La pensée et le trauma, entre psychanalyse et philosophie

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EAN13 : 9782296226074
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LA PENSÉE ET LE TRAUMA

PSYCHANALYSE ET CIVILISATIONS Collection dirigée par Jean NADAL

L'histoire de la découverte de la psychanalyse témoigne que démarche clinique et théories issues de champs voisins ont concouru, par étayage réciproque, à élaborer le concept d'« inconscient », à éclairer les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre malaise du sujet singulier et celui de la civilisation. Dans cette perspective, la collection « Psychanalyse et Civilisations» tend à promouvoir cette ouverture anthropologique nécessaire pour maintenir en éveil la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans une attitude solipsiste qui, en voulant protéger un territoire et préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique de ses racines les plus profondes. Autres ouvrages à paraître dans la collection «Psychanalyse et Civilisations ». Emprise et liberté par: R. Dadoun, M.-F. Lecomte-Edmond, J. Levine, R. Major, J. Nadal, H. Ramirez, M. Torok et N. Rand. Psychanalyse, école et entreprise, sous la direction de J. Nadal. Rêve de corps, corps de langage par: J. Nadal, Maria Pierrakos, Myrta Secco-Bellati, Marie-France Lecomte-Edmond, Annie Ramirez, Renée Vintraud, Nadine Zuili, Mario Dabbah. Oralité et violence par Kostas Nassikas. A paraître
Utopie créatrice et destin de la pulsion Edmond. par M.-France Lecomte-

Psychanalyse et maladies somatiques, Collectif.

Michèle BERTRAND

LA PENSÉE ET LE TRAUMA
Entre Psychanalyse et Philosophie

Ouvrage publié avec le concours de l'Université de Paris X - Nanterre

Éditions L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique 75005 Paris

@ L'Harmattan, 1990 ISBN: 2-7384-0857-5

Préface

Quelle audace et quelle assurance dans ce qui habite son monde intérieur et ses mécanismes que de commencer un ouvrage par cette phrase: «La pensée va de soi. » Rassuronsnous, cette affirmation n'est que prétexte au questionnement qui sera le fil,.conducteur du livre: pourquoi penser? D'où vient la pensée? Enigme que je mettrais volontiers en parallèle avec la célèbre formule: «Is a woman born or made? », s'appliquant ici non plus à la femme, mais à ce qui se présente tout de même - en français tout au moins - comme d'essence féminine, en compagnonnage avec la croyance et la puissance. L'auteur prend donc la question tantôt avec une apparence de naïveté, celle du philosophe, parfois avec l'étonnement qui sied au psychanalyste, sans jamais oublier le solide ancrage du sociologue. Ces qualités habillent un travail dont la trame est celle d'une véritable érudition, celle qui permet de naviguer, creuser, tisser et survoler le domaine du savoir. Un tel ensemble concourt à l'élaboration d'un document qui incontestablement va servir la cause des interactions possibles ou nécessaires entre ces trois disciplines: philosophie, sociologie et psychanalyse. Mais ce qui en fait, à mon sens, la valeur est son authenticité. Il s'agit du témoignage par une philosophe rompue aux rigueurs de la logique, une sociologue sensible aux pièges de l'institution, d'un parcours individuel, de son parcours dans la psychanalyse. Comme il apparaît au fil des chapitres, Michèle Bertrand ne s'est pas contentée de lire des textes fondamentaux en psychanalyse, Freud et Ferenczi plus spécialement et d'en reprendre des prolongements chez certains de nos contemporains, elle travaille ces textes pour nous en proposer une lecture selon le mode 5

qui lui est particulier. Ces textes paraissent autant de jalons pour un temps de son itinéraire intellectuel, mais plus encore ils témoignent, avec une grande pudeur, d'un cheminement psychanalytique, avec ses butées, ses résistances, ses bonds logiques, ses fantasmes, ses désirs, bref de ce cheminement qui ne peut se parcourir qu'individuellement, dans le secret d'un cabinet de paroles, car il exige la présence d'un témoin. Ce témoin reste vaille que vaille indispensable. Aimé et haï, confident et dépotoir, allié et ennemi, captivant et rejeté, omnipotent et impuissant, et, pourquoi pas ? toujours et malgré tout supposé savoir... car c'est avec lui que nous apprenons - éventuellement - à renoncer à une supposition aussi profondément ancrée que la croyance et",selon laquelle « à chaque vérité répond» son savoir (J. Lacan, Ecrits, p. 868). Ce voyage commence par une interrogation sur «l'urgence de penser ». Pourquoi philosophons-nous? D'où cette nécessité prend-elle sa source? Question à mettre dans la série de celles portant sur l'origine, l'identité et la destinée humaine et que l'analyse, avec Freud, nous convie à entendre déjà de la bou-

che du petit homme: «D'où viennent les enfants?

»

Ce pre-

mier jalon dans l'élaboration des théories sexuelles se formulerait lors de la venue d'un autre, le rival pareil à soi mais différent et à partir de la perte d'amour ressentie alors chez l'Autre. Cette situation serait génératrice de cet affect que nous reconnaissons sous le nom d'angoisse. L'élaboration théorique qui apporterait la maîtrise d'une situation douloureuse serait ainsi activée, voire même déclenchée par un traumatisme psychique que l'auteur n'hésite pas à relier - suivant à la trace la réflexion de Freud dans les Formulations sur les deux principes du cours du fonctionnement psychique, les Trois essais sur la théorie de la sexualité, Inhibition, symptôme et angoisse, Au-delà du principe de plaisir - au danger de mort. Ici j'ajouterai volontiers un argument clinique, même s'il n'a pas la valeur objective des études comparatives souvent sollicitées dans le souci d'une « validation» telle que l'exigerait une certaine science. L'enfant atteint d'une maladie grave étonne toujours son entourage par ses capacités de réflexion, la sagesse de sa pensée. Pris dans le réseau d'une situation douloureuse et inexplicable, il en arrive inévitablement à élaborer des théories concernant son destin, ses origines, celle de son mal. Le traumatisme de la souffrance, de la séparation qu'elle implique, de l'isolement, fonctionne véritablement comme «pousse-à-penser ». Comparant les combattants au ftont et ceux qui restaient à l'arrière, Freud avait repéré

6

cette mobilisation psychique en temps de guerre. Pour l'enfant

gravement malade, la question charnière: « Che vuoi ? » = que
me veut-il? se pose dans toute sa nudité abrupte. Parler de la mort, de la sienne, prend parfois l'allure d'un jeu mais l'angoisse apparaît toujours devant l'idée de la mort de l'Autre, son absence: là réside le danger. Au psychanalyste, témoin de ce moment, de relancer, s'il le peut (f), par son mode d'écoute l'activité intellectuelle, la pulsion épistémologique qui va éventuellement permettre à celui confronté à la mort, de vivre. La croyance dans la toute-puissance des pensées est universelle et se perpétue même dans le registre de la science sous la forme de la confiance dans le pouvoir de cette science. N'estce pas à quoi nous sommes quotidiennement confrontés, cet espoir n'est-il pas entretenu par les découvertes et les prouesses techniques dont nous ne cessons d'être inondés à travers cette grande aventure contemporaine que représente la possibilité de communiquer dans le temps et dans l'espace grâce à ces ersatz d'objets de pulsion, voix et regard? C'est à une comparaison minutieuse des écrits de Freud et Ferenczi et à leur suite Granoff et Stein que s'attache Michèle Bertrand en privilégiant à nouveau le rôle du choc traumatique dans le développement de l'intellect. Après tout les traumatismes infligés par les rites d'initiation n'ont-ils pas pour objet de faire pénétrer l'enfant dans le monde social? Les récits mythologiques et/ou historiques des expositions d'enfants, des risques encourus et surmontés dès la naissance n'authentifient-ils pas la valeur de ces traumatismes ? L'histoire d'Œdipe ne confirme-t-elle pas la nécessité de ces séparations, mutilations, rejets, risques vitaux, de ces équivalents de castration pour faire accéder le sujet humain au champ symbolique? C'est encore chez l'enfant malade que je trouverai l'illustration (ou la vérification) des hypothèses concernant le sentiment de culpabilité et son «inévitable fatalité ». Le sentiment de culpabilité est d'abord angoisse en raison du retrait d'amour supposé devant l'étendue d'un mal-être. La souffrance et l'interrogation, ainsi imposées sur le sens de la vie, sont à l'origine de la confrontation, sans esquive possible pour le sujet, avec une déchirure: alors que son désir est d'être le phallus, il découvre qu'il ne l'est pas... «Ici s'inscrit cette Spaltung dernière par où le sujet s'articule au Logos », écrit Lacan. Que devient la philosophie lorsqu'elle est prise comme objet par la psychanalyse, demande Michèle Bertrand? Bien évidemment c'est du désir du philosophe dont il va s'agir, de son désir 7

en tant que créateur et en tant que lecteur: «L' œuvre nous apprend dans la mesure où elle nous altère, où elle nous inquiète, où elle éveille aussi un plaisir ou un désir... un processus de pensée est éveillé pour ne s'achever qu'avec la pro-

duction d'une autre œuvre, la nôtre. » Question donc à l'origine des textes ici présentés. Dans toute création s'entrelacent deux écritures, l'une répondant aux exigences de la pensée consciente, et l'autre à celles de notre inconscient. Quant au lecteur, il peut déchiffrer l'autre écriture perdue, ou plutôt entrelacée avec la première, en interprétant son propre investissement du travail de pensée. Reprenant certaines .des voies indiquées par Freud, l'auteur propose de porter notre attention aux actes manqués du travail philosophique, aux lacunes significatives, au discours latent en ce qu'il est symptomatique de l'idéologie sousjacente et aux dénégations. Un travail antérieur de Michèle Bertrand sur Spinoza rend compte de la richesse de cette double lecture. C'est bien là que réside un des apports fondamentaux de la psychanalyse pour les chercheurs en sciences humaines et sociales, ceux qui ont accepté non seulement de s'appliquer à la lecture du texte freudien mais aussi de s'impliquer dans cette démarche particulière de la psychanalyse personnelle. Dans un autre contexte, humain et social également, celui de la médecine, la lecture de dossiers médicaux rapportée à l'écoute des consultations à l'origine de ces comptes rendus, lecture par deux psychanalystes attentifS à ces ratés, actes manqués, oublis et lacunes, dénégations dans le texte du dossier et dans le document enregistré, attentifs également à leurs associations d'idées, nous a permis de mettre en évidence les restes ou déchets du dossier. Ce qui n'est pas jugé important, digne d'être noté, retenu, manifeste d'une part le mode d'appréhension d'une consultation par le spécialiste, le mode d'exposé du consultant confronté à ce médecin d'a.utre part, et révèle un continuum non apparent, occulté, inconscient entre ces deux discours. Cette application - ou extension - de la psychanalyse hors du cadre de la cure a permis de poser l'hypothèse d'un « discours médical» appartenant aux deux termes de la relation médecin-malade et non, comme l'analyse de texte le laisserait penser et comme il est communément admis, attribuable au seul médecin. La notion de destin s'élabore chez Freud par l'addition successive de différents éléments selon quatre moments: celui de la blessure narcissique, à partir de laquelle, en amont, le destin prendrait une triple figure, et en aval se diversifie en destins fragmentaires, ceux des pulsions. Si le principe de plaisir, 8

l'évitement du déplaisir paraît au départ prévalent dans la pensée de Freud, celui-ci reconnaîtra, avec la compulsion de répétition, la puissance de la pulsion de mort. Michèle Bertrand présente une hypothèse selon laquelle, loin d'accomplir ou de reconnaître le destin, la pulsion de mort serait un anti-destin, une visée de se rendre maître du destin. La suprême blessure narcissique serait, pour elle, le savoir que nous allons mourir. Dans cette perspective la pulsion de mort travaillerait à ne pas reconnaître la blessure narcissique. Cette définition (ou représentation) suscitera sans aucun doute des réactions et réflexions assez vives: n'est-on pas, encore actuellement, pour ou contre... la pulsion de mort? Hypothétique PQur nombre de psychanalystes elle reste violemment combattue, voire déniée, même parmi les fidèles élèves de Mélanie Klein, comme dans un après-coup qui, dans ce cas, viserait à reconstruire une histoire sans traumatisme. Reprenant le terrain de la clinique, sommes-nous en droit d'afflfmer que la suprême blessure narcissique est représentée par le savoir d'être mortel? L'accolement de deux termes si opposés: « pulsion» et « mort », ne peut que favoriser le glissement de sens de l'un à l'autre. Pour nous ce concept ne considère pas la mort qui termine la vie, mais la mort sur laquelle se fonde la vie, le silence à partir duquel la symbolisation crée la parole. La pulsion de mort est au narcissisme ce que la mort est à la vie. Il n'est pas indifférent qu'après ces 'réflexions sur la fin de l'analyse et certains de ses avatars ou impasses, un deuxième groupe de textes soit rassemblé sous le titre général: Le besoin de croire. Le terme de besoin traduit ce sentiment de nécessité impérieuse déjà connoté par L'urgence de penser et la croyance s'indique là comme un des destins de la pulsion. Dépasser le point de vue, au demeurant devenu traditionnel, de la critique idéologique des grands systèmes moraux, politiques, religieux peut se faire par la prise en compte de la subjectivité, ce qui permet à l'auteur dans cette vérit3:ble« profession de foi» de dévider cet écheveau de la croyance qui existe partout, dans tous les idéaux, dans toute action, et même, au grand dam des hommes qui s'en réclament, dans la science. Elle la rapporte fort pertinemment à la détresse, détresse de ne pas être ce que nous voudrions être et détresse de l'impossible renoncement à ce désir. L'illusion dans les différents systèmes politiques, religieux, philosophiques, est analysée par Freud comme une représentation soutenue par un vœu inconsèient. Elle est donc un mode d'être. De déplacements en déplacements elle persiste sous

différentes formes. «Je sais bien... mais quand même...

»,

avait 9

écrit Octave Mannoni! Ici la sociologue-philosophe nous montre comment, en quoi, les idéaux sociaux intéressent la psychanalyse. Elle brosse un tableau de ce qui fait lien dans les sociétés humaines, à l'aide d'un éclairage psychanalytique, mais malgré tout avec l'espoir manifeste, sinon l'illusion, de transformations grâce au pouvoir d'une intelligibilité idéalement de type analytique (ou de type analytique idéal ?). Celle-ci n'impliquerait-elle pas, pour être efficiente, une opération de destitution d'instances comme celle de l'idéal, au niveau individuel une « traversée du fantasme », la destitution subjective grâce à laquelle peut advenir le sujet? Si Freud utilise rarement le terme
précis
«

idéologie », il n'en est pas moins préoccupé par l'emprise

de telle ou telle idéologie et sa contribution majeure à l'étude

de notre civilisation, son « malaise », démontre son intérêt, son
inquiétude, ce qu'il prouve comme nécessité de penser en proposant une véritable démarche programmatique pour inclure dans l'analyse des conditions sociales de l'idéologie celle de ses ressorts psychiques. C'est dans cette perspective que Michèle Bertrand, douée d'un talent pédagogique remarquable, présente les moments de l'élaboration par Freud de l'instance psychique du Surmoi à laquelle il donne une position-clé pour l'inscription de l'être humain dans le social. Si les références de Freud à l'idéologie paraissent à première vue rares - mais nous avons vu qu'en réalité la pensée freudienne ne peut que tenter d'en démonter les mécanismes et les origines - son intérêt pour la religion ne fait de doute pour personne. Dans le style de recherche qui s'efforce de remonter aux hypothèses de travail des psychanalystes, Michèle Bertrand dégage les liens entre théorie et clinique. La religion - prise ici en tant que paradigme pour les autres institutions culturelles - est une forme sociale de négociation des conflits, là où les névroses en sont un essai de résolution individuelle. Devant la permanence de la religion, son universalité, cette évidence donc d'un mode de penser, d'une structure invariante, la question se pose de son destin. C'est à Freud qui admet sa croyance en un Dieu: Dieu Logos pour lui laisser, dans un avenir, un temps imprévisible, le pouvoir de réaliser nos désirs, que M. Bertrand laisse le soin de conclure, ajoutant toutefois une note qui caractérise sa croyance. L'illusion de Freud compose avec le réel - soit l'impossible dira Lacan. Que la religion admette en Dieu une faiblesse, plus même une impuissance, signe une mutation dans la culture, un déplacement dans la religion ellemême de ce qui donne à l'illusion son statut d'illusion, ses limi10

tes. Dieu Logos: on ne saurait mieux signifier le pouvoir reconnu par Freud à la parole et qu'il a perçu et reconnu dès ses premières rencontres avec les malades. L'une d'elles, Anna O. n'a-t-elle pas, sans hésitation aucune, baptisé son procédé thérapeutique de talking cure? Mais comment rendre compte de ce pouvoir? Freud a-t-il abandonné la théorie de la séduction réfutée par Ferenczi, mais reconnue pour avoir laissé place à la découverte du fantasme, de la sexualité infantile et l'élaboration du complexe d'Œdipe? L'évolution de cette théorie est tracée au travers d'une lecture de textes d'auteurs français contemporains qui apprécient diversement la portée de cet abandon. Le questionnement prend parfois l'allure d'une démarche policière: pourquoi ce revirement? Devant cette énigme les auteurs ne manquent pas de se pencher sur le personnage de Freud, son histoire familiale, ses secrets. Ici Michèle Bertrand dénonce la confusion des registres, la réalité historique et la réalité ou vérité psychique et rappelle que Freud lui-même a répondu par la négative (en 1905). L'abandon n'est que partiel et aboutit à une restructuration qu'il appartient aux psychanalystes contemporains de poursuivre. Quelles sont les figures de la séduction? Actuellement le père n'est plus considéré comme le grand séducteur actif. La mère est dans l'ensemble reconnue quasi toute-puissante tant du fait de la matérialité de sa présence, de ses soins, que par son désir. Mais quels sont les rapports de la séduction et du désir? Si la séduction ne peut que procéder à la destruction du désir, n'est-elle pas à mettre en relation avec la pulsion de mort? Qu'en est-il de la séduction dans la cure analytique? On sait le rôle critique qu'elle y joue ne serait-ce que par l'attente qu'elle suppose de réalisation de désir, puis tout au long du jeu transférentiel (de part et d'autre). Et au-delà? Pour M. Bertrand, l'espoir de revêtir l'enfant réel de l'enfant merveilleux qu'il n'a jamais été soutiendrait tout projet de cure, côté analysant. Cet enjeu est mis en cause quand vient la réalisation que cette promesse ne sera pas tenue. La cure apparaît comme séduction fallacieuse. L'issue de la souffrance reposerait dans l'élaboration où se constituent une œuvre et une reconnaissance par l'autre. La question de la finalité de la cure est importante du point de vue analytique: théorique et technique, mais aussi du point de vue social. Elle reçoit diverses réponses mettant toutes en avant ce qui a été désigné par Freud comme un «roc» inébranlable, indépassable. Ajoutons les incidences de ces réflexions Il

sur une autre butée de l'analyse, la formation de ses praticiens. Faut-il, comme Ferenczi le souhaitait, une psychanalyse entièrement achevée, ou garder la prudente réserve de Freud pour qui l'analyse est un processus infini? Peut-on garder la notion de la castration comme représentant le réel indépassable ? y voir le masque de la négation de la féminité (C. Stein) ? Il revient à Lacan d'avoir éclairé la question du phallus, signifiant et non organe-pénis, et montré comment il s'agit, pour l'homme comme pour la femme de reconnaître son désir d'être le phallus et d'accepter « de l'avoir et de ne pas l'avoir à partir de la découverte qu'il ne l'est pas ». Tout en sachant qu'une psychanalyse ne saurait s'accomplir sans la destitution d'une instance idéale, sujet supposé savoir, l'évitement de la question de la fin de l'analyse, ou de sa finalité, est escamoté dans la proposition d'une identification au psychanalyste, père idéalisé. Un tel « idéal» reste, il faut bien le reconnaître, à l'origine de nombre de péripéties dans les trajets des psychanalystes et dans leurs institutions. Car le prix à payer pour cette destitution, risque d'être un effondrement dépressif, voire un « deuil interminable» ou ce que d'aucuns ont pensé pouvoir nommer désêtre. Cette butée là est-elle surmontable ? Une telle configuration mélancolique relève-t-elle du particulier ou est-elle constitutive de l'être? une sorte d'archimélancolie au cœur de laquelle serait la haine? Michèle Bertrand reprend cette question de la haine, de son enjeu, le refus du réel, pour se demander s'il est indépassable. Il faut lire les pages où elle discute les thèses de Nicolas Abraham et Maria Torok, en particulier, sur la mélancolie et le deuil, cette sorte de deuil que nous aurions à faire au terme ou pour mettre un terme à une psychanalyse: deuil d'une finitude, reconnaissance de la présence incontournable d'un reste, d'une souffrance en reste. Nous poserons la question de la fin de l'analyse autrement: le ftanchissement du plan de l'identification est possible: il dépend non seulement du travail de l'analysant mais aussi du désir de l'analyste. Traitant de la symbolisation dans l'analyse, Michèle Bertrand propose de voir dans celle-ci «la faculté d'admettre en soi la possibilité de l'effondrement du ou des systèmes symboliques sur lesquels on s'appuie, cet effondrement étant la condition d'une remobilisation des capacités d'élaboration ». Ce serait là peut-être un des temps de l'analyse, moment de
«

vide symbolique,

pour tout dire d'angoisse

». Posons la ques-

tion différemment: peut-on imaginer un sujet sans signifiant? Tout lui serait permis, mais que serait cette liberté sans aucune 12

représentation? La possibilité d'être pour le sujet nous paraît liée à l'acceptation des signifiants, des lois qui l'ont fabriqué. Le sujet psychanalysant qui a réalisé sa parole - parole pleine s'entend - est en place du sujet supposé savoir, du grand Autre, le psychanalyste prenant une autre place (objet a), dans une boucle qui demande à être reparcourue et au cours ou au terme de laquelle peut être éclaircie la question fondamentale du désir du psychanalyste. N'ayant plus à méconnaître les fondements de son être, les nier ou les récuser, le sujet a la liberté d'être, autant dire le maximum d'être dans le maximum de détermination. Nous pouvons supposer que Michèle Bertrand participera à l'élaboration de cette question avec l'audace et l'authenticité qui la caractérisent.
Dr Ginette RAIMBAULT

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Pour Arnaud

Avant-propos

La pensée va de soi. Les philosophes d'autrefois en ont fait un trait distinctif de notre espèce. Les savants d'aujourd'hui en ont dévoilé les mécanismes. Sur un point au moins l'imagination populaire rejoint les théories les 'plus sophistiquées: le fascinant modèle de l'intelligence artificielle. Comme tout serait simple si nous étions des machines, si le désir et la déception nous étaient inconnus! Semblables ~ ces anthropoïdes qui peuplent les bandes dessinées, nous promènerions notre intelligence surhumaine et notre mémoire illimitée dans le monde des vivants, sans avoir à craindre autre chose que 'la corrosion de nos circuits. La voix qui demanderait ex ab.Fupto «pourquoi pensonsnous? » paraîtrait alors aussi étrange 'et incongrue que celle de l'enfant qui s'écriait: le roi est nu ! Comment en sommes-nous arrivés à penser? Quelle urgence, quelle nécessité, nous a-t-elle, un jour immémorial, arrachés à notre bienheureux sommeil, à la paisible réplétion de nos nuits? Et si la pensée n'allait pas de soi? Si elle était née, si l'intellect s'était développé, comme une parade aux chocs innombrables, aux douloureuses ruptures, OÙ'5e creuse le sillon de notre existence? Peut-être notre pensée est-elle le fruit de ces rencontres par lesquelles, selon Spinoza, un individu se construit peu à peu, et qui seront jugées « bonnes» ou «mauvaises» selon qu'elles viennent renforcer ou diminuer la puissance à persévérer dans l'être. La pensée est notre puissance. .De là, peut-être, vient la croyance - inconsciente - à sa tOAte-puissance. De là peutêtre, vient qu'elle est si violemment investie par tous ceux qui 17

ont reçu' de la vie quelque blessure plus ou moins bien cicatrisée, et qui de temps à autre se rappelle à leur bon souvenir. Le texte qui suit, et dont certains chapitres ont été publiés, fut écrit en l'espace de quatre années (1985-1989). C'est dire qu'il présente une homogénité certaine. Tel quel, il atteste la continuité d'une recherche, et la dimension biographique n'en est pas absente. Peut-être l'une des raisons qui nous poussent le plus impérieusement à écrire est-elle de donner acte, et issue, à un travail qui s'est longtemps poursuivi en secret, et peutêtre l'espérance est-elle - ou l'illusion - que par cette écriture nous en acquerrons après coup la maîtrise. Une première partie, sous le titre L'urgence de penser, présente une réflexion sur le désir qui nous pousse à devenir philosophes, et plus généralement à entreprendre quelque activité théorique. Une deuxième partie, intitulée Le besoin de croire, recherche par quels chemins, et jusqu'à quel point, ce qui s'énonce dans le registre symbolique, les grands systèmes moraux, religieux ou politiques, offre un espace favorable à la résolution de nos problèmes et à la recomposition de notre image. Enfin, sous le titre Symboliser, sera conduite une investigation plus particulière sur cet étrange pouvoir de la pensée, et plus encore de la parole, - de nous transformer. Quelle transformation s'accomplit-elle dans le processus de l'analyse? Et quelle est l'économie des remaniements successifs qui jalonnent notre rapport à l'inconscient, cet inconnu qui nous contraint sans cesse à avancer pour ne pas mourir? Dans cet ouvrage, la réflexion philosophique alterne avec la perspective psychanalytique, chacune se soumettant à son tour aux exigences et aux questions de l'autre. A cette double expérience, s'ajoute celle du sociologue. Elle vient rappeler que nul mode de penser, si universel soit-il, ne saurait se formuler ailleurs qu'en des savoirs, des croyances et des formes de rationalité historiquement constitués. Le parcours qui a conduit l'auteur de l'une à l'autre de ces pratiques, philosophie, sociologie, psychanalyse, n'est pas un tracé uni jonché de bagages abandonnés en cours de route. C'est un parcours où les chemins se croisent souvent sans se confondre jamais. Ceci pour témoigner qu'il n'est pas de discours apte à totaliser tous les autres, ni à contenir en lui seul toute l' expérience humaine. La vérité la plus commune est toujours l'aboutissement d'aventures singulières, et n'est vérité que parce qu'elle n'est pas ultime. Paris, octobre 1989
18

I
L'URGENCE DE PENSER

Chapitre 1

La pulsion théorique

Pourquoi philosophons-nous? La question peut paraître incongrue: ne relève-t-elle pas de ces étonnements d'enfant qui découvre le monde? La philosophie, diront certains, n'a pas à répondre de sa propre existence. Elle la constate, simplement. Interrogée sur ses fondements, elle produira les axiomes qui règlent ses procédures, la déontologie du « bien-penser ». Comment s'élabore un concept, comment se construit un énoncé correct, comment se conduit un raisonnement rigoureux: voilà des préoccupations légitimes. Mais les « pourquoi» devraient être bannis de tout questionnement philosophique. Spinoza n'a-t-il pas démontré la mégalomanie inhérente à toute interrogation téléologique? Ce n'est pas un hasard que la finalité soit préférentiellement convoquée pour résoudre le problème du mal, c'est-à-dire donner acte à notre révolte devant la souffrance. Vouloir que Dieu soit bon, qu'il y ait une justice immanente et que le monde ait un sens, c'est « prendre nos désirs pour l'ordre du monde », pour paraphraser Descartes, et que dans cet ordre nos vœux les plus secrets trouvent satisfaction. A partir de là, on peut être positiviste et se proposer un idéal philosophique qui invaliderait toute question portant sur le sens et le pourquoi des choses. On peut même penser que les problèmes naissent d'un usage incorrect du langage, de sorte qu'en les énonçant, on les ferait disparaître, comme ces êtres inquiétants qui peuplent la nuit et que la lumière du jour transforme en vapeurs inconsistantes. 21

Voilà qui est évidemment très satisfaisant pour l'esprit: penser que la philosophie peut régler elle-même le dispositif de sa propre disparition, qu'elle a tout pouvoir de se faire naître et de se faire mourir. Mais n'est -ce pas une résurgence de la

mégalomanie que nous évoquions en préambule? Il nous plaît
.

de croire que le monde est produit par notre verbe, et que nous surgissons tout casqués de notre propre cerveau. Les mythes des Anciens sont encore les nôtres. Dans ce fantasme d'autoengendrement, la philosophie peut renier sa naissance, oublier que comme Eros, elle est fille d'Expédient et de Pauvreté. Lors même que son activité met légitimement à l'écart ce qui s'oppose au travail du pur intellect, elle ne saurait éviter de s'interroger sur ce qu'il lui a fallu expulser d'elle-même pour construire son monde, et sur le dur combat qu'elle mène sans cesse afin de le maintenir dans l'existence. Où la nécessité de philosopher prend-elle sa source? Sur ce point, la philosophie n'a rien à dire; car ou bien sa nécessité lui paraît aller de soi: comme le Dieu de Spinoza, elle est causa sui, son concept enveloppe son existence, ou bien sa nécessité lui vient d'ailleurs. Et de cet ailleurs, elle ne peut rien dire, car il lui est impossible d'être en même temps en soi et hors de soi (Wittgenstein). Mais de cet ailleurs, la psychanalyse a peut-être quelque chose à dire. Freud a peu parlé de la philosophie. En revanche, sur l'activité théorique - dont elle fait partie - il a beaucoup dit. Or :
«

Dans aucune autre science, la personnalité du travailleur

scientifique ne joue un si grand rôle, plus que dans la philosophie» (L'intérêt pour la psychanalyse, 1913).

Dans Les Trois essais sur la théorie de la sexualité (II. V. 1915) c'est d'une précoce activité théorique qu'il s'agit, celle qui conduit l'enfant à élaborer des théories sexuelles. Ce n'est pas, nous dit Freud, un pur jeu intellectuel, mais une urgence pratique qui pousse l'enfant à de telles investigations. Disons, lorsqu'il se sent menacé par l'arrivée - réelle ou supposée - d'un nouvel enfant dans la famille, et craint que cela n'entraîne pour lui une diminution de soins ou d'amour,

il se met à réfléchir et son esprit travaille. « D'où viennent les
enfants? », se demande-t-il. Cette énigme est celle-là même que la Sphinx posait à quiconque voulait forcer le passage de Thèbes, et l' on sait ce qu'il advenait au voyageur incapable de donner la réponse. Qui sommes-nous? D'où venons-nous? Où 22

allons-nous? Ces questions enfantines n'en sont pas moins celles que reprennent, à leur manière, toutes les grandes philosophies: question de l'origine, de l'identité et de la destinée humaines. Sans doute, entre le questionnement très personnel de l'enfant sur cet autre qui peut lui ravir sa place dans le cœur maternel et le questionnement très impersonnel du philosophe qui s'interroge sur l'humanité en général, il y a un monde, une série de transformations qui en rendent les sources psychiques méconnaissables. Passer de l'objet concret au concept, du singulier à l'universel, constitue un travail de l'intellect dans lequel la part de l'inconscient est de moins en moins visible, pour être en fin de compte occultée. Mais il est remarquable que la transformation du personnel en impersonnel, le passage du particulier à l'universel, marque déjà les premières spéculations enfantines, comme si ce mode de fonctionnement de l'intellect était originellement la seule façon de faire advenir à la conscience les angoisses et chocs émotionnels en eux-mêmes extérieurs à tout processus de pensée. Dans ces conditions, quelle est la fonction de l'activité théorique? Quelle sorte de satisfaction ou de compensation apportet-elle à l'enfant? Elle se présente, dit Freud, comme la maî-

trise intellectuelle de la situation, « sublimation du besoin de
maîtriser, qui correspond à la pulsion d'emprise, utilisant comme source d'énergie la pulsion scopique, le désir de voir» (1). On pourrait se demander en quoi élaborer une théorie sur l'origine des enfants peut, de quelque manière que ce soit, représenter la maîtrise du danger constitué par la venue d'un autre enfant. A cette question, deux réponses peuvent être apportées: savoir d'où viennent les enfants, et cet enfant en particulier, c'est se faire l'auteur du scénario de sa naissance. Par la pensée on peut disposer à son gré de l'enfant à venir, le faire apparaître et donc aussi le faire disparaître, inverser en quelque sorte le jeu de la bobine (Fort-da!). Donc l'envoyer au loin - très loin. Par la pensée, l' homme se rend l'ordonnateur des événements que dans la réalité, il a à subir. Avec l'introduction du principe de réalité,
« une forme d'activité de la pensée se trouve séparée par clivage, dit Freud; elle reste indépendante de l'épreuve de réa(1) S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, Gallimard, 1963, p. 90. 23

lité et soumise uniquement au principe de plaisir. C'est cela que l'on nomme la création de fantasmes, qui commence déjà avec le jeu des enfants, et qui, lorsqu'elle se poursuit sous la forme de rêves diurnes, cesse de s'étayer sur des objets réels ». (2)

Mais cette partie clivée de la pensée ne cesse d'interférer avec la pensée consciente et les processus secondaires. Il en va ainsi pour l'artiste: ce dernier donne forme à ses fantasmes pour en faire des réalités d'une nouvelle sorte. On peut penser que l'activité théorique, comme l'art, permet de donner aux fantasmes une certaine issue en les composant avec le principe de réalité. En second lieu, la valeur de l'activité théorique réside aussi en ce qu'elle substitue au plaisir de satisfaction un plaisir de maîtrise qui rend une perte supportable. Elle ne supprime pas le déplaisir occasionné par l'insatisfaction, mais elle lie à ce déplaisir un plaisir d'une autre nature, qui en atténue le caractère douloureux. Dans les textes que je viens d'évoquer, l'activité théorique est tout entière sous la domination du principe de plaisir (et du principe de réalité, qui n'en est qu'une variante, une façon d'assurer le principe de plaisir). Et certes, il n'y a pas lieu de récuser cette composante libidinale. Il se peut même que le plaisir intellectuel à jouer avec les propositions, les raisonnements et les systématisations, à devenir le créateur d'un univers d'idéalités, soit une motivation suffisante à l'exercice d'une pensée théorique. On pourrait ajouter que l'activité philosophique ellemême, comme toute activité créatrice, donne d'une certaine manière issue et corps aux fantasmes les plus secrets, sans le dire, et même sans le savoir, ce qui fait de l' œuvre un représentant de soi, un double narcissique, selon l'expression de Guy Rosolato (3). Toutefois, je voudrais faire deux remarques: 1) dans l'exemple rapporté par Freud, la situation présentée comme stimulant l'activité théorique n'est pas une situation de déplaisir ou d'insatisfaction, mais une représentation anticipée d'une telle situation,
(2) S. Freud, «Formulations sur les deux principes des cours des événements psychiques» (1911), in Résultats, idées, problèmes, P.D.F., Paris, 1984, t. 1, pp. 138-139. (3) G. Rosolato, Essais sur le symbolique, Gallimard, 1969 (1964), pp. 189-191.

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2) ce n'est pas d'une insatisfaction ou d'un manque que souffre l'enfant, mais d'angoisse.
« L'angoisse chez les enfants n'est à l'origine pas autre chose qu'un sentiment d'absence de la personne aimée. C'est aussi pourquoi ils s'approchent de tout étranger avec peur. Ils sont angoissés dans l'obscurité, car on n'y voit pas la personne aimée, et cette angoisse ne s'apaise que lorsqu'ils peuvent tenir sa main. » (4)

Les peurs infantiles: peur du loup, du noir ou de la solitude, ne sont jamais que des réactivations de cette angoisse très archaïque, de cette dépendance infantile à l'égard d'une personne aimée. Que l'adulte ait toujours la nostalgie d'une situation de satisfaction et s'efforce de la retrouver, nous en convenons également. Mais quel rapport entre une telle nostalgie et l'angoisse qui surgit brusquement de la solitude ou de l'absence de celui sur qui l'on croyait pouvoir compter? N'est-on pas là en présence d'un danger bien plus radical, et l'angoisse n'indique-t-elle pas que ce n'est pas simplement un déplaisir qui menace le sujet, mais que la mort frappe à sa porte? C'est ainsi que l'on pourrait introduire, comme source de l'activité théorique, la notion de trauma. En 1905 (et encore en 1915) Freud n'a pas franchi le pas qui conduit au-delà du principe de plaisir, et c'est pourquoi il porte l'angoisse au compte d'une énigmatique transmutation de la libido. Pour en éclairer l'inexplicable surgissement, il fait intervenir la notion de « séduction précoce» de l'enfant par la tendresse maternelle; la réalité de la séduction retrouve ainsi ses droits, qu'elle avait perdus en 1897, lorsque Freud avait aban-

donné sa « Neurotica ». Ici intervient le thème de l'enfant gâté,
qui revient plusieurs fois dans son œuvre. Un excès de tendresse parentale deviendra nuisible parce qu'il pourra amener une sen-

sualité précoce, qu'il « gâtera » l'enfant, qu'il le rendra incapable de renoncer pendant un temps à l'amour ou de se satisfaire d'un amour plus mesuré.
« Le fait que l'enfant se montre insatiable dans son besoin de tendresse parentale est un des meilleurs présages d'une nervosité ultérieure (5). »
(4) Trois essais sur la théorie de la sexualité, p. 135. (5) Ibidem, p. 134. 25

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