auquel il assiste à son tour, R.S. Rattray se refuse à s'en tenir aux apparences du rite:
Tout cela est caché du spectateur non-initié ou du participant occasionnel au rite qui n'en distinguent que le tumulte, la pompe barbare, les scènes splendides ou, au contraire, horrifiantes, ou encore les allées et venues de milliers de personnes; ces observateurs-là ne prêtent attention, en réalité, qu'aux bruits et aux images les plus 'criants'. Or, tous ces éléments ne sont que façade, ils voilent la motivation profonde du rituel. Tous les historiens qui nous ont précédé gardèrent le silence sur la raison d'être du rite, parce qu'ils n'étaient tout simplement pas assez informés à son sujet, ce qui ne devrait pas nous étonner du reste, étant donné que le sens profond du rite est inconnu de la plupart des Asante, même de ceux qui y participent activement; il n'en est pas un sur cent qui soit véritablement au courant JO.

Aussi, toutes les descriptions ethnographiques de rites funéraires akan, proposées par ce dé/couvreur de sens, s'accompagnent-elles de relevés minutieux de textes funéraires (qu'il tente de décoder, s'avouant parfois vaincu devant leur impénétrabilité) et d'études des systèmes symboliques akan les plus divers (tels les symboles des pagnes adinkra ou kente, les formes sculptées des sièges royaux dwa, le langage tambouriné des tambours atumpan et bnt:Jmfr:Jm). Sans toujours parvenir à éclaircir le mystère de ces symboles, parfois d'origine lointaine et déjà oubliée, R.S. Rattray pressentit le rôle très actif que toutes ces « écritures» (au sens sémiotique de J. Derrida ou de S. Battestini) jouaient dans le déroulement de la grande pièce rituelle, en plusieurs tableaux, qui se donne, en pays akan, à l'occasion d'une mort.
Robert Sutherland RATTRAY, Religion and Art in Ashanti, 1927 ; édition de 1959, Clarendon Press, Oxford, p.127 (nous traduisons). 19
JO

Ainsi donc, ces trois disciplines, l'histoire, l'archéologie et l'anthropologie religieuse, malgré leur diversité d'approche des rites funéraires akan, soulignent-elles toutes un aspect essentiel de ces manifestations culturelles: la grande part d'implicite qui s'y cache, à laquelle se superpose encore la face inconsciente (au niveau individuel et social) de ces diverses formes d'énonciation, que l'on pourrait peut-être résumer ainsi: celui qui dit, par le verbe, par le geste, par la couleur de son pagne, par son silence, par ses pleurs, par ses cris... ne le fait pas pour transmettre un quelconque message, au gré de sa propre fantaisie; le danseur, le tambourinaire, la pleureuse, l' :Jkyeame ou porte-parole, le chef, la reinemère..., en retransmettant de la manière la plus diversifiée possible le même mythe de la survie akan, participent chacun à la transformation rituelle qui s'opère: ils se convainquent mutuellement - et ils en persuadent les deuilleurs - de la surréalité du mythe d'Asamando, le pays où séjournent les ancêtres. Paroles, objets et gestes rituels sont entièrement assujettis à cette gigantesque œuvre de persuasion qui affirme que « les morts ne sont pas morts ». C'est cette signifiance cachée du théâtre de la survie akan et, en particulier, des textes littéraires oraux qui s'y disent, que nous allons tenter d'atteindre par une étude en trois étapes: Nous nous pencherons d'abord, au cours d'une première partie, sur « l'inquiétude généalogique akan» qui pousse ce groupe ethnolinguistique à réactualiser en permanence le temps passé, lors de la performance orale de ses textes funéraires. Nous montrerons ensuite, dans la seconde partie, comment « le jeu de la parole nouée et du silence» installe le dédoublement du sens de la mort akan. 20

Dans la partie conclusive, enfin~ nous tenterons de reposer la question fondamentale de la «littérarité orale» des textes funéraires akan que nous aurons situés, tout au long de notre étude, comme se trouvant à la base des rites funéraires akan c'est-à-dire de ces mises en spectacles ou «traductions généralisées » d~un verbe poétique de la Survie. Dans son ensemble, notre quête s'inscrit donc dans le prolongement de la réflexion ethno-sémiotique contemporaine; par-delà les jalons posés par les pionniers de l'ethnolinguistique (E. Sapir~ B.-L. Whorf, G. CalameGriaule), de l'anthropologie structurale (CI. Lévi-Strauss) et post-structurale (V. Turner), elle s'appuie sur les concepts essentiels de l' « archi-écriture» ( 1. Derrida), du dialogisme (M. Bakhtine), de la théorie du rythme (H. Meschonnic), de la vocalité (P. Zumthor) et de l'altération des textes littéraires (J. Peytard).

21

PREMIÈRE PARTIE
L'inquiétude généalogique des Akan
« On sait maintenant, à partir d'informations certaines et massives, que la genèse de l'écriture (au sens courant) a été presque partout et le plus souvent liée à l'inquiétude généalogique. On cite souvent la mémoire et la tradition orale des générations, qui remonte parfois très loin chez les peuples dits 'sans écriture'» Il. Jacques DERRIDA

Il Jacques DERRIDA, De la Grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1967, p.182.

1.

Il n'est pas de« peuple ~

écriture »...

La parole soufflée Dans son ouvrage intitulé De la Grammatologie (1967) et dans ses études rassemblées au cours de la même année dans L'écriture et la différence, 1. Derrida fait tomber les derniers préjugés logocentriques qui soutiennent encore la vieille opposition entre peuples dits « à écriture» et peuples dits «sans écriture ». Sa redéfinition de l'écriture en tant que différe/ance ébranle, en effet, toutes les oppositions conceptuelles chères à la métaphysique traditionnelle, comme il le déclare lui-même dans un entretien avec 1. Kristeva :
... toutes les oppositions conceptuelles de la métaphysique, en tant qu'elles ont pour ultime référence la présence d'un présent (sous la forme, par exemple, de l'identité du sujet, présent à toutes ses opérations, présent sous tous ses énoncés ou énonciations, dans les objets et les actes présents de son langage, etc...), toutes ces oppositions métaphysiques (signifiant/signifié; sensible/intelligible écriture/parole parole/langue diachronie/synchronie; espace/temps; passivité/activité; etc) deviennent non pertinentes 12.

Tous les penseurs, anciens et modernes, en prennent pour leur compte, car, après lecture de J. Derrida, tout un « monde» s'écroule, et cette chute plonge dans le malaise celui qui porterait encore en lui l'illusion de pouvoir penser, dire ou écrire, ou encore celle de savoir lire, d'être, en somme, un « détenteur de sens». En instaurant une nouvelle science grammatologique ou «science de la textualité », J. Derrida s'insurge, en effet,
12Jacques DERRIDA, Positions, Éditions de Minuit, Paris, 1972, pAl. 25

contre tous les «donneurs de sens» : les écrivains, s'imaginant être capables d'exprimer avec leurs mots à eux, des idées qui seraient les leurs, de produire des textes dont le cheminement vers les possibles lecteurs conserverait le sens qu'ils y auraient mis; les critiques littéraires aussi, ces interprètes ou « appropriateurs» de textes qui font dire aux livres ce qu'ils souhaitent y trouver. J. Derrida s'en prend à tous ces manipulateurs de sens, qui se refusent à reconnaître la multiplicité de sens possibles à l'intérieur de tout texte; et il affirme qu'un texte, quel qu'il soit, s'intègre, nécessairement, dans une longue chaîne signifiante:
Dans la mesure où ce qu'on appelle« sens» (à « exprimer») est déjà, de part en part, constitué d'un réseau de différences, dans la mesure où il y a déjà un texte, un réseau de renvois à d'autres textes, une transformation textuelle dans laquelle chaque « terme» prétendument « simple» est marqué par la trace d'un autre, l'intériorité présumée du sens est déjà travaillée par son propre dehors. Elle se porte toujours hors de soi. Elle est déjà différ~nte (de soi) avant tout acte d'expression 13.

J. Derrida, interrogeant le «vouloir-dire» de tous les faiseurs de livres, nous dévoile une «pensée-qui-ne-veutrien-dire »". * * En persistant à utiliser l'expression, fâcheuse selon J. Derrida, de «peuples sans écriture», dans cette fameuse Leçon d'écriture qui aurait marqué «un épisode de ce qu'on pourrait appeler la guerre ethnologique» contemporaine 14, CI. Lévi-Strauss s'inscrirait dans la longue tradition des philosophes du langage qui, comme F. de Saussure, décrivent
13 Jacques DERRIDA, 14Jacques DERRIDA, Positions, op. cil. , pp.45-46. De la Grammatologie, op. cil., p.15? 26

*

habituellement l'écriture comme une « représentation supplémentaire de la parole» ou comme un « signifiant du signifiant », destiné à en préserver la trace d'une manière plus durable:
C'est une étrange chose, fait remarquer CI. Lévi-Strauss, que l'écriture. Il semblerait que son apparition n'eût pu manquer de déterminer des changements dans les conditions d'existence de l'humanité; et que ces transformations dussent être surtout de nature intellectuelle. La possession de l'écriture multiplie prodigieusement l'aptitude des hommes à préserver les connaissances. On la concevrait volontiers comme une mémoire artificielle, dont le développement devrait s'accompagner d'une meilleure conscience du passé, donc d'une plus grande capacité à organiser le présent et l'avenir. Après avoir éliminé tous les critères proposés pour distinguer la barbarie de la civilisation, on aimerait au moins retenir celui-là: peuples avec ou sans écriture, les uns capables de cumuler les acquisitions anciennes et progressant de plus en plus vite vers le but qu'ils se sont assigné, tandis que les autres, impuissants à retenir le passé au-delà de cette frange que la mémoire individuelle suffit à fixer, resteraient prisonniers d'une histoire fluctuante à laquelle manqueraient toujours une origine et la

conscience durable du projet IS.

Or, dans son Essai sur l'origine des langues, J.-J. Rousseau avait souligné, comme le fait remarquer J. Derrida, dès 1817, le danger de ce « supplément de la voix» en déclarant, par exemple, que s'il était vrai que « la parole distingue l'homme entre les animaux », l'écriture, «qui semble devoir fixer la langue, est précisément ce qui l'altère» 16. Saisir le langage articulé à ses origines, tel était devenu le rêve de nombreux philosophes du langage; saisir, enfin,
IS Claude LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, Plon, Paris, 1955, Pf.342-343 (nous soulignons). I Jean-Jacques ROUSSEAU, cité par Jacques DERRIDA in De la Grammatologie, op. cil., p.321. 27

l'homme en devenir humain. La parole, selon 1.-J. Rousseau, aurait succédé à la langue du geste et du regard (<< langue sans voix »), plus proche encore de la « voix intérieure », de cette plénitude de l'être qui se serait perdue, progressivement, dans les mots portés par la voix - mots qui, à leurs débuts, auraient été des mots-images, avant de mourir tout à fait dans les mots écrits. J.-J. Rousseau aurait alors rêvé d'une société muette, que ni la parole ni l'écriture n'auraient arrachée à son immédiateté, la poussant à se dire ou à s'écrire dans l'imperfection des mots. Cette «parole d'avant les mots» fut aussi celle qu'A. Artaud, l'ayant retrouvée dans le théâtre indonésien traditionnel, tenta de mettre en scène dans son Théâtre de la cruauté, comme l'explique J. Derrida:
Il s'agit (...) moins de construire une scène muette qu'une scène dont la clameur ne s'est pas encore apaisée dans le mot. Le mot est le cadavre de la parole psychique et il faut la retrouver, avec le langage de la vie elle-même, « la parole d'avant les mots »17.

À travers la nostalgie de tous ces poètes de la parole à ses origines se lit l'appréhension toute derridienne de la « catastrophe de l'écriture », dans son sens global; car enfin, quel que soit le stade envisagé, dans n'importe quel procès de signification (sign-function - ou Écriture Généralisée ou Archi-ÉcritureI8), à partir du moment où l'homme commence à «faire-signe », il se perd et se meurt dans son geste de « traçage». À aucun moment, en effet, de sa prise de parole / ou «écriture» première, l'homme ne put ressentir la jouissance
Jacques DERRIDA, L'écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris, 1967, p.352. 18cf. Jacques DERRIDA, De la Grammatologie, op. cit., p.St et p.S8. 28
17

de la parole pleine et vive, transparence totale de l'être que seul possède, à en croire le mythe, l'Être divin - Verbe, pmsque:
Dieu ne nous parle plus, il s'est interrompu: il faut prendre les mots sur soi. Il faut se séparer de la vie et des communautés, et se confier aux traces, devenir homme de regard parce qu'on a cessé d'entendre la voix de la proximité du jardin 19.

Chassé du paradis par sa faute, l'Adam mythique aurait perdu le contact direct avec Dieu, et ce fut, pour I'homme, la rupture avec la plénitude de la Parole Divine; s'emparant à son tour des mots, il devint «homme de parole» ou plutôt «homme de parole~ »20. Commença dès lors sa longue expérience de la mort, dont la première manifestation fut celle d'une «parole morte» ou d'une «parole qui ne vit qu'un instant» :
Reconnaissons que ce qui a été dit n'est plus à dire; qu'une expression ne vaut pas deux fois; que toute parole prononcée est morte, et n'agit qu'au moment où elle est prononcée, qu'une forme employée ne sert plus et n'invite qu'à en chercher une autre 21.

En effet, lorsque Adam déflora la parole humaine, ce fut pour entamer le dialogue avec l'Autre; et dans la suite ininterrompue de ses réponses, l'Autre ne fit jamais plus que redire, répéter, rappeler... les premiers mots prononcés; cette proclamation derridienne de la « mort de la présence» rejoint d'ailleurs parfaitement les préoccupations dialogiques et intertextuelles de M. Bakhtine 22 ; elle s'appuie, en tous cas,
19

20 cf. Claude HAGÈGE, L 'homme de paroles. Contibution linguistique aux sciences humaines, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1985. 21Jacques DERRIDA, L'écriture et la différence, op. cil., p.263. 22 cf. Mikhaïl BAKHTINE, Esthétique et théorie du roman; trad. fr., Gallimard, Paris, 1978, p. 102. 29

Jacques DERRIDA,L'écriture et la différence,op. cil., p.104.

sur le thème propre à A. Artaud, de l'impouvoir d'une parole, constamment « volée », « soufflée », que J. Derrida commente en ces termes:
L'esprit subtilise. La parole proférée ou inscrite, la lettre, est toujours volée. Toujours volée parce que toujours ouverte. Elle n'est jamais propre à son auteur ou à son destinataire et il appartient à sa nature qu'elle ne suive jamais le trajet qui mène d'un sujet propre à un sujet propre. Ce qui revient à reconnaître comme son historicité l'autonomie du signifiant qui avant moi dit tout seul plus que ce que je crois vouloir dire et par rapport auquel mon vouloir-dire, subissant au lieu d'agir, se trouve en défaut, s'inscrit, dirons-nous, en passif 23.

Se trouve, dès lors, réduite à néant, l'illusion quelconque « liberté de parole ».

d'une

Les « écritures» africaines Sous une forme allégorique, T. E. Bowdich présenta, au moment de la percée anglaise de la côte fante vers l'intérieur forestier asante, la thèse ethnocentrique d'un partage du monde en «sociétés à écriture» et en «sociétés sans écriture» ; la fabuleuse «histoire de la calebasse et du livre », que les « nègres d'Asante» lui auraient contée, lors de son célèbre voyage, consacre en effet la supériorité de la Galaxie Gutenberg; les énonciateurs indigènes n'auraient-ils pas reconnu, eux-mêmes, dans ce texte justifiant l'œuvre civilisatrice coloniale, leur état d'infériorité, étroitement lié à ce rendez-vous manqué avec I'histoire, la science et la littérature?
À l'époque de la création du monde, Dieu créa trois hommes blancs, trois hommes noirs et un nombre égal de femmes; afin 23Jacques DERRIDA, L'écriture et la différence, op. cit., p.266. 30

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