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LA PENSÉE INTÉRIEURE ET SES TROUBLES
Leçons au Collège de France
1926-1927 Collection Encyclopédie Psychologique
dirigée par Serge Nicolas
La psychologie est aujourd'hui la science fondamentale de l'homme
moral. Son histoire a réellement commencé à être écrite au cours du XIX'
siècle par des pionniers dont les oeuvres sont encore souvent citées mais
bien trop rarement lues et étudiées. L'objectif de cette encyclopédie est de
rendre accessible au plus grand nombre ces écrits d'un autre siècle qui ont
contribué à l'autonomie de la psychologie en tant que discipline
scientifique. Cette collection, rassemblant les textes majeurs des plus
grands psychologues, est orientée vers la réédition des ouvrages
classiques de psychologie qu'il est difficile de se procurer aujourd'hui.
Du même auteur
Pierre JANET, Conférences à la Salpêtrière (1892), 2003.
Pierre JANET, Leçons au Collège de France (1895-1934), 2004.
Pierre JANET, La psychanalyse de Freud (1913), 2004.
Pierre JANET, Contribution à l'étude des accidents mentaux (1893), 2004.
Pierre JANET, Premiers écrits psychologiques (1885-1888), 2005.
Pierre JANET, L'amour et la haine (1924-1925), 2005.
Pierre JANET, L'automatisme psychologique (1889), 2005.
Pierre JANET, Obsessions et psychasthénie (2 tomes) (1903), 2005.
F. RAYMOND & P. JANET, Obsessions et psychasthénie (vol II) (1903), 2005.
Pierre JANET, L'amnésie psychologique, le cas E. Dutemple, 2006.
P. JANET, L'évolution de la mémoire et la notion du temps (1928), 2006.
Pierre JANET, Philosophie et psychologie (1896), 2006.
Dernières parutions
A. JACQUES, Psychologie (1846), 2006.
G. J. ROMANES, L'évolution mentale chez l'homme (1888), 2006.
F. J. GALL, & G. SPURZHEIM, Des dispositions innées (1811), 2006.
MAINE DE BIRAN, Influence de l'habitude (1801), 2006.
J. M. BALDWIN, Développement mental : aspect social (1897), 2006.
LÉLUT, L. F., Qu'est-ce que la phrénologie ? (1836), 2006.
BINET, A., & SIMON, Th., La mesure de développement (1917), 2006.
F. J. V. BROUSSAIS, De l'irritation et de la folie (1828), 2006.
F. PAULHAN, Physiologie de l'esprit (1880), 2006.
Ph. DAMIRON, Psychologie (1831), 2006.
N. E. GÉRUZEZ, Nouveau cours de philosophie (1833), 2006.
H. R. LOTZE, Psychologie médicale (1852), 2006.
A. BINET, La création littéraire (Œuvres choisies IV), 2006.
B. PEREZ, L'enfant de trois à sept ans (1886), 2006. Pierre JANET
LA PENSÉE INTÉRIEURE ET SES TROUBLES
Leçons au Collège de France
1926-1927
Préface de Serge NICOLAS
L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris
FRANCE
Espace L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan hala L'Harmattan Burkina Faso L'Harmattan Hongrie
Fac. des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; Via Degli Artisti, 15 1200 logements villa 96 KOnyvesbolt
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1053 Budapest http ://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
hannattanl@wanadoo.fr
© L'Harmattan, 2007
ISBN : 978-2-296-02354-3
EAN : 9782296023543 PRÉFACE DE L'ÉDITEUR
Le cours de l'année 1926-1927 1 professé au Collège de France
par Pierre Janet (1859-1947) a porté sur l'étude de la pensée intérieure et
de ses troubles.
L'objet de la psychologie est la conduite de l'homme, c'est-à-dire
l'ensemble des actes que l'homme accomplit avec ses membres dans le
monde extérieur. La pensée nous présente le problème d'un phénomène
psychologique interne qui semble ne pas avoir de relations avec le
mouvement des membres et le monde extérieur. En réalité cette
opposition n'existe pas d'une manière aussi nette, la pensée est également
une action de l'homme tout à fait de la même nature que les autres, mais
transformée en apparence par une évolution particulière. Il y a en
apparence une différence énorme entre l'action et la pensée. Mais la
pensée n'est pas tout à fait sans réaction. La pensée détermine des
réactions dans un être particulier : elle détermine des réactions en moi-
même. Le problème de la pensée devient donc le suivant : Comment les
conduites extérieures peuvent-elles se métamorphoser de manière à ne
plus déterminer du tout de réactions chez les êtres qui m'environnent mais
à continuer à en déterminer sur moi-même ?
Les actes les plus élémentaires ne peuvent pas se transformer en
pensée. Ce sont des actes réflexes explosifs.
1 L'intégralité du cours de cette année-là a été publié à partir des notes prises par Miron
Epstein. Janet, P. (1927). La pensée intérieure et ses troubles. Paris : Chahine. C'est le livre
dont nous reproduisons le texte ci-après. Mais dès que l'action s'élève un peu, dès qu'elle se complique,
elle peut se subdiviser en périodes appelées des phases. Les actions se
transforment en pensée quand elles sont capables de devenir incomplètes,
de s'arrêter à une portion de l'acte lui-même, portion qui peut être
moyenne, assez grande, en partie visible ; portion qui peut être tellement
petite que personne ne peut la voir et qu'elle reste purement intérieure.
La pensée n'existe pas dans les débuts de la vie psychologique et
les premiers actes sont uniquement externes. Peu à peu se sont constituées
des actions sous une forme particulière dans lesquelles le mouvement des
membres devenait moins complet et moins visible. C'est ce que l'on voit
dans les attitudes, les besoins, les attentes, le jeu, les sentiments qui sont
des régulations de l'action, dans le langage intérieur, les intentions, les
essais, les actes différés, les souvenirs, les idées. Cette forme de conduite
a eu son utilité, elle a été développée pour elle-même dans les conduites
du secret et du mensonge.
La deuxième partie du cours a étudié les divers développements
normaux et pathologiques de ces actes devenus internes, les rêves, les
obsessions, la rêverie pathologique, les béatitudes, puis l'épanouissement
de la pensée dans les sciences et dans les arts. L'ensemble de ces actions
internes non visibles à l'extérieur a donné naissance à la notion de l'esprit.
Je tiens ici à remercier M me Suzanne Gafsou pour son aide
apportée à l'élaboration de ce livre.
Serge NICOLAS
Professeur en histoire de la psychologie et en psychologie expérimentale
à l'Université de Paris V — René Descartes.
Directeur de L'Année Psychologique
Institut de psychologie
Laboratoire Psychologie et neurosciences cognitives — FRE CNRS
71, avenue Edouard Vaillant
92774 Boulogne-Billancourt Cedex, France.
6 I.
LA PENSÉE INTÉRIEURE (I)
(13 décembre 1926)
Mesdames, Messieurs,
À la fin de l'année dernière, et aussi il y a deux ans, nous nous
sommes proposés un but bien difficile à atteindre et peut-être un peu
ambitieux. Nous avons parlé ensemble de l'étude de la pensée et pour
préciser ce que nous entendions par là, nous ajoutions une épithète qui,
peut-être, fait un redoublement : la pensée intérieure.
C'est, en effet, là une question très séduisante pour les études
psychologiques. Il est incontestable que les hommes pensent, qu'ils se
figurent penser. Il est incontestable que nous avons des rêves, des
rêveries, des sentiments, des décisions, des intentions plus ou moins
dissimulées que nous n'exprimons pas au-dehors, que les autres hommes
ne voient pas. Il est certain qu'il y a à l'intérieur de chacun de nous toute
une vie psychologique extrêmement compliquée qui peut rester, au moins
théoriquement, tout à fait ignorée.
Supposons qu'un homme n'exprime jamais les idées qu'il a en
tête ; supposons qu'il ait honte des sentiments qu'il éprouve, qu'il les
dissimule toute sa vie ; supposons que ses sentiments ne déterminent
jamais aucune action extérieure, il est clair qu'il y aura en lui pendant des
années tout un ensemble de phénomènes qui, évidemment, sont des
phénomènes psychologiques et que cependant personne ne connaît. Notre
description de la psychologie que nous avons faite jusqu'à présent n'en
tenait aucun compte. L'étude de ces faits appartient évidemment à la psychologie et
nous devrions l'aborder. Je dirai plus : (page 2) les études psychologiques
que nous faisons depuis une vingtaine d'années nous rendent peut-être
plus obligatoire encore qu'à tout autre cet examen de la pensée intérieure.
En effet, nous avons eu la prétention d'étudier les faits
psychologiques de l'extérieur, nous avons ramené la psychologie à des
actes, des conduites que l'on pouvait voir du dehors et nous avons
toujours soutenu que c'était là l'essentiel de la psychologie.
Quand nous avons terminé cette longue énumération des
conduites physiques à l'extérieur, nous avons eu un premier remords de
conscience et nous nous sommes dit : « Il y a une partie des faits
psychologiques que nous n'avons pas abordée, ce sont les sentiments. Les
sentiments ne paraissent pas des mouvements extérieurs, il faut les
comprendre. »
Nous avons consacré, vous vous souvenez de cela, deux ou trois
années à l'étude des sentiments et, sur ce premier point, je crois que nous
avons eu gain de cause. Nous avons pu montrer que les sentiments, s'ils
n'étaient pas des actions nouvelles ayant un but précis en dehors de nous,
étaient des modifications de l'action et en somme se rattachaient toujours
à l'action extérieure.
Mais ce n'est pas tout. À côté des sentiments il reste les idées, les
pensées que nous avons en dedans de nous-mêmes et on pourrait nous
dire : « La psychologie de la conduite reste toujours très insuffisante
puisqu'il y a toute une partie de l'esprit qui semble lui échapper. » Nous
serons donc obligés d'aborder l'étude de la pensée.
C'est bien l'idée que nous avions l'année dernière, mais, quand,
après avoir terminé ce cours, j'ai réfléchi au cours de l'année suivante, je
me suis trouvé très embarrassé. L'étude de la pensée, c'est quelque chose
d'énorme, d'interminable, précisément parce que l'on se trouve tout de
suite devant une première difficulté : sous forme de pensée, peuvent se
reproduire toutes les conduites quelles qu'elles soient ; tous les
phénomènes psychologiques que nous avons étudiés depuis 26 ans
peuvent être pris sous forme de pensée et sont représentés sous cette
forme. Étudier la pensée, c'est recommencer tout notre cours de
psychologie.
Et alors, nous avons été obligés de nous restreindre en quelque
sorte et, cette année, nous ne pourrons envisager qu'un certain nombre de
problèmes relatifs à la pensée, en vous renvoyant, comme cela comme
8 cela est juste, aux cours des années précédentes où les mêmes faits (page
3) exactement ont été étudiés sous une autre forme, la forme de la
conduite extérieure.
Dans cette première leçon d'introduction, je voudrais seulement
me borner, et je m'excuse de le faire puisque ce n'est pas tout à fait mon
rôle, à quelques réflexions philosophiques.
La philosophie est étroitement liée à la psychologie, surtout
quand il s'agit de la psychologie de la pensée et nous ne pouvons pas
entrer dans cette étude sans nous être débarrassés de quelques difficultés
préjudiciables.
Tâchons de comprendre aujourd'hui la place de l'étude de la
pensée dans les autres études psychologiques que nous avons faites, c'est-
à-dire dans les études de la conduite et de l'action.
Qu'est-ce que l'on entend quand on parle de phénomènes de la
pensée ? De quoi s'agit-il ?
Il s'agit d'abord d'un ensemble de faits qui sont des faits
psychologiques dont nous connaissons le caractère général : ce sont des
conduites de l'être vivant. Seulement ces conduites ont des caractères
spéciaux et ce sont ces caractères qui, dès le début, nous embarrassent.
On peut dire que la pensée présente énormément de caractères
psychologiques particuliers.
Je voudrais les ramener à un petit nombre de caractères
essentiels.
Le premier de tous, le plus apparent, et en somme le seul
vraiment embarrassant, est exprimé par ce mot vague que nous appelons
intérieur : la pensée, c'est un ensemble de conduites qui sont intérieures.
Bien entendu, nous ne pouvons pas prendre le not dans le sens strictement
littéral. Quand on dit : « Je pense intérieurement, dans moi-même », on ne
veut pas dire qu'il s'agit de quelque chose qui est à l'intérieur du thorax ou
en un point quelconque de l'organisme. Si vous ouvrez le corps d'un être
mort ou vivant, vous aurez beau chercher, vous n'y trouverez pas sa
pensée dans un petit coin spécial. Il ne s'agit pas de vraie intériorité
matérielle, on l'a remarqué depuis longtemps. En somme on veut dire : la
pensée est une conduite qui a plus de relations avec notre personne
qu'avec celle des autres, et je crois qu'on pourrait substituer au caractère
intérieur qui est vague un caractère qui est essentiel.
9 Ce caractère essentiel se présente sous une forme (page 4)
négative : la pensée est une conduite que les autres ne peuvent pas voir.
C'est là le grand caractère de la pensée.
Toutes les conduites psychologiques ont un rapport étroit avec
les autres hommes. Quand je donne des coups de poing, il y a quelqu'un
qui les reçoit et ce quelqu'un est plus ou moins mécontent ; il 1 es rend et
réagit d'une manière particulière. Quand je parle, il y a quelqu'un qui
entend, qui prend des notes ou qui répond. En un mot, les conduites ont
un rapport avec les autres hommes et c'est précisément parce qu'elles ont
un rapport avec les autres hommes que ceux-ci peuvent regarder ma
conduite et peuvent dire : « Il fait ceci, il avance à droite, il mange, il
parle. »
Au contraire, la pensée présente ce caractère étrange que les
autres ne la voient pas. Je peux, intérieurement, donner des coups de
poing, me battre avec quelqu'un et j'ai l'air bien tranquille, je ne bouge
pas et ceux qui me regardent me trouvent parfaitement calme et ne se
doutent pas que je me bats. Je puis faire intérieurement un discours
extrêmement éloquent, les autres ne sont pas éblouis, ils n'entendent pas
ce discours. Tout ce qui se passe en moi n'est pas connu par les autres,
c'est là le grand caractère de la pensée intérieure.
Si les autres n'y voient rien, ce n'est pas cependant suffisant ; il y
a quelqu'un qui y voit quelque chose et ce quelqu'un, c'est moi. La
conduite intérieure est une conduite dont j'ai conscience.
Je vous ai dit tout à l'heure que je donnais des coups de poing
intérieurement ; les autres ne les reçoivent pas et ne me les rendent pas,
mais, intérieurement, je me félicite de mon combat et de ma victoire et je
suis très content d'avoir battu cet individu. En somme, j'ai conscience en
moi-même de mon combat.
Quand je fais ce discours éloquent dont je vous parlais tout à
l'heure, les autres ne m'applaudissent pas - ils ont peut-être tort -, mais
moi, je m'applaudis intérieurement, je me félicite de mon discours, je suis
content de l'avoir fait. En un mot, j'ai des phénomènes de conscience.
Absence de la connaissance par les autres, conscience par moi-
même, voilà l'élément caractéristique de ce qu'on appelle la pensée
intérieure.
On peut maintenant, avec un peu d'analyse, - quelquefois
exagérée, et les philosophes ne s'en sont pas (page 5) fait faute -, on peut
retrouver dans cette pensée intérieure bien d'autres caractères. Je vous
10 signalerai en particulier celui-ci ; la pensée intérieure paraît extrêmement
variée et originale. Il y a en dedans de nous énormément de choses. Nous
croyons que nous avons des sensations, des sentiments extrêmement
délicats, nombreux de toute espèce, et nous poussons cette diversité
jusqu'à l'extrême en disant : « ce que je sens est quelque chose de spé-
cial ; les autres, mon voisin, ne sentent pas exactement la même chose, ils
n'ont pas exactement les mêmes sensations. « Nous ajoutons tout de suite
que ce que nous sentons est bien supérieur à ce que sent notre voisin. Il
faut bien que la vanité humaine ait ses droits. Mais nous sentons une
différence, une nuance. C'est original, c'est spécial ; c'est infiniment
riche, infiniment varié.
Lorsque nous avons un sentiment de joie, c'est un sentiment sui
generis, que vous ne pouvez pas décomposer.
De même, de quoi se compose le sentiment du bleu ou du
chagrin, ou le sentiment de la couleur rouge ? Y a-t-il là-dedans des
éléments qu'on peut analyser ?
La conscience répond non : c'est spécial. Peut-être ne sentez-
vous pas le bleu là où je le vois ? Tant pis pour vous mais je ne puis vous
le communiquer, la pensée étant intérieure. Nous ne pouvons pas analyser
cela, nous ne pouvons pas le décomposer.
Nous dirons donc qu'il y a trois groupes de caractères, chacun
d'eux étant multiple à l'infini : 1° la pensée n'est pas connue des autres ;
elle est intérieure ; 2° elle est consciente pour moi ; je la connais, je puis
en parler, je puis la sentir ; 3° elle présente une diversité infinie et
irrégulière de caractères peu faciles à déterminer,
À côté de cette pensée intérieure, il existe dans la conduite
humaine d'autres faits psychologiques que vous connaissez bien car voilà
20 ans que nous en parlons, qui ont précisément sur ces trois points des
caractères différents.
Notre conduite en général est extérieure ; elle est faite par les
membres, par les bras, par la bouche, elle a des conséquences dans le
monde du dehors, elle change la place des objets, elle frappe le tympan
des personnes qui nous entourent, elle détermine des sons, elle peut être
comprise, elle détermine des réponses. C'est ce qu'on appelle des actions.
Ces actions qui sont connues par les autres sont connues
également par moi ; c'est évident, on ne peut pas dire que nos actes
physiques soient inconscients, mais (page 6) en somme je pourrais
presque dire que ce n'est pas l'essentiel. Dans les grandes colères, dans
11 les inspirations, même dans le discours, nous n'avons pas conscience
exacte de chaque parole que nous prononçons. Je laisse ma bouche
marcher toute seule ; tant pis pour vous si elle dit des bêtises. La parole se
fait un peu automatiquement. La conscience existe encore, mais
diminuée.
Quant au troisième caractère, il est bien clair qu'il n'est plus le
même. Certes les actes que la psychologie étudie à l'extérieur sont
nombreux. Nous savons très bien que nous n'avons jamais fini la
description des actions humaines. Mais enfin il y a un certain nombre de
conduites qui ont le grand caractère d'être des conduites communes. La
psychologie nous montre que le langage existe chez beaucoup de
personnes, que la colère, la vengeance, les coups de poing, l'affection,
l'acte de marcher, ne sont pas propres ; ils n'existent pas uniquement en
moi, ils existent chez vous, chez tous les autres, et ces actes qui sont
communs ont, bien entendu, des caractères communs et universels.
En somme, on s'entend sur les conduites extérieures. L'acte de
manger est à peu près le même chez vous et chez moi ; nous ne nous y
prenons pas de trente-six manières différentes et la plupart des hommes
mangent par la bouche.
Les conduites extérieures ont forcément de la banalité Non
seulement elles ont de la banalité, mais elles ont de la régularité : la
psychologie n'est pas très avancée comme science, c'est entendu, mais
enfin, nous avons déterminé un certain nombre de lois ; nous savons par
exemple qu'il y a des croyances et des décisions de différents niveaux qui
appartiennent à des hommes plus ou moins élevés, que la fatigue
détermine des croyances inférieures d'un autre genre.
La pensée intérieure se présente au contraire comme une création
perpétuelle de choses indéfiniment variables.
Vous voyez donc que, terme à terme, les actes extérieurs, la
partie de la conduite qui est extérieure, semblent s'opposer à cette pensée,
à cette conduite qui est intérieure.
La conduite extérieure, ce sont des actions visibles par tout le
monde, observables au-dehors. Ce sont des actions dont je n'ai pas une
conscience extrêmement profonde. Ce sont des actions banales,
communes, qui se répètent, qui n'ont pas une originalité infinie et qui sont
soumises à un déterminisme.
Il y a donc dans la conduite deux variétés, deux (page 7) formes
qui s'opposent complètement. Voilà des siècles que les philosophes ont
12 remarqué cette opposition de ces deux genres de conduites humaines. On
peut dire que l'histoire de la psychologie a entièrement roulé sur ce
problème singulier qu'on ne comprenait pas bien autrefois.
Quelles relations mettez-vous entre ces deux groupes de
phénomènes ? Comment les disposez-vous l'un par rapport à l'autre ?
Vous vous souvenez de l'ancienne solution. Je l'appelle la
solution cartésienne. En somme, elle a existé auparavant, mais d'une
manière assez vague, et je crois que les philosophes grecs, Aristote en
particulier, et surtout St. Thomas d'Aquin, prenaient les choses d'une
autre manière et d'une manière plus simple. Mais la philosophie
cartésienne, à la suite du doute méthodique, s'est laissé entraîner à
présenter les choses d'une manière particulière.
Si je ne me trompe, tout le cartésianisme et toute la philosophie
qui en dérive, surtout au point de vue psychologique, sont entièrement
modifiés par le fameux doute méthodique. Cette conception a placé
Descartes dans une situation morale tout à fait particulière et l'a amené à
une psychologie qui a été mauvaise et qui a égaré les études pendant deux
siècles. Le doute méthodique a supprimé de la connaissance humaine tout
ce qui pouvait être contredit, et le mot « contredit » signifie social car il
n'y a de contradiction que sociale ; la contradiction vient toujours des
hommes qui ont une autre opinion, qui voient autrement que nous. Tant
qu'il y aura des hommes, il y aura de l'opposition et de la contradiction.
Descartes voulant supprimer toute contradiction supprime l'humanité et il
se met tout seul ; il ne considère que les phénomènes qui lui sont
absolument personnels et que les autres ne peuvent pas discuter, et pour
cela, il vaut mieux qu'ils ne les connaissent pas du tout.
Par conséquent, le doute méthodique entraîne Descartes dans la
considération exclusive de sa propre pensée ; il y arrive infailliblement
dans la célèbre formule : « Je pense, donc je suis ». Mon existence, ma
personne, tout ce qu'il y a d'important dans l'humanité se résume dans
ma pensée.
Que ce soit intéressant au point de vue philosophique, je ne le
discute pas, mais c'est désastreux au point de vue psychologique, car vous
voilà amenés à considérer le phénomène de la pensée comme étant le seul
qui subsiste au milieu du doute universel ; vous êtes forcés de vous
raccrocher à ce seul fait de la pensée de ne vous occuper que de lui, de
l'analyser (page 8) indéfiniment et d'en tirer toutes les conséquences.
13 C'est bien ce qui est arrivé et le célèbre « Cogito » de Descartes
a entraîné toute une philosophie, toute une psychologie particulière. La
psychologie de l'école de Cousin, la psychologie de Jouffroy, de Garnier,
toute la psychologie de notre jeunesse, avec laquelle nous avons été
élevés, dérive du « Cogito » de Descartes. Elle n'en est que la
continuation.
Cette philosophie et cette psychologie sont peut-être
intéressantes au point de vue métaphysique, et je ne le discute pas. Je dis
que c'est désastreux au point de vue scientifique.
En effet, qui dit science dit en même temps expérience,
discussion et vérification. Il n'y a de science que les études que l'on peut
appliquer à l'extérieur, que les autres peuvent entendre et peuvent
contredire. La science ne sert plus à rien du tout si vous le résumez dans
un sentiment intérieur, incommunicable et qui ne peut jamais se répéter,
se vérifier.
Voyez d'ailleurs ce qui s'est passé dans la psychologie de l'école
de Cousin et de Jouffroy. Jouffroy a cru faire une découverte morale qu'il
a exposée ici même. Jouffroy disait : « La psychologie est la plus
heureuse des sciences car elle est la seule que personne ne puisse attaquer.
La psychologie repose sur quelque chose qui défie toute discussion, qui
échappe au doute méthodique. » Il répète Descartes sans le dire : la
psychologie repose sur quelque chose qui a une vérité indubitable.
En effet, si un homme sent intérieurement une douleur, est-ce
que nous pouvons le contredire ? Nous pouvons lui soutenir qu'il a tort,
qu'il n'a pas de lésion correspondante, lui soutenir que, dans le cas où il
se trouve, nous éprouvons au contraire du plaisir, nous pouvons dire tout
ce que nous voulons, mais en somme, nous ne pouvons pas empêcher
qu'il ressente une douleur. Cela est indiscutable, et Jouffroy en concluait
que c'est une vérité magnifique et que la psychologie est la science la plus
certaine de toutes.
Cette proposition de Jouffroy n'est pas insignifiante, elle a eu des
conséquences extrêmement nombreuses et qui existent encore
aujourd'hui.
J'ai eu précisément l'occasion d'assister en Hollande, à
l'intéressant Congrès de Groningue, à une discussion moitié
psychologique, moitié religieuse, qui se faisait à Utrecht et j'ai été étonné
du point de vue auquel se plaçaient les philosophes et les religieux de ce
pays. C'était le point de vue de Jouffroy : nous (page 9) sentons Dieu en
14 dedans de nous, nous sentons qu'il nous réconforte, qu'il nous réjouit.
Conclusion : Dieu existe d'une manière indiscutable !
C'est vrai et ce n'est pas vrai. C'est vrai d'une manière
particulière, c'est vrai au point de vue de la conscience intérieure ; c'est
vrai pour vous-mêmes, au moment où vous êtes, et la seconde où vous
parlez, mais ce n'est pas vrai pour les autres, ce n'est pas vrai pour la
science, ce n'est pas vrai pour l'humanité, car l'humanité ne parle que de
choses objectives, elle ne parle que de vérités extérieures, elle ne parle
que de choses communes à tous les hommes, et un sentiment intérieur
momentané, transitoire, qui n'existe que pour vous, n'a de valeur que pour
vous et seulement au moment où vous parlez. La conception de la science
s'oppose complètement à ce point de vue.
Il faut considérer des choses communes, des choses vérifiables et
des choses utilisables. Les cartésiens eux-mêmes l'ont senti et ils ont
cherché à faire passer leur pensée à l'extérieur.
Ceux d'entre vous qui s'occupent d'histoire de la philosophie
pourront s'amuser à comparer deux ouvrages de Descartes lui-même ; les
et le Discours sur les passions (études sur les passions Méditations
humaines). Ces deux ouvrages sont aux antipodes et se contredisent l'un
l'autre.
L'ouvrage sur les passions considère les passions du dehors et
rétablit précisément tout ce que le doute méthodique avait supprimé. Des
Ce sont Méditations, vous ne ferez jamais sortir le Traité des passions.
deux choses indépendantes et d'ailleurs les philosophes cartésiens s'en
sont bien aperçus.
Vous vous rappelez ce qui s'est passé à l'époque de Descartes, de
Leibniz ; vous vous souvenez de ces hypothèses bizarres que les
cartésiens ont été obligés de faire pour faire passer la pensée en action :
les causes occasionnelles, et l'harmonie préétablie. N'a-t-on pas imaginé
des choses pour faire passer cette pensée tout à fait intérieure et non
active dans le domaine de l'action ? On n'y est pas parvenu.
Depuis une cinquantaine d'années, le point de vue s'est renversé
et la psychologie a essayé de se fonder sur une base tout à fait différente.
Nous avons essayé ici-même de faire une psychologie de la
conduite en laissant momentanément de côté cette pensée qui nous
embrouillait.
Cette science a commencé avec modestie : c'était ce (page 10)
qu'on appelait autrefois la réflexologie de Betcherew et de Kostyleff ;
15 puis cela a été la psychologie du comportement qui étudiait les conduites
des animaux les plus simples. Enfin, ici même, depuis 20 ans, nous
l'avons appelée psychologie de la conduite, en nous contentant seulement
d'appliquer aux êtres les plus compliqués ces mêmes règles de la
psychologie du réflexe et du comportement.
Il y a donc aujourd'hui en présence deux conceptions de la
psychologie : la psychologie cartésienne qui prend son point de départ
dans cette pensée dont je vous ai indiqué les caractères et la psychologie
de la conduite qui prend son point de départ dans les actions absolument
différentes.
Comment pourrait-on juger entre les deux et comment plus tard,
l'évolution des siècles jugera-t-elle ?
Je crois que le progrès se jugera tout simplement par une certaine
constatation : laquelle de ces deux psychologies sera-t-elle capable
d'absorber l'autre ? Comment l'une des études faites sur un point de vue
pourra-t-elle comprendre l'autre ?
Il est clair qu'il faut généraliser et que ces deux aspects de
l'esprit ne doivent pas rester séparés, qu'il faut les réunir.
Laquelle de ces deux psychologies les réunira-t-elle ?
Descartes, plus tard, Malebranche et Leibniz, ont essayé à leur
façon d'englober les actes dans la pensée. Il me semble qu'ils n'ont pas
réussi du tout et que leurs efforts pour imaginer l'harmonie préétablie sont
des efforts désespérés indiquant précisément que le problème était mal
posé.
Est-ce que la psychologie du comportement et de la conduite
pourra comprendre la pensée ?
C'est justement ce que nous avons à étudier toute cette année.
Une psychologie de la conduite qui a considéré d'abord les actes
extérieurs est-elle capable de rendre compte des phénomènes de pensée ?
À cela, les philosophes répondent immédiatement par une
négation absolue qui repose sur des objections d'ordre philosophique.
Nous retrouvons ici ce caractère que je vous ai indiqué en troisième lieu :
la psychologie de la conduite, nous dit-on, est une (page 11) psychologie
générale ; vous décrivez la généralité, la façon dont tous les hommes
mangent, c'est commun, c'est banal. La psychologie de la pensée décrit
des phénomènes intimes spéciaux, irréductibles les uns aux autres ; elle
décrit un sentiment délicat, le sentiment délicat que nous éprouvons en
16 lisant une poésie particulière. La psychologie de la conduite ne rend pas
qui existe dans les phénomènes de la pensée. compte de ce quid proprium
Cette objection me touche dès le début parce que, au fond, je la
crois exacte. Il est absolument certain qu'une description psychologique
ne peut pas avoir la prétention de rendre compte de tous les détails d'un
fait ou d'un être qui se présente dans l'univers. Nous ne pouvons atteindre
le tout de rien, nous ne pouvons pénétrer la nature intime d'aucune chose.
Si vous considérez un sentiment spécial, le sentiment de tristesse ou si
vous considérez la sensation de bleu ou de rouge, il y a quelque chose
d'intime, d'indéfinissable, que l'esprit humain ne transforme pas en
langage scientifique. Nous le reconnaissons. Mais c'est une constatation
qui n'a, à mon avis, aucune importance parce que cette constatation est
générale et universelle.
C'est le défaut non pas de la psychologie mais de toute étude
scientifique quelle qu'elle soit.
C'est le défaut non pas de la psychologie mais de toute de toute
étude scientifique quelle qu'elle soit.
Aucune étude scientifique ne peut avoir la prétention de pénétrer
le fond de l'être ; si le fond de l'être est pénétrable, nous laissons ce joli
travail à la philosophie, c'est elle qui doit s'en charger ; la métaphysique a
été inventée pour cela. Elle réussit quelquefois, c'est possible. Quand elle
aura bien réussi, elle nous dira la solution et nous chercherons à la suivre.
La difficulté que les philosophes objectent ici à la psychologie
vous pouvez la trouver dans la physique et la chimie.
Prenez une vibration quelconque : le philosophe pourra
également dire qu'il y a quelque chose qui tient au point de l'espace, au
temps, à l'époque où elle a eu lieu, que dans chaque vibration, il y a
quelque chose d'indéfinissable et d'inexprimable. M. Bergson le dit à
toutes les lignes de ses oeuvres, il le répète perpétuellement. Ce caractère
intime nous paraît exister - je ne sais pas si c'est vrai - dans n'importe
quoi. Prenez n'importe quel exemple, un animal, un insecte que décrit
l'entomologiste ; il y a dans cet insecte quelque chose de spécial ; une
mouche n'est pas identique à une autre. « Deux feuilles d'arbre, disait
Leibniz, deux gouttes d'eau ne peuvent pas être les mêmes. » Et
cependant l'entomologie vous décrit la mouche en général et ne s'occupe
pas des différences qui existent entre (page 12) chaque petite mouche ;
elle décrit des espèces, des groupes, des variétés, mais ne veut pas décrire
des individus. Cette difficulté existe non seulement dans la zoologie, mais
17 dans toutes les sciences quelles qu'elles soient, elle existe dans la
psychologie comme dans les autres sciences.
Une science ne peut exister que si elle a un certain caractère de
généralité. La psychologie ne nous sert absolument à rien si nous ne
disons pas au commencement : « Ce que je vous enseigne vous enseigne
sur certains malades, vous le retrouverez sur des malades du même genre.
Ce que le pédagogue vous enseigne sur les enfants d'un certain âge, vous
le retrouverez chez des enfants du même âge ; ce qui m'a réussi avec le
premier vous réussira avec le second. »
Si vous supprimez cette phrase, si vous la remplacez par la
phrase de M. Bergson : « Chaque malade, chaque enfant, à chaque instant
de sa vie, présente quelque chose de spécial qui ne réapparaîtra jamais
dans l'univers », pourquoi l'enseignez vous ? À quoi cela sert-il ?
Il est nécessaire de prendre dans les phénomènes psychologiques
ce qu'il y a de général.
Mais remontons un peu plus ; nous arrivons au second caractère :
la pensée est consciente, l'individu sait ce qui se passe en lui-même, il le
connaît. « Eh ! bien, disent les philosophes, ce caractère de conscience est
un caractère irréductible et la psychologie de l'action ne rend pas compte
de la conscience. »
Sur ce point, nous avons à nous défendre et à nous défendre
beaucoup plus. Qu'il y ait dans la conscience quelque chose d'irréductible
comme dans le sentiment du bleu et du rouge, tout cela est très possible ;
mais qu'il y ait dans la conscience certaines parties qui sont communes,
qui existent chez tous les êtres dans un certain nombre de circonstances,
c'est précisément ce que l'analyse des actions nous a prouvé.
La conscience peut se comprendre comme une conduite
particulière ; il y a des conduites d'actes conscients et des conduites
d'actes inconscients. Vous vous rappelez - nous l'avons répété souvent
dans les cours précédents - un exemple grossier qui nous donne une
notion vague de ce que l'on peut appeler la conscience appliquée aux
actions. Je prenais comme exemple ici même deux crises de nerfs
différentes. Dans un grand hôpital comme la Salpêtrière, vous voyez des
femmes qui ont des crises de nerfs et qui tombent par terre. La chute
qu'elles font, cet acte physique très simple de tomber par terre, ne se
présente pas (page 12) toujours de la même manière. Il y a deux manières
de tomber et, si vous avez un peu d'observation psychologique, vous
remarquerez tout de suite que ces pauvres femmes se groupent en deux
18 classes différentes suivant leur manière de faire la chute qui est le
commencement de l'attaque.
Les premières tombent brutalement, elles tombent n'importe où,
dans un escalier, près d'un poêle allumé, leur tête portée sur le poêle peut
se brûler, et elles ne bronchent pas, elles ne réagissent pas. La chute est
brutale et ne présente aucune espèce de précautions. Voilà pour le côté
physique.
Pour le côté moral, il y a un détail qu'on peut facilement
observer. Il s'agit de femmes qui ont par conséquent une éducation,
certaines manières, certaines pudeurs. Les premières qui tombent ainsi
brutalement sur le feu, ont perdu dans leur chute tous les actes de pudeur ;
leurs jupes sont relevées, elles restent complètement nues devant les
médecins et les étudiants et cela leur est parfaitement égal. Il n'y a pas de
mouvements en rapport avec ce phénomène de la pudeur.
Les autres tombent également tout d'un coup, mais elles tombent
autrement. C'est une question d'observation extérieure. D'abord, par une
sorte de singulier hasard - et les hasards qui se répètent finissent par
devenir des règles - elles ne tombent pas dans l'escalier, elles ne tombent
pas près du poêle, elles choisissent leur endroit ; elles tombent dans un
endroit convenable et elles ne se font jamais aucun mal ; elles tombent
doucement, avec quelques précautions, elles s'installent par terre, mais ne
se blessent pas. En outre, les dames me comprendront, elles conservent
non seulement la pudeur et la décence mais une certaine élégance dans la
façon de tomber. Il ne s'agit pas de tomber malproprement. Elles
ramènent leurs jupes si leurs jupes sont relevées et elles se tiennent
convenablement, avec grâce même, dans leurs plus violentes convulsions.
Ce n'est qu'un détail, il est extérieur, mais je crois qu'il a de l'importance.
Il nous montre deux conduites différentes. Ces deux conduites,
nous les avons appelées depuis longtemps des réactions à nos propres
actions. L'action brutale, la première, est la chute, mais les malades font
cette chute en se surveillant ou en ne se surveillant pas ; elles tombent
avec des précautions physiques et morales, ou bien sans aucune espèce de
précautions. Il y a des réactions à leur action.
Si vous avez compris ce fait de la réaction à nos propres actions
années), il est facile de voir (nous l'avons étudié ensemble pendant des
que tout ce que les philosophes appellent conscience rentre là-dedans. La
(page 14) conscience verbale est une manière de dire : « J'ai fait ceci ou
cela ». C'est une réaction particulière qui se surajoute à une action.
19 Depuis longtemps les hommes ont appris à leurs dépens qu'une
des choses les plus dangereuses dans le monde, c'est leur propre action ;
on se fait plus de mal en agissant qu'en ne faisant rien. Aussi les hommes
surveillent-ils leurs actions, ils en ont peur. Nous verrons à bien des
reprises que cette surveillance de l'action est continuelle dans l'espèce
humaine, qu'elle joue un rôle considérable, et la surveillance de l'action
est un phénomène de conscience.
Il y a donc une appréciation morale, une appréciation verbale,
une appréciation sous forme de souvenir, une appréciation sous forme
d'instinct vital. C'est un ensemble de choses qui nous explique très
suffisamment ce qu'on appelle conscience et qui l'explique très bien.
Ce n'est pas tout. Vous me direz qu'il y a autre chose. Mais il y a
autre chose partout, il y a autre chose dans une fourmi et le naturaliste n'a
pas pu le décrire ; mais nous décrivons la partie accessible, celle qui nous
intéresse, La description de la conscience ainsi entendue, qui s'appliquait
aux actions intérieures, s'applique à la pensée exactement de la même
manière.
Tout à l'heure, je vous disais : « Intérieurement, je fais un
discours » et j'ai baptisé ce discours : éloquent parce que, intérieurement,
nous trouvons toujours nos discours éloquents. L'appréciation, c'est une
réaction, réaction de jugement qui vient s'ajouter au bavardage intérieur
que l'on faisait.
Nous allons consacrer une ou deux leçons à l'étude de la pensée
intérieure comme essai de l'action. Je crois que c'est un des éléments
essentiels de la pensée intérieure. Mais pourquoi la pensée intérieure peut-
elle être utile comme essai ?
C'est parce que nous jugeons le résultat de l'essai. Avant de faire
une conférence ici même, je faisais intérieurement la conférence dans le
métro et je la jugeais en me mettant à la place de l'auditoire, en me di-
sant : « Je comprends ou je ne comprends pas. » C'est ainsi que toutes les
pensées se présentent comme des essais et des essais sont appréciés
exactement de la même manière.
Le caractère de la conscience ne me paraît donc pas différent
dans la pensée intérieure et dans l'action. (page 15)
Mais il reste une autre difficulté que je vous avais indiquée au
début, par laquelle nous devons terminer parce qu'elle est fondamentale.
La pensée intérieure présente ce grand caractère, c'est qu'elle n'est pas
visible aux autres, elle est purement interne, cachée, elle n'est pas
20 accessible à la perception des autres, tandis que les actions dont je vous
parlais, elles, sont accessibles.
Est-ce que vous pouvez parler d'action quand vous ne considérez
que des pensées ?
C'est embarrassant, et nous aurons à chaque leçon à examiner
cette difficulté. Mais, d'une manière générale, il y a des réflexions à faire,
pour déblayer un peu le terrain. En somme, ce n'est pas incompréhensible,
ce n'est pas si absurde que cela. Si nous considérons les phénomènes
physiques les plus ordinaires, nous savons très bien que ces phénomènes
physiques peuvent conserver leur caractère essentiel tout en cessant d'être
accessible à nos sens, Nous savons très bien ce que c'est qu'un insecte,
nous le voyons, et personne n'hésitera à dire qu'un insecte est un être
extérieur ; il est visible, nous pouvons le prendre entre les doigts, nous
pouvons le voir avec notre vue. Vous savez très bien qu'un insecte peut
diminuer ; il y en a qui sont de plus en plus petits, et il y a des insectes
tout petits qui ne sont plus que des petits points noirs. Ce petit point noir,
vous ne pouvez plus le prendre entre les doigts, il n'est plus accessible à la
vue et, s'il diminue encore, il ne sera plus accessible à la vue et cependant,
vous continuerez à l'appeler un insecte ; vous vous servirez d'une loupe ou
de différents instruments pour le voir, mais vous l'appellerez toujours
insecte, vous direz toujours que c'est un être extérieur du même genre.
Que se passe-t-il aujourd'hui pour les microbes et pour leur
interprétation ?
Le microbe est un être qui a été visible au microscope et, après
tout, à la condition d'avoir cet instrument, on l'a appelé objet perceptif.
Mais qui est-ce qui hésitera aujourd'hui à vous parler des virus filtrants,
des virus ultra-microscopiques, des virus que vous ne pouvez pas voir ?
Ils sont toujours des virus et toujours rattachés à des microbes, à
des êtres vivants du même genre.
Philosophiquement, il n'est pas nécessaire que nous ayons
toujours la perception d'un objet pour le considérer comme un objet.
(page 16)
Pourquoi donc les choses ne se passeraient-elles pas de même
pour les actions ? Pourquoi ne pas dire : Les actions sont grosses au
commencement. Il y a des actions que l'on voit. Je remue les bras et tout
le monde peut le voir. Mais pourquoi ne pas s'imaginer que je diminue
peu à peu mes actions, que ce mouvement des bras devienne très petit et
que vous ne puissiez plus le voir ? Ce sera tout de même un mouvement
21 des bras. Il n'y a pas là de contradiction complète et il suffira de dire que
la pensée est une réduction de l'action, que c'est une action petite pour
continuer à lui appliquer la même interprétation.
Tout au plus serons-nous amenés à ce propos à donner une
définition un peu plus générale du phénomène de l'action. Nous avons
défini l'action par le mouvement des membres, nous avons dit : « Une
action, c'est un ensemble de mouvements des membres et du corps
exécuté par un être vivant. » C'est assez juste, en général. C'est juste
pour les actions grossières que l'on peut percevoir à l'extérieur, mais ce
n'est peut-être pas suffisant. L'action est caractérisée par quelque chose
de plus général que cela ; elle est caractérisée par ses résultats.
Je ne cesse de vous répéter depuis bien des années que, malgré la
petitesse de l'humanité, malgré la faiblesse de nos mouvements, cette
humanité et ces mouvements sont quelque chose, que nous avons quelque
importance. Au fond, nous avons la mauvaise habitude de déranger
l'univers ; nous le changeons beaucoup plus qu'on ne le croit. Le destin
voulait que ce papier fût ici ; au milieu du pupitre ; un caprice me prend et
je le mets à droite ; je dérange quelque chose, je change l'univers.
L'homme perpétuellement change l'univers.
Ce qui caractérise l'action, c'est qu'il y a un changement obtenu.
Maintenant, nous savons que, presque toujours, ce changement produit est
la conséquence d'un mouvement visible, mais ce mouvement visible n'est
qu'une des conditions et, je serai assez disposé à dire : l'essentiel de
l'action, c'est le changement.
Ces changements extérieurs se présentent de deux manières. Ce
sont ou bien des modifications quelconques (changement de place) ou ce
sont des réactions. Dans la rue par exemple, je pousse une personne, elle
change de place ; je l'ai renversée, elle est tombée par terre. Voilà un
simple changement matériel. Maintenant, cette personne n'est pas
contente, elle m'injurie ; cela, c'est une réaction et c'est également un
changement. (page 17) Que devient donc la pensée, dans cette
conception ?
Au commencement, dans les formes les plus générales, l'action
détermine des réactions à l'extérieur qui sont nettes chez tous les autres
hommes, mais en même temps, elle détermine des réactions en moi-
même. Si je prononce le mot « Paris », il y a au-dehors, dans l'auditoire,
des gens qui entendent le mot « Paris » et des gens qui écrivent le mot
« Paris ». Mais, en même temps, j'ai entendu que je prononçais le mot
22 « Paris » et je peux écrire sous ma propre dictée le mot « Paris ». Par
conséquent, mon action détermine des réactions chez les autres et des
réactions pour moi-même.
Remarquez que ces réactions sont du même genre. Je suis un des
personnages de l'auditoire. Pendant que je vous parle, je m'entends
comme un propre élève et, chose bizarre, je me suis souvent instruit moi-
même en faisant mon cours, comme vous : il y a des leçons que
j'imaginais au moment où je les faisais et qui me ravissaient en
m'apprenant quelque chose. Je suis exactement comme les autres, je suis
un auditeur, seulement il y a deux catégories d'auditeurs : il y a vous et
moi. Voilà l'acte ordinaire.
Si je parle de plus en plus bas, le nombre des auditeurs extérieurs
va décroître ; les personnes qui se trouvent au fond de la salle ne pourront
plus écrire le mot « Paris » et resteront hésitantes en se demandant quel
mot j'ai dit. Puis le nombre des auditeurs va se réduire de plus en plus ; il
n'y aura plus que les personnes tout à fait voisines qui pourront réagir au
mot que j'ai prononcé. Enfin il n'y aura plus qu'un seul être qui puisse
réagir. Je puis parler tellement bas que moi seul puisse écrire le mot que
j'ai prononcé. Mais ce n'est pas une suppression radicale, ce n'est qu'une
diminution de la réaction des hommes, car je suis toujours un homme et
un auditeur de mon cours. Il est vrai qu'au terme, il n'y a plus que ce seul
et unique auditeur ; c'est peu de chose, mais c'est encore quelque chose et
quelque chose du même genre.
Par conséquent, je crois qu'il n'y a pas de contradiction à dire que
la pensée se présente exactement comme des actions et que c'est une
diminution de l'action, une certaine métamorphose qu'il faudra étudier qui
ne la rend plus accessible qu'à un seul auditeur, qu'à moi-même.
C'est dans ce sens que nous aurons à étudier la pensée.
De quelle manière la considérerons-nous et quel sera le plan
général de nos leçons ? (page 18)
Une première difficulté se présente, c'est le passage de l'acte à la
pensée, c'est la transformation de certaines conduites en pensée. C'est à
ce propos qu'il faudrait revoir toute la psychologie, car pour tous les
phénomènes, pour toutes les conduites, on pourra toujours se demander :
Cette conduite peut-elle se réduire et devenir une pensée ?
Nous allons donc passer rapidement en revue, dans la première
moitié de ce cours, les principaux actes psychologiques que nous avons
étudiés ensemble, depuis les simples réflexes du commencement
23 jusqu'aux sentiments les plus délicats, et nous nous demanderons à
propos de chaque phénomène : est-il susceptible de se réduire et de
devenir une pensée ?
Pour les uns, nous répondrons : non, et pour les autres, oui.
Nous aurons ainsi accumulé les éléments de la pensée.
Dans la deuxième partie de ce cours, nous aurons à grouper ces
éléments de la pensée et nous aurons à voir ce que les hommes font avec
ces éléments d'action qu'ils ont réduits sous forme de pensée. Ils en font
un usage très souvent mauvais. C'est malheureux, mais ils en font
quelquefois un usage utile. Nous aurons à étudier les maladies dans
lesquelles il y a un développement exagéré de la pensée intérieure et un
usage mauvais des éléments tirés des actions, et nous aurons à étudier
également les essais, les hypothèses, les rêveries utiles dans lesquels
l'homme se sert de la pensée pour perfectionner son action. (page 19)
24 II.
LA PENSÉE INTÉRIEURE (II)
(16 décembre 1926)
Mesdames, Messieurs.
Nous avons encore aujourd'hui une leçon un peu générale et
abstraite, de caractère philosophique. C'est fâcheux et ceux d'entre vous
qui sont pressés d'arriver à la pensée plus concrète et plus amusante qui
forme les rêves, les rêveries, les idées consolantes, utiles, sont obligés de
prendre un peu de patience.
Pour aujourd'hui, nous allons tâcher de déterminer un peu mieux
ce que c'est que la pensée, en étudiant quelque chose qui vous paraîtra
bizarre, en étudiant ce qu'elle n'est pas : en étudiant les phénomènes
psychologiques dans lesquels il n'y a pas encore de pensée.
Le problème que nous avons posé dans la dernière leçon, c'est-à-
dire le problème des deux formes de la conduite humaine, peut se
présenter sous différents aspects.
La conduite humaine peut se présenter à nous comme extérieure,
sous forme d'action, et nous avons essayé de la comprendre par son point
de départ dans les stimulations du monde extérieur, par les mouvements
qu'elle détermine et surtout par les réactions qu'elle amène soit dans les
objets physiques, soit surtout dans les personnes qui nous entourent.
Un autre aspect de la même conduite humaine est un aspect
intérieur. Tout se passe, semble-t-il, à l'intérieur de l'individu et le vrai
caractère qui permet de l'appeler intérieure c'est que les autres ne la
voient pas. (page 20) Cette conduite intérieure diffère de la première en ce qu'elle ne
semble pas avoir un point de départ externe. Elle n'est pas déterminée
uniquement par des stimulations que l'on voit naître dans le monde du
dehors, elle n'amène pas des mouvements visibles à l'extérieur, elle se
passe dans l'intérieur du corps ou pour mieux dire, d'une manière
invisible pour nous.
La philosophie, depuis bien des siècles, roule autour des rapports
de ces deux conduites. La philosophie cartésienne en particulier est
déterminée par ce fait essentiel, qu'elle est la conduite interne, la pensée,
comme la première. La conduite interne, c'est le phénomène essentiel,
c'est le phénomène qui existe le premier en dehors de toute espèce de
doute, et les autres viennent accessoirement. On rattachera la conduite
externe et la pensée comme on pourra, et vous savez que les cartésiens
ont eu sur ce point beaucoup de peine. La pensée devient le phénomène
primitif, essentiel.
Les cartésiens posaient le problème sous une forme logique car
c'était leur manière de philosopher ; mais aujourd'hui nous posons à peu
près le même problème d'une autre façon. Nous le posons d'une manière,
peut-on dire, historique et chronologique. Ce que nous appelons primitif,
c'est ce qui est le premier dans le temps ; ce que nous appelons
secondaire, c'est ce qui vient à la suite du premier, à la suite d'une
certaine évolution du premier, ce qui fait que le problème cartésien se
présente aujourd'hui sous la forme suivante :
De ces deux conduites, la conduite extérieure de l'homme
appelée action et la conduite intérieure appelée pensée, laquelle existe la
première, non pas logiquement, comme le disait Descartes, mais
chronologiquement ?
Dans l'évolution des êtres vivants, les premières monades qui
ont existé ont-elles commencé par de la pensée, par des phénomènes
internes avant de se mouvoir extérieurement, et la pensée a-t-elle apparu
primitivement pour déterminer les réactions réflexes, les réactions
motrices de différentes espèces ?
De même aujourd'hui, si nous considérons un être vivant qui
vient de naître, l'enfant dès l'utérus de sa mère, dès sa forme foetale, a-t-il
déjà des phénomènes de pensée intérieure qui, en évoluant, amènent son
corps, ses membres, et déterminent les mouvements qu'il aura plus tard ?
En un mot, faut-il placer historiquement l'interne avant l'externe et
réciproquement ?
26 Ce problème n'est pas sans importance au point de vue
philosophique et au point de vue psychologique : si la pensée existe la
première, il faut la définir (page 21) indépendamment du mouvement,
lequel mouvement ne vient qu'après et on ne peut pas dire que la pensée
est une réaction, une adaptation du corps. II faut la comprendre à elle
toute seule, et ce n'est pas facile ; on se perd dans les interprétations
philosophiques de la pensée considérée individuellement et isolement.
Au contraire, si vous placez la conduite motrice la première, la
pensée se définit par rapport à elle et la pensée devient une forme
particulière de cette conduite motrice.
Considérons quelques exemples de la première solution, parmi
les plus simples que nous puissions prendre.
On peut dire qu'aujourd'hui, il y a encore, dans une partie de la
psychologie, une tendance que j'appellerai presque mystique et presque
religieuse. Il y a une tendance à placer partout, dans tout l'univers, non
seulement la psychologie usuelle, mais les parties les plus élevées de la
psychologie. Nous avons une sorte d'admiration pour nous-mêmes, c'est
connu depuis très longtemps, et nous estimons certaines parties de notre
conduite comme les plus belles, les plus remarquables de toutes. Nous
avons tous une admiration enthousiaste pour notre pensée, nous ne savons
pas trop pourquoi, mais nous l'admirons, et cette pensée que nous
admirons, nous voulons lui donner un rôle énorme dans l'univers, nous
sommes disposés à la mettre partout au point de départ des choses.
Si je ne me trompe, il y a un reste de la pensée primitive. C'est
une manière de raisonner absolument comme les peuples sauvages ; c'est
une forme de l'anthropomorphisme primitif. Les anciens peuples
mettaient l'âme, la force, la volonté dans les flots dirigés par Neptune, ils
les mettaient dans le ciel avec Jupiter, dans le vent, dans les arbres, ils les
mettaient partout. Nous sommes un peu plus modestes et nous ne
mettrons pas notre pensée dans l'Océan ; mais nous la mettons dans les
poissons de l'Océan ; nous la mettons encore à peu près partout.
Notre tendance est-elle bonne si on se place au point de vue
métapsychique ? Je ne le discute pas.
L'est-elle au point de vue psychologique ? C'est ce qu'il nous
faut voir.
Prenons un exemple de cette philosophie et, en même temps cela
me fournira l'occasion de vous indiquer une intéressante lecture. L'année
dernière paraissait chez Alcan un petit livre que je trouve très spirituel et
27 très amusant. Par une pudeur bizarre, l'auteur ne signe pas son véritable
nom, il met un pseudonyme : l'ouvrage (page 22) est décrit sous le nom
de M. Pierre-Jean, deux prénoms qui cachent une personnalité véritable et
différente.
Ce livre m'a beaucoup séduit, peut-être à cause de goûts
personnels. À côté de mes différentes études et de mes différentes
recherches, j'ai une passion cachée ; je ne le dis à personne ; c'est la
passion des plantes et de la botanique, et ce livre est en réalité une
psychologie des fleurs. L'auteur, dans ce petit ouvrage, étudie les plantes,
les racines, les feuilles, les tiges, les fleurs, et il cherche dans tous ces
organes de la plante des conduites, des mouvements, ce qui d'ailleurs est
assez vrai et que l'on commence à connaître aujourd'hui. Il décrit
énormément de ces mouvements des plantes, il cherche à les analyser, il
fait quelques expériences pour les mettre en relief ; il décrit beaucoup de
faits anciennement connus et quelques faits nouveaux.
Cet ouvrage rappelle un livre célèbre que vous connaissez tous,
c'est le livre de Darwin sur les plantes grimpantes qui est si amusant dans
son genre. Cette étude nous montre déjà beaucoup de ces faits
d'adaptation intelligente de la plante. L'auteur, M. Pierre-Jean, les décrit
admirablement, il veut en particulier nous passionner sur les mouvements
des fleurs de la capucine. C'est, comme vous le savez, une plante très
spirituelle ; elle décrit avec ses fleurs toute espèce de mouvements très
curieux pour chercher des supports, s'y accrocher, mettre la fleur dans la
meilleure exposition au soleil, il y a là des faits remarquables.
Cette première partie que j'appellerai descriptive ne mérite que
des compliments.
Il y a une seconde partie qui court au travers de tout l'ouvrage et
qui est une partie de discussion, une partie négative ; c'est la démolition
des explications extérieures.
Ces faits ne sont pas très connus et, au fond, les naturalistes
aiment bien à fermer les yeux sur des faits de ce genre, qui se présentent
comme mystérieux et embarrassants, mais il y a eu quelques explications
disséminées par-ci, par-là. L'une des plus communes est l'explication par
des phénomènes de turgescence : l'humidité de la plante, la sève,
s'accumulent à certains endroits, se retirent de certains autres et, suivant
que c'est la partie inférieure ou la partie supérieure de la feuille qui se
gonfle, cette feuille est obligée de subir différentes oscillations. (page 23)
28 Il y a des explications de ce genre très nombreuses, par
l'humidité, par le dessèchement, par des influences atmosphériques ou des
influences de froid et de chaud ; on peut les résumer sous le non
d'explications purement mécaniques.
Les anatomistes sont assez disposés à dire : « Ce que vous
observez chez la plante est assez vraisemblable mais ce sont des
conséquences naturelles des événements physiques ; c'est parce qu'il fait
chaud, c'est parce qu'il fait froid, c'est parce qu'il fait humide, que la
plante prend telle ou telle attitude. »
Sur ce point, cette seconde partie de l'ouvrage que je vous
signale est encore excellente, La discussion de l'auteur, la démolition des
explications précédentes me paraît remarquable. Au fond, il a très bien
montré que ces phénomènes dits mécaniques n'expliquent rien du tout,
que la plante a des mouvements tout à fait indépendants de ces
phénomènes atmosphériques, que l'on peut faire varier les conditions,
faire différentes expériences, comparer, rapprocher deux plantes
différentes et voir qu'il n'y a aucune concordance entre les mouvements
observés et les lois de l'atmosphère, de la lumière ou de la température.
Mais nous arrivons à la troisième partie. C'est malheureusement
la plus difficile, comme toujours. La critique est aisée, mais l'art est
difficile. Cette troisième partie, c'est l'explication. Comment pouvez-vous
comprendre ces faits qui existent dans la plante ? Comment vous les
représentez-vous ? À quoi les rattachez-vous ?
Ici, l'auteur ne paraît pas aussi brillant. Il ne paraît pas avoir la
même valeur dans la partie explicative que dans la partie descriptive et la
partie critique. En somme, son explication roule uniquement sur des
questions de mots et des emplois de mots. D'ailleurs, son explication est
toujours très courte. La description est très longue, la discussion occupe
encore de nombreuses pages. L'explication se fait toujours, non pas en
deux lignes, mais en deux mots, et en deux mots qui sont toujours les
mêmes.
Dans cette plante, dans cette capucine, dit l'auteur, il faut placer
de la volonté. S'il n'y avait pas de volonté, s'il n'y avait pas de conscience,
s'il n'y avait pas de désir et de pensée, les phénomènes ne s'expliqueraient
pas. C'est tout. Et, à chaque chapitre, le même refrain réapparaît à peu
près sans variété. Peut-être les mots changent-ils un peu ; quelquefois, pas
très souvent, on trouve le mot « réflexe », le mot « perception », le mot
« vision », le mot « sentiment » ; mais les (page 24) mots sont pris un peu
29 au hasard. En somme, il y des mots qui font allusion aux phénomènes
psychologiques supérieurs de l'humanité, et l'explication de ces
mouvements compliqués de la plante se présente par comparaison avec
les mouvements compliqués de l'individu humain, et je ne dirai même
pas avec les mouvements ; il ne compare pas les mouvements de la plante
à ceux de l'homme, il va à l'extrême, il compare les mouvements de la
plante avec la pensée de l'homme qui raisonne et qui imagine.
En somme, cette plante, nous dit-il quelque part, se souvient de
l'hiver précédent, elle prévoit l'hiver suivant, elle imagine qu'il va faire
froid, etc. La plante, pour un peu, écrirait un roman.
Voilà un genre d'explication. Que vaut-il ? Il a de la valeur, c'est
incontestable, en ce sens qu'il souligne une fois de plus la différence
énorme qu'il y a entre l'être vivant et l'être inerte, matériel.
Cet ouvrage met encore en relief cette notion que nous avons
tous dans l'esprit, qu'on n'aime pas beaucoup à exprimer, c'est que nous ne
savons pas ce que c'est que la vie. C'est la notion qui domine tout
l'ouvrage. Seulement, pour avancer le problème de la vie, il ne faudrait
pas la confondre avec tout ce qui existe dans la vie, avec toutes les
complications.
Pourquoi voulez-vous donc tout de suite faire intervenir les
complications abstraites de la philosophie humaine ? Pourquoi ne pas dire
que cette plante fait des réflexions métaphysiques ? Vous n'en sortirez
pas. En outre, est-ce que ces comparaisons n'ont pas de très gros
inconvénients ? Le plus grand de ces inconvénients est le vague des
expressions, des mots. Les mots employés sont : volonté, imagination,
prévision, sentiment, mémoire, etc., etc. Mais jamais vous ne trouverez
une définition de ces mots.
Il y a par exemple un problème qui nous a intéressé ici-même
depuis de nombreuses années, c'est le problème de la mémoire. Nous
avons essayé de nous faire sur la mémoire une conception qui n'a qu'un
seul mérite, c'est celui de présenter une certaine précision. Nous avons
voulu donner à la mémoire un caractère particulier et dire : « C'est un
phénomène particulier, ce n'est pas le phénomène banal de la
conservation du temps. La terre se conserve dans sa marche autour du
soleil, elle n'a pas de mémoire et elle ne récite pas des vers. »
Nous avons essayé de faire de la mémoire un phénomène précis.
Il y a à cela un avantage : On (page 25) peut arriver à des discussions
30 psychologiques plus intéressantes et on peut peut-être faire avancer au
moins certains détails du problème.
Est-il bon de revenir au caractère banal de la mémoire ?
La mémoire, dit-on, c'est la conservation. Mais la conservation
c'est le temps : c'est tout l'univers qui se conserve. Cela ne nous apprend
rien du tout et supprime toutes les études précises sur la mémoire
humaine.
Le mot « volonté » que l'auteur emploie à chaque instant est un
mot extrêmement dangereux. Ce mot désigne tout ce que l'on veut. En
somme, autrefois, on disait qu'un mouvement réflexe était un mouvement
volontaire. Les Anciens croyaient que le mouvement des vagues était une
volonté de Neptune. Le mot « volonté » a été appliqué à tout.
Nous avons essayé - il y a évidemment des inconvénients à le
faire - d'entendre la volonté comme quelque chose de plus particulier.
Nous avons admis qu'il n'y avait pas de volonté s'il n'y avait pas de
langage, que la volonté était précisément le passage d'une formule verbale
à une action des membres. Et même cette définition manquait un peu de
précision puisque nous avons été obligés de distinguer deux formes de
volonté : la volonté que nous avons appelée immédiate et la volonté
réfléchie et enfin, malgré cette complication des deux volontés, c'était
déjà plus précis que la volonté des vagues et la volonté des nuages ; il y
avait déjà un détail psychologique.
Quand nous parlons des mouvements de la feuille de la capucine
et quand nous appelons cela volonté, il n'y a plus de langage, plus de
croyance, plus de relations entre des formules verbales et des actes. Nous
sommes dans le vague indéfini, nous n'en sortons pas.
En réalité, il manque à cette partie du livre une définition du
phénomène vital en opposition avec le phénomène mécanique et en
opposition avec le phénomène de la pensée. C'est infiniment trop vague
et je vous signalerai à ce propos, puisque je vous indique de temps en
temps des lectures utiles, un autre genre d'étude qui me paraît beaucoup
plus précis, ce sont les études de M. Rignano, de Milan, sur le finalisme
des phénomènes biologiques. Il essaie de voir un caractère général dans la
vie ; cela ne veut pas dire qu'il l'explique, il le constate et il essaie de
ramener tous les phénomènes vitaux à ce caractère. Pour lui, ce qu'il y a
de curieux dans les phénomènes vitaux, c'est une sorte d'entêtement de la
vie à rétablir l'état dans lequel se trouve le corps. (page 26)
31 Un corps matériel se trouve dans un état quelconque : il est
chaud ou froid, il est en fusion ou bien il est solide ; on peut dire que cela
lui est égal. Le corps matériel accepte sans rien dire l'état où on le met. La
glace se trouve à l'état solide ; vous la mettez sur le four, elle passe à l'état
liquide et elle n'est ni plus contente ni plus mécontente de se trouver à
l'état liquide, elle reste à l'état liquide et elle ne fait rien pour changer.
Le corps vivant nous présente un phénomène qu'il s'agit de
constater avant de l'expliquer. Ce phénomène, c'est une espèce
d'entêtement à revenir à l'état initial. Si notre objet se trouvait à l'état
liquide, il veut rester à l'état liquide et, quand les circonstances extérieures
l'amènent à se refroidir, il fera quelque chose de plus ou moins habile, de
plus ou moins heureux pour revenir à son état liquide.
Cette explication de Rignano pourrait s'appliquer peut-être pas à
tous, mais à un très grand nombre de phénomènes qui ont été décrits dans
les mouvements intelligents de la plante. En un mot, il s'agit là de
conduites vitales, de phénomènes vitaux et nous n'y trouvons rien du tout
qui rappelle la pensée humaine. Il n'est pas nécessaire de la faire pénétrer
là dedans et d'embrouiller ces phénomènes.
Nous pouvons donc faire une première remarque : nous ne
plaçons pas la pensée dans tous les phénomènes physiques. Nous ne la
plaçons même pas dans les phénomènes vitaux élémentaires.
Passons un peu plus loin. Nous trouvons, aujourd'hui encore, un
groupe nombreux de conceptions psychologiques qui ont le même
caractère, qui essayent d'élargir, d'approfondir les notions de la pensée et
de la faire pénétrer dans des phénomènes élémentaires, des phénomènes
qui ne sont pas aussi élémentaires que le mouvement de la feuille de la
capucine mais qui sont encore des phénomènes très primitifs. Je veux
parler de tout l'ensemble des études à la mode, sur ce qu'on appelle les
sensations cénesthésiques,
Cette expression date du XVIII' siècle ; elle désigne une
sensibilité commune du corps. À l'époque où on étudiait tellement les
sensations, on a distingué des sensations précises comme celle des yeux,
comme celle du nez, et des sensations vagues qui existent dans toutes les
parties de l'organisme, qui n'ont pas encore des organes récepteurs
déterminés. Ces sensations vagues existent dans les organes viscéraux,
dans l'intestin, dans le foie, dans le coeur, dans les poumons. Il y a une
sensibilité vitale élémentaire. (page 27)
32 Il fut de mode, à la fin du XVIII e siècle et dans le XIX e siècle,
d'accorder une grande importance à cette sensibilité du corps et déjà, dans
les ouvrages de Gassendi, dans son commentateur Peisse, plus tard dans
les livres de Maine de Biran, puis dans toute la philosophie de l'école de
Cousin, ces sentiments organiques sont devenus tout à fait importants.
Dans les livres de Ribot, ils occupent une très grande place.
Qu'est-ce que cette sensibilité organique ?
La disposition des auteurs dont je vous parle, c'est de la
considérer comme très belle, comme très spirituelle, très profonde. On dit
qu'il y a à l'intérieur du corps des sensations en quelque sorte
métaphysiques qui nous font pénétrer au coeur de l'être, qui nous donnent
la réalité de la vie.
Ici encore, je vous citerai un livre qui n'est pas aussi récent que
celui dont je viens de vous parler, mais qui pourrait résumer les directions
de l'esprit, livre remarquable, très intéressant, que beaucoup d'entre vous
ont déjà lu. Je veux, parler de l'ouvrage de Blondel, le savant professeur
de la Faculté de Strasbourg : « La conscience morbide », publié je crois
en 1914 ou 1916.
Cet ouvrage a eu un très gros succès. Il le mérite. Il est assez
remarquable comme inspiration philosophique. Cette inspiration peut se
résumer ici en deux mots qui nous donnent l'idée générale. L'auteur est
intermédiaire entre deux grands philosophes et il essaie de les concilier.
C'est toujours un travail intéressant et une situation assez originale que de
se mettre entre deux penseurs indépendants et un peu opposés, et de
trouver des rapprochements. Les deux maîtres dont s'inspire Blondel sont
d'une part Durkheim avec sa philosophie sociologique, et d'autre part
Bergson avec sa métaphysique idéaliste.
L'ouvrage de Blondel porte sur l'analyse de quelques
observations pathologiques. Ici encore, comme dans le livre précédent,
nous pouvons dire que cette partie descriptive est remarquable. Ces
observations pathologiques sont tout à fait intéressantes et elles étaient à
cette époque assez peu connues. On pourrait les ranger dans le cadre de
cette maladie dont nous avons souvent parlé ici même sous le nom de
délire psychasthénique et dont vous trouveriez la description dans mon
dernier livre. « L 'angoisse et l'extase » où sont relatés des cas du délire
psychasthénique du même genre avec les explications de ces délires.
Ce sont des délires de négation dans lesquels les individus nient
leurs organes, ne voient pas le monde réel et imaginent un monde de rêve
33 à la place de ce (page 28) qu'ils voient. Ce sont des descriptions toujours
précieuses.
L'auteur cherche ensuite à comprendre ce genre de délire, à en
présenter une interprétation psychologique. La première partie de son
interprétation, pourrait-on dire, se rattache beaucoup à l'école de
Durkheim. « Dans notre manière de penser, dit-il, dans nos interprétations
des choses du monde, il y a une grande partie de pensée sociale ; nous ne
sommes pas des êtres isolés, nous sommes des individus sociaux, nous
avons été éduqués par la société et nous répétons ses enseignements.
Notre langage est social ; les principes de la raison sont des choses
sociales. Nos explications nous sont fournies par la Société. Nous
sommes beaucoup moins originaux que nous le croyons. »
Cela est incontestable et très bien décrit. En somme, il faut
reconnaître une chose un peu triste. Quand un auteur nous explique une
opinion simple, bien intelligible, qui ne nous choque pas du tout, vous
pouvez répondre : « C'est qu'elle est banale, c'est que cette opinion est
dans l'air. Tout le monde l'a plus ou moins formulée ainsi, c'est pour cela
qu'elle ne nous choque pas et que nous sommes contents. »
Si au contraire cet auteur vous exprimait une opinion qui vous
choque, je ne dis pas qu'elle a (la) chance d'être vraie, mais elle a (la)
chance d'être originale.
Les malades dont parle l'auteur et qu'il a décrits se présentent
évidemment comme des originaux, ils ne parlent pas du monde et d'eux-
mêmes comme nous le faisons, ils ont une autre conception du monde.
Sur ce point, ils ont un mérite philosophique, ils inventent quelque chose,
ils ne pensent pas comme nous, et alors en traduisant ce délire dans le
langage de l'école sociologique, on peut dire que ces malades ont perdu
l'éducation sociale de la parole et de la pensée ; ils ne parlent pas comme
nous parlons tous ; ils ne savent pas obéir à nos formes de pensée. En un
mot ils ne socialisent pas leurs expressions et leurs pensées.
Toute cette discussion est intéressante. Je ne crois pas qu'elle soit
aussi profonde qu'elle parait l'être. Il y a dans cela un malentendu. En
somme, la pensée n'est pas sociale par accident ; ce n'est pas une certaine
pensée qui est sociale et une autre qui ne l'est pas. Le caractère social de
la pensée est tellement universel que nous ne pouvons pas le supprimer ;
il est indestructible. À peu près tout ce que nous faisons est social, et j'ai
bien de la peine à admettre avec Monsieur Blondel que les malades qu'il
décrit ne sont plus sociaux.
34 Quelle singularité ! Ce sont des hommes et des femmes qui se
promènent dans l'hôpital et qui viennent (page 29) vous dire bonjour. Ce
sont des hommes et des femmes qui vous parlent en français, que l'on
comprend très bien qui vous réclament des améliorations à leur régime,
qui réclament des sorties, des visites de leurs parents, et vous dites qu'ils
ne sont plus sociaux ? Quelle exagération !
Ces malades ont presque tout conservé de la société. Pour qu'un
malade ait perdu le caractère social de la pensée, il faut autre chose que
cela ; il faut des destructions beaucoup plus graves.
À quel moment aurez-vous un malade qui n'est plus social ?
Mais c'est quand il est abominablement dément ; au dernier degré de la
démence. Pour que le malade ne soit plus social, il faut d'abord qu'il soit
gâteux, car l'individu qui n'est pas gâteux a encore de la pudeur (ce qui
est un phénomène social) et de la propreté (ce qui est également un
phénomène social).
Il s'agit en somme d'une explication assez imparfaite. Tout ce
qu'on peut dire, c'est qu'il y a une partie de vrai : les malades ont perdu
une partie de la pensée socialisée.
Mais voici maintenant la deuxième partie des interprétations de
M. Blondel :
Ces malades ont perdu la pensée sociale. Mais, qu'est-ce qu'ils
ont à la place ? Ils ont quelque chose de tout à fait extraordinaire et que
l'auteur emprunte maintenant aux ouvrages de Bergson. À la place de la
pensée sociale, leur esprit est envahi et submergé par la pensée
individuelle. Au lieu d'être des individus identiques aux autres et des
individus ayant une grande banalité, comme nous sommes tous, ils sont
des héros tout à fait personnels, individuels et qui ne ressemblent à
personne ; ils ont de l'originalité.
Et d'où vient donc cette belle originalité qu'ils ont découverte en
eux-mêmes ? Elle vient des sensations intermédiaires qui affluent en eux,
du fond de leur corps et de leur personnalité. « La cénesthésie, dit M.
Blondel, représente dans leur esprit une masse indistincte,
indécomposable, irréductiblement individuelle, continuellement
mouvante et changeante, expression immédiate de l'ensemble de l'état,
des besoins, des affections organiques, lourde de leur passé, grosse de
leur avenir, sorte de support aussi indispensable que la vie elle-même
dont elle n'est qu'une traduction. Les constructions psychologiques
ultérieures se greffent sur elle, mais elle est le point de départ de toute la
35 vie, de l'esprit. L'individu, tel que nous le connaissons, suppose, plutôt
qu'elle n'entrevoit, à travers les formations qui le recouvrent, ces
impressions cénesthésiques qui sont les fonctions vivantes de son esprit »,
etc.
En somme, ces individus sont, non pas trop pauvres, mais trop
riches. Ils ont perdu ces constructions artificielles que la société a
surajoutées, mais ils ont retrouvé le fond métaphysique de leur être. Ils
sont remplis des sensations intimes qui leur permettent d'être (page 30)
infiniment riches surtout d'être individuels, personnels.
J'ai bien peur que tout cela ne soit loin de la vérité ; en tout cas,
c'est une hypothèse, une construction métaphysique. Je ne vois pas du
tout sur quels faits, sur quelles expériences, on s'appuie pour affirmer tout
cela.
Pourquoi donc soutenir que derrière les sensations les plus
infinies de notre être, les sensations viscérales, il y a des pensées
originales, absolument différentes les unes des autres, des pensées qui
changent perpétuellement ? Cela n'est pas prouvé. Au contraire quand
nous voyons les individus descendre dans la série des déments, devenir
moins intelligents, moins sociables, quand nous les voyons devenir
primitifs, s'approcher des états d'imbécillité et d'idiotie, nous observons
qu'ils tombent de plus en plus dans la banalité.
Si j'observe deux hommes de niveau moyen, même en ne les
considérant pas comme des génies, ils ne paraissent plus distincts l'un de
l'autre que deux idiots de l'hôpital. Cela paraît évident ; il y a plus de
distinction, plus d'originalité chez des hommes intelligents que de
distinction et d'originalité chez les idiots. Au dernier degré de la vie, on
arrive à une vie purement végétative qui est toujours la même ; ces sujets
sont tous des éléments gâteux et rien de plus. S'ils sont originaux, c'est à
cause des ruines de leur activité précédente et non pas à cause de leur état
actuel. On ne marche pas vers la richesse et l'originalité en diminuant
d'esprit. On marche vers la richesse et l'originalité en enrichissant
l'esprit. Ces personnalités tout à fait différentes les unes des autres, ces
individualités géniales sont au terme de l'humanité et non pas au
commencement. C'est à force de se développer et de se compliquer que
les hommes se créent une vie personnelle et ce n'est pas au
commencement qu'ils la possèdent. Cette supposition qu'un dément est
submergé par son originalité me paraît une singulière supposition qui est
en opposition à tout ce que nous observons.
36 Et d'ailleurs, on parle ici de quelque chose d'assez spécial, on
parle des sensations viscérales et c'est à ces sensations viscérales que l'on
donne cette pensée profonde, métaphysique.
Mais étudions-les, ces sensations viscérales, recherchons-les
chez les individus bien portants et chez les individus malades et vous
allez contacter avec étonnement tout autre chose. La plupart des ouvrages
sur les sensations viscérales sont malheureusement des romans. Les
auteurs n'ont jamais essayé de vérifier ces sensations-là. Quand on les
vérifie, on rencontre beaucoup de difficultés. Il n'est pas facile de savoir
ce qu'un homme sent dans ses poumons et ce qu'il sent dans le
parenchyme de son coeur : il faudrait des (page 31) circonstances
particulières.
Les chirurgiens nous ont montré certaines expériences dans
certaines blessures, dans certaines opérations. On a pu déterminer des
troubles dans les organes viscéraux et chercher les sensations, et on a été
bien surpris. On n'a pas trouvé grand chose. La plupart des organes
viscéraux profonds ne sentent rien du tout. On peut torturer, déchirer le
parenchyme du foie et le sujet interrogé n'en sait rien.
Les sensations viscérales dépendent de certaines conditions. Et
d'abord, quels sont les viscères qui sentent quelque chose ?
Vous trouverez cette question très bien étudiée dans l'ouvrage de
Beaunis sur les sensations internes. Les viscères qui sentent quelque
chose sont les viscères périphériques et ceux qui sont constitués par des
organes creux autour desquels il y a des muscles et dont la cavité est en
rapport avec le monde extérieur. Le pharynx qui fait suite à la bouche n'a
que des sensations déjà très atténuées. L'oesophage en a beaucoup moins,
l'estomac encore moins, l'intestin grêle n'est presque pas sensible, le gros
intestin devient plus sensible à mesure qu'il s'approche de l'anus, c'est-à-
dire de la périphérie.
Les sensibilités viscérales sont en grande partie la continuation
des sensibilités externes.
Cependant il y a des sensibilités viscérales d'un autre caractère ;
elles sont bien étudiées dans des travaux auxquels je vous renvoie encore,
des auteurs Mackensie et le Professeur Head de Londres. Ces auteurs ont
fait remarquer qu'un très grand nombre de sensations viscérales sont,
comme ils les appellent, des sensations déférées, des sensations qui ne
sont pas des sensations de l'organe lui-même mais qui sont des sensations
d'un autre organe rattaché à lui. Quand il y a une irritation d'un viscère,
37 foie, rate ou rein, cette irritation n'est pas localisée à l'organe, elle s'étend
à l'extérieur, aux enveloppes extérieures de l'organe, elle gagne certaines
régions de la moelle épinière et dans la moelle épinière se trouvent des
nerfs en rapport avec d'autres organes périphériques. L'individu qui a une
maladie du foie viendra vous dire qu'il souffre de l'épaule droite, parce
que les organes nerveux de l'épaule droite ont des relations avec les
organes nerveux du foie. C'est une sensation déférée et, par conséquent,
les sensations des organes viscéraux sont très peu originales, elles ne se
rapportent pas à un organe particulier.
Loin de penser comme M. Blondel qu'un individu qui serait
limité aux sensations viscérales serait envahi par une foule de sensations
nouvelles, je crois qu'il perdrait énormément et qu'il n'aurait plus que très
peu de sensations, qu'il serait très pauvre en tant que (page 32)
phénomène psychologique ; il se réduirait et ne s'enrichirait pas du tout.
C'est d'ailleurs ce que l'observation nous présente. Les malades
qu'il a décrits et qui ont des idées si originales ont des sensations
viscérales très ordinaires, et on ne constate en eux aucune espèce de
perturbation dans les sensations, aucune richesse. Si on les interroge sur
ce qu'ils ressentent dans leurs poumons ou dans leur coeur, ils n'en disent
pas plus que les autres, ils en disent plutôt moins. Ils n'ont aucune
originalité dans ce genre-là.
Vous voyez donc qu'ici encore, c'est une tendance en quelque
sorte mystique que de chercher la pensée dans les sensations inférieures,
dans des sensations trop petites.
Montons alors à un degré encore plus élevé. Est-ce que la pensée
se trouve dans ce qu'on appelle les sensations extérieures, les vraies
sensations du toucher, de la vue, de l'ouïe ? C'est là un problème
psychologique que, tous les ans, nous rencontrons et dont on nous a parlé
bien souvent. Nous pouvons l'appeler le problème de Condillac. En
somme c'est la psychologie et la philosophie condillacienne qui nous
inspirent depuis déjà un siècle et demi et à laquelle nous obéissons
toujours.
Si vous voulez bien réfléchir, je crois que la philosophie de
Condillac vous paraîtra assez simple et en somme assez logique. C'est
une chose surprenante nous le verrons à la fin du cours, comme les idées
ont leur logique, comme la pensée n'est pas aussi originale qu'on le croit.
À certaines époques on est obligé de penser d'une certaine manière. Cette
38 remarque est vraie dans tous les domaines, elle est vraie aussi bien en
littérature qu'en science.
Dernièrement, j'avais l'occasion de causer avec un grand
littérateur qui me racontait un fait curieux de la littérature. Il me disait : -
Quand, à une époque donnée, apparaît un roman d'une certaine espèce,
d'une certaine qualité, sur un certain sujet, dans la même année, il y en a
au moins trois ou quatre sur le même sujet qui sont exactement pareils,
qui sont du même genre, plus ou moins bien faits, mais très analogues.
Le premier auteur est furieux et se figure que les autres l'ont copié. Il se
plaint d'avoir été pillé. Ce n'est pas exact, mais à ce moment-là les auteurs
trouvent dans l'air une certaine manière d'écrire un roman et un certain
sujet ; ils n'échappent pas à l'air ambiant. (page 33)
Tâchons de découvrir l'air ambiant de Condillac, sa position
philosophique. Condillac se présente à nous ou du moins il veut être un
empiriste. L'École de Cousin n'a eu que des anathèmes contre Condillac et
l'a toujours considéré comme le plus indigne des empiristes, comme celui
qui voudrait que les idées, la raison sortent de l'expérience. En somme,
Condillac obéit à son temps ; il obéit à la psychologie de Locke et à tout
ce qui s'est développé à ce moment. Il est un empiriste, mais n'oublions
pas une chose, c'est que le pauvre Condillac est un Français, qu'il parle
français et qu'il est nécessairement cartésien, d'abord parce que Descartes
a eu une influence sur la pensée française et ensuite parce que Descartes
incarne la pensée française, il a cette manie de logique qui est l'esprit
français par excellence et Condillac est en même temps cartésien.
De même que M. Blondel se présente comme intermédiaire
entre Durkheim et Bergson, je dirai que Condillac est un intermédiaire
entre Locke et Descartes. Il veut que la pensée sorte du monde extérieur,
de l'expérience, qu'on soit instruit par les phénomènes qui viennent du
monde extérieur, mais comme cartésien il ne peut pas échapper au rôle de
la pensée, cette pensée pure : « Je pense donc je suis », cette pensée qui
est le point de départ de toute philosophie, et alors il va mettre la pensée
dans le moment où le monde extérieur agit. Seulement le monde extérieur
agit sur la périphérie. C'est le point de départ des réflexes.
Eh bien, la pensée va être localisée là et on inventera la fameuse
sensation. La sensation de Condillac, c'est un produit hybride de
l'empirisne et du cartésianisme, c'est la pensée localisée dans l'impression
que le monde extérieur fait sur nous. La sensation une fois imaginée, on
n'a qu'à la regarder et la découvrir dans l'esprit.
39 Après tout, on peut la découvrir. Si je regarde cette table, qui est
devant moi, avec un petit effort et un peu d'éducation philosophique, je
puis dire que je laisse de côté beaucoup de choses de cette table et je
dirai : « J'ai une sensation de couleur brune ». Je m'arrête à ce mot
« sensation de couleur brune » cela existe évidemment. C'est un fait
psychologique que j'ai la sensation de couleur brune dans cette salle, en
même temps que je vois l'ensemble des personnes, il y a la sensation de
couleur brune. Je la prendrai à part. Je l'étudierai et arbitrairement je la
considérerai comme le point de départ de tout l'esprit.
C'est là le fond de toute la psychologie qui (page 34) s'est
développée au XIX' siècle, et nous en subissons encore les conséquences.
Quand un laboratoire de psychologie s'installe, sa première idée, c'est
d'étudier les sensations et on demande à un sujet que l'on choisit
intelligent, parce que sans cela on n'arriverait à rien, de ne considérer que
la sensation de couleur brune. Et alors, nous allons voir quand elle
apparaît, quand elle disparaît ; on va étudier la sensation de couleur brune.
Cette hypothèse fondamentale qui inspire la psychologie depuis
le début, est-elle bien claire, est-elle au fond bien logique ?
Il me semble qu'il est facile de remarquer que tout cela est
profondément artificiel et arbitraire. Cette sensation de couleur brune
existe, c'est vrai, mais à quel titre et dans quelles conditions !
En ce moment, je suis devant une salle remplie de public. Ce
public se présente à moi avec des figures très différentes les unes aux
autres, avec des attitudes complexes. Il nécessite en moi une réaction
particulière, c'est la réaction de la conférence qui est une réaction assez
compliquée.
En somme ce qui se passe actuellement dans mon esprit, le
phénomène vrai, c'est le phénomène de la conférence ; considérez-le
comme élevé ou non, mais c'est une réaction particulière. Voilà la
conduite que l'on peut observer.
Mais maintenant, je considère isolément une de ces personnes et
je veux essayer de la reconnaître. Remarquez d'abord que c'est déjà assez
difficile et cela risque, si je m'y attarde trop, de troubler ma conférence. Si
j'insiste trop sur la tête d'une personne et si je travaille pour chercher son
nom, cela pourrait bien m'arrêter et je pourrais bien ne plus savoir ce que
je dis. Voilà une première difficulté.
Mais le fait de considérer cette personne, c'est encore une
perception sociale, une perception d'une figure, d'un nom, d'une situation
40 sociale. Vous ne me demandez pas seulement cela. Vous me dites :
« Dans cette personne, vous allez ne considérer que les cheveux et ne
considérer qu'un détail ; ne faites pas attention s'ils sont coupés ou longs,
s'ils sont en chignon ou ras, vous allez ne considérer que leur couleur.
Ah ! quel joli travail vous me demandez là et cela au milieu
d'une conférence, pendant que je suis occupé à l'acte complexe de
l'expression des idées ! C'est une abstraction formidable, invraisembla-
ble, tout ce qu'il (page 35) y a de plus artificiel et tout de ce qu'il y a de
plus faux. Cette abstraction suppose tout un travail et un travail assez
compliqué : Il faut d'abord séparer un élément de la perception
d'ensemble de la salle et un élément d'un individu. Il faut ensuite que je
fasse des réflexions assez difficiles sur le monde extérieur et le monde
intérieur. Il faut que je me dise : « Cette sensation n'est pas un objet, car la
couleur brune des cheveux, ce n'est pas un objet spécial, ce n'est pas un
objet extérieur, c'est un phénomène purement interne. Il faut donc que
j'abstraie une qualité dans les objets et que j'abstraie l'intérieur de la
réaction externe. Quelle complication interminable !
La sensation que Condillac a imaginée est une construction
philosophique. En réalité, elle n'existe pas chez l'homme vulgaire.
Étudiez, chez un enfant de 5 à 6 ans des sensations. C'est vous qui
imaginerez les sensations qu'il a, mais l'enfant a des perceptions
objectives, tout au plus ; il distinguera un objet d'un autre, un
polichinelle et du pain, mais la couleur verte, abstraite, il ne la connaît
pas. Par conséquent, votre sensation philosophique est une construction.
C'est un objet d'un niveau psychologique très actif et très élevé. Alors
pourquoi voulez-vous la considérer comme le point de départ ? Dans
cette sensation, vous mettez un côté purement interne ; vous dites : « Je
considère ce qu'il y a de pensée dans la sensation ». Or la pensée, c'est ce
qui est interne. Mais la sensation contient grossièrement des phénomènes
objectifs, c'est-à-dire des mouvements vers l'objet. Vous les éliminez et
vous ne gardez plus que la sensation, rien qu'elle. C'est encore purement
imaginatif.
En réalité, qu'est-ce qui existe au point de départ de la vie
psychologique ? Qu'est-ce qui existe à la place de tous ces phénomènes
de volonté, de choix, de raison, de sensation viscérale ? Ce qui existe en
réalité, ce sont des mouvements qui ont des caractères bizarres, ce sont
des mouvements réflexes. Plus tard, ces mouvements deviennent plus
41 compliqués, des mouvements perceptifs, mais il n'y a absolument que
cela.
Ces mouvements réflexes, dites-vous, ont un côté interne.
Entendons-nous, car la difficulté va nous gêner pendant toute l'année.
Parlez-vous métaphysique ou science ?
Si vous parlez métaphysique, vous pouvez supposer tout ce que
vous voudrez ; vous pouvez dire que n'importe quel phénomène observé
par le savant est un phénomène purement apparent. Vous pouvez me dire
que le monde n'existe pas et qu'à sa place il y a autre chose. C'est une
spéculation métaphysique comme les (page 36) autres, intéressante,
séduisante, qui préparera les sciences de l'avenir, mais qui, actuellement,
ne nous permet aucune conduite pratique.
Parlez-vous scientifiquement ? Donnez-moi une preuve visible
quelconque qu'il existe quelque chose d'autre que le mouvement réflexe.
Considérez un idiot au dernier degré comme il en est, assez
rarement parce qu'ils ne vivent pas très longtemps. J'ai eu l'occasion d'en
décrire. Nous en avons parlé il y a quelques années ; j'ai observé à la
Salpêtrière deux cas tout à fait remarquables, deux pauvres filles entre 9
et 12 ans, qui n'ont vécu encore que quelques années et qui étaient
admirables au point de vue de cet état. Elles avaient leurs membres et
leurs organes, mais n'avaient aucune manifestation psychologique. Ces
enfants couchées dans leurs lits, contracturées, raidies, seraient restées
immobiles et seraient mortes sans aucune manifestation ; mais cependant
on pouvait les faire vivre en déterminant certains réflexes. Par exemple, le
réflexe de déglutition existait ; quand on approchait des instruments du
fond du pharynx, on pouvait le déterminer ; c'est ce qui permettait de les
nourrir.
On observait en outre un certain nombre de réflexes. II y avait
nettement un réflexe douloureux ; lorsqu'on les pinçait sur un membre, il
y avait des rétractions de ce membre (même pas le mouvement
d'expulsion, elles ne repoussaient pas) et ces rétractions du membre
étaient de courte durée parce que l'habitude arrivait vite et que
l'immobilité survenait. C'est tout ce qu'on a observé jusqu'à leur mort.
Eh bien, pourquoi me dire qu'il y a autre chose ? Qu'en savons-
nous ?
Plus tard, chez les hommes plus développés, ces réflexes de
douleur amèneront des sentiments, des paroles, des plaintes que vous
pourrez étudier. Ce sont des complications, mais au commencement, elles
42 n'y sont pas ; je dirai même que, physiologiquement ces phénomènes
internes ne peuvent pas y être.
Le réflexe a des lois psychologiques que nous avons longuement
étudiées ici même. Une de ces lois des actes élémentaires, c'est ce qu'on
pourrait appeler la loi du tout ou rien qui existe chez les névropathes.
Toutes les fois que l'esprit s'abaisse, il retourne vers le tout ou rien. Le
réflexe est caractérisé par ce phénomène. Lorsque vous cherchez à
déterminer le réflexe, ce réflexe apparaît tout entier ou il n'apparaît pas du
tout. Si vous frappez (page 37) très doucement le tendon rotulien, la
jambe ne bouge pas ; il faut que vous frappiez avec une certaine force qui
est variable suivant les individus pour amener le réflexe, quand il existe.
Or, la pensée est justement caractérisée par des phénomènes
réduits, par des fractions de phénomène et, comme le réflexe ne se
fractionne pas, comme il n'existe que brutalement, tout entier, il n'y a pas
de réflexe diminué, pas de pensée intérieure.
Au premier degré de la vie, il y a des mouvements qui sont d'un
caractère particulier ; les psysiologistes et les philosophes devraient
étudier ce caractère des mouvements, peut-être pourrait-on introduire ici
la question de déterminisme et de liberté comme fait Bergson ? Peut-être
pourrait-on introduire la question d'uniformité et de changement ? Mais
quoi qu'il en soit, il y a donc mouvements originaux qui sont les
mouvements des ombres ; ces mouvements sont extérieurs, ils sont
brutaux, ils existent d'une manière totale et par conséquent ils ne sont pas
encore la pensée.
La pensée n'apparaît pas dès le début de la vie et elle suppose un
certain perfectionnement, elle est un phénomène de complication de
l'existence et nous la verrons naître et grandir peu à peu, à mesure que
nous considérerons des individus plus complexes.
Dès la prochaine leçon, nous verrons non plus des pensées
absentes, mais des germes de pensée en étudiant les attitudes et les
images. (page 38)
43 LES ATTITUDES ET LES IMAGES
(20 décembre 1926)
Mesdames, Messieurs,
Après avoir constaté assez rapidement dans la dernière leçon que
certains êtres, à l'occasion d'un grand nombre d'actions, n'ont pas de
conduites psychologiques internes, mais des conduites qui restent
purement extérieures, nous sommes arrivés à cette idée générale que la
pensée doit être une conduite de perfectionnement, une conduite
d'évolution, qui apparaît tardivement et qui se développe au cours des
siècles. C'est cette idée générale que nous aurons à développer dans tout
le cours de cet enseignement.
Après cette constatation qu'il y a des états psychologiques sans
pensée, il nous faut arriver à un second point. Il y a d'autres états qui sont
des germes de pensée, qui peuvent se transformer et donner naissance à ce
qui sera plus tard la pensée.
Ce sont ces états que nous avons à considérer maintenant. En
fait ils sont extrêmement nombreux, car toutes sortes de conduites
psychologiques peuvent se transformer de différentes manières, se
réduire, s'atténuer, et donner naissance à ces conduites avec réaction
purement interne que nous avons appelées la pensée.
Nous trouverions des germes de pensée dans toutes sortes de
sentiments de toute faits, dans les images, dans les attentes, dans les
espèce. Bien entendu, nous ne pouvons pas avoir la prétention d'étudier
ici en détail tous ces faits. Ce serait une étude psychologique intermina-
ble ; comme je vous le disais (page 39) dans la première leçon, il faudrait reprendre tous les chapitres de la psychologie les uns après les autres.
Nous ne pouvons donner que quelques indications d'ensemble.
Pour vous donner une idée générale de ces faits, j'ai envie de
prendre aujourd'hui un exemple assez complexe qui les englobe à peu
près tous, que nous pourrons subdiviser dans les leçons prochaines. Nous
allons étudier ce qu'on appelle le sentiment de présence.
Ce sentiment de présence est intéressant pour nous au point de
vue de notre étude sur la pensée parce qu'il peut se développer, apparaître
même quand il n'y a personne.
Bien des individus ont eu le sentiment de présence - nous le
verrons tout à l'heure - dans une foule de cas où il n'y avait réellement
rien autour d'eux et où personne n'aurait rien vu ; ils ont pu avoir ce
sentiment en restant immobiles, puisque rien au-dehors n'existait. Par
conséquent, ce sentiment de présence peut se présenter dans bien des cas
comme un phénomène interne, comme une conduite intérieure de pensée.
En outre ce sentiment de présence m'intéresse tout
particulièrement. Il se rattache à tout un groupe de faits et de
considérations qui jouent un rôle très important en psychologie et que, à
mon avis, on n'a pas assez étudiés. C'est ce que l'on peut appeler les
phénomènes de présence et les phénomènes d'absence.
Il y a quelques années, nous avons consacré beaucoup de temps à
l'étude des phénomènes d'absence. J'ai eu l'occasion de vous montrer
que l'absence est le point de départ de toute une série de conduites. C'est
l'absence qui donne naissance à tous les phénomènes de mémoire. C'est
l'absence qui est l'origine des idées sur la mort et, indirectement, de ces
idées si intéressantes et si mystérieuses qui ont rapport au temps.
L'absence crée la mémoire, elle crée la mort, elle crée le temps, c'est-à-
dire qu'elle crée les 3/4 de la pensée humaine.
La présence est également très importante, car elle donne
naissance à toute notre conduite extérieure et à toute notre conduite
relative à l'espace. La présence joue un rôle dans les idées de proximité,
dans les idées d'éloignement, dans les idées de relation des êtres les uns
avec les autres.
Je trouve que, dans les traités de psychologie, on ne donne pas la
place qui revient à ce caractère de présence ou d'absence qui est au fond
le point de départ de toute la vie de l'esprit. (page 40)
Eh bien, ces idées de présence et d'absence si intéressantes ne
sont cependant pas faciles à bien comprendre.
46 Qu'est-ce que nous appelons la présence ?
D'une manière générale, au commencement, la présence est en
rapport avec l'exercice de nos mouvements. Un homme ou un objet est
présent quand je puis taper dessus, tout simplement, quand mes bras et
mes jambes peuvent l'atteindre, et que par conséquent je peux réaliser ces
actions qui ont un rôle dans la modification du monde. Un être est présent
quand je puis avoir une action sur lui et quand cette action sur lui peut
être dirigée par les impressions que je reçois de l'objet. Si un objet touche
ma peau, il y a un signal, une de ces stimulations qui amènera son
mouvement.
La chose se complique quand nous avons affaire aux sens
lointains, au sens de l'ouïe et au sens de la vue, qui écartent la présence
mais qui la laissent encore subsister, car en somme, les impressions
sonores ne peuvent me parvenir que d'une certaine distance, de quelques
mètres, et un être est présent quand je peux réagir aux stimulations
sonores qu'il essaie de me communiquer.
De même, les stimulations visuelles ont une certaine limite. Nous
ne pouvons pas voir un individu qui serait placé à 30 kilomètres d'ici,
d'abord, parce qu'il est trop loin pour que les rayons visuels nous
parviennent et, ensuite, parce qu'il y a trop d'obstacles.
La présence suppose donc l'action de mon corps sur cet être.
Mais ce n'est pas tout. La notion de présence est une notion
essentiellement réciproque. II faut que ces caractères qui existent en moi
existent également en lui. Un être est présent quand il peut agir sur moi,
quand il peut me frapper, me parler, quand il peut se montrer à moi. Il y a
une réciprocité nécessaire.
Sans doute, cette notion, comme toutes les notions
psychologiques, change incessamment, se complique perpétuellement.
Elle se complique précisément par toutes les multiples inventions
humaines. En voici une devant moi qui, tout justement, embrouille
énormément la notion de présence et donnera naissance dans quelque
temps à des actions psychologiques dont nous n'avons pas la moindre
idée, qui seront des adaptations particulières. Grâce à cet instrument
bizarre, il y a des individus en dehors de la (page 41) salle qui entendent
ou qui peuvent entendre, s'ils ont du temps à perdre, cette conférence.
Cette situation est très anormale au point de vue psychologique.
Ces individus qui écoutent ma conférence dans l'appareil de télégraphie
sans fil, sont-ils présents ou ne sont-ils pas présents ?
47 À un certain point de vue, par rapport à moi, ils sont présents
puisque je viens de vous dire que la présence est caractérisée par mon
action sur les objets et puisqu'ils entendent ma voix, j'ai une action sur
eux, donc ils sont présents. Mais d'autre part ils ne sont pas présents parce
que, jusqu'à présent du moins, ils ne me voient pas. Je n'ai donc qu'une
action imparfaite.
En outre, je ne pourrai pas leur donner de coups de poing, ils
sont trop loin pour cela. L'action n'existe que pour certaines formes de ma
puissance, elle existe seulement pour la parole que je prononce. Mais
surtout, il y a un grand caractère : cette action n'est pas réciproque. S'il
leur prenait fantaisie d'interrompre le cours en disant que je les ennuie, ils
pourraient déposer l'appareil, c'est évident, mais je n'en saurais rien ; et
s'ils ne le déposent pas, s'ils veulent m'interrompre en prenant la parole, ce
sera pour eux du temps perdu car je ne l'entendrai pas.
Voilà donc des gens qui sont présents à un certain point de vue et
qui ne le sont pas à un autre, c'est une demi-présence et une demi-absence
et, jusqu'à présent, nous n'en tenons pas compte.
Plus tard, quand il y aura des appareils qui permettront
d'entendre ce que vous faites chez vous et de vous voir dans toutes les
positions possibles ce sera plus ou moins gênant et nous aurons une
nouvelle adaptation psychologique à faire.
La notion de présence est une conduite déjà assez compliquée.
Cette notion de présence ainsi entendue donne naissance à un ensemble
de sentiments qui commencent seulement à être approfondi. Les
sentiments de présence que les psychologues et les philosophes
n'étudiaient pas autrefois, ont attiré l'attention à propos de certaines études
sur des cas tout particuliers. On a étudié les sentiments de présence à
propos des religieux mystiques qui prétendaient être en rapport direct
avec la divinité, avoir le sentiment de la présence de Dieu. (page 42)
C'est cette première forme du sentiment de la présence qui a un
peu étonné précisément parce qu'il s'agissait d'un personnage dont le
grand caractère psychologique est d'être absent. En effet, par définition,
Dieu est considéré comme invisible et, étant invisible, il n'agit pas sur les
êtres et on n'agit pas sur lui. Parler de sa présence, c'était donc soulever un
problème assez curieux.
Les mystiques ont donné sur ce point une foule d'affirmations et
d'expressions curieuses. Je ne puis les revoir toutes. Je vous rappelle
quelques passages qui se trouvent dans les ouvrages de Ste Thérèse.
48 « L'âme, dit Ste Thérèse, se voit alors près de Dieu (près c'est le
mot présence) et il m'en reste une certitude si ferme qu'elle ne peut
concevoir le moindre doute sur la vérité d'une telle faveur... Je trouve
Dieu sans cesse présent auprès de moi. C'est comme si, dans l'obscurité,
on sentait quelqu'un d'autre près de soi, quelqu'un qu'on ne puisse pas
voir ; on ne laisserait pas pour cela d'être sûr de sa présence... Je ne
voyais rien ni des yeux du corps ni ceux de l'âme, mais je sentais près de
moi Jésus-Christ et je voyais bien que c'était lui qui me parlait. Il marchait
toujours à mon côté. »
C'est l'expression très nette du sentiment de présence.
J'ai eu l'occasion d'examiner plusieurs malades une, en
particulier qui présentait à un haut degré ce sentiment de présence.
Dans mon dernier livre qui a pour titre « De l'angoisse à
l'extase » vous verrez des pages entières d'expression du sentiment de
présence. J'en prends une au hasard :
« Dieu est encore plus proche de moi ; il habite en mon âme
devenue son palais et son autel. L'intimité devient toujours plus grande
entre nous. Dieu parle sans cesse à mon coeur et mon coeur lui répond.
Nous agissons toujours ensemble et l'union se fait plus étroite et plus
douce. Mon esprit me tient en sa présence partout et toujours. Je me vois,
je me sens avec lui comme l'oiseau dans l'air, le poisson dans l'eau. Qui
donc pourrait m'empêcher sans cesse de jouir de sa présence et de son
amour, etc. etc. »
Les passages sont innombrables dans lesquels cette malade
exprime perpétuellement ce sentiment d'être accompagnée de quelqu'un
qu'elle appelle Dieu, de quelqu'un qu'elle peut toucher, qu'elle peut
caresser, de quelqu'un à qui elle peut parler, qu'elle peut entendre, (page
43) qui est tout à fait à portée de ses mouvements et de ses sens.
C'est une force de sentiment de présence qui a été étudiée
exclusivement autrefois. On avait l'air de croire que c'était une rareté, un
fait unique et qu'il n'y avait de sentiment de présence qu'à propos de la
divinité.
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