La prohibition de l'inceste

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Dans son ouvrage Les deux soeurs et leur mère Françoise Héritier propose une explication de la prohibition de l'inceste, selon laquelle les interdits sexuels et matrimoniaux s'expliqueraient par le fonctionnement de l'esprit humain qui oppose l'identique et le différent. Cet ouvrage est une mise à l'épreuve anthropologique de cette théorie. En expliquant une constitution sociale comme la prohibition de l'inceste par les structures universelles de l'esprit, n'est-on pas condamné à oublier que les structures sont générées socialement ?
Publié le : dimanche 1 février 2009
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EAN13 : 9782296218291
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LA PROHIBITION

DE L'INCESTE

Critique de Françoise Héritier

(Ç) L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique j 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan I @wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-07639-6 EAN:9782296076396

Bernard Vernier

LA PROHIBITION

DE L'INCESTE

Critique de Françoise Héritier

L'Harmattan

DU MÊME AUTEUR
La genèse sociale des sentiments. Aînés et cadets dans l'île grecque de Karpathos, Paris, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1991.
Le visage et le nom. Contribution à l'étude des systèmes de parenté, Paris,

PUF,1999.

Byblis, violemment éprise de son frère, petit-fils d'Apollon, l'aimait comme une sœur n'aime pas son frère et plus qu'elle ne le devait. Au début, elle ne comprend pas la nature de sa flamme et ne se croit point coupable parce qu'elle donne à son frère de fréquents baisers ou parce qu'elle lui entoure le cou de ses bras; longtemps elle est abusée par l'apparence mensongère d'une affection de famille. Peu à peu son amour s'égare; quand elle vient voir son frère elle arrive parée, elle a trop de souci de lui paraître belle et, s'il y a près de lui une femme plus belle, elle en est jalouse. Elle ne se connaît pas encore et, malgré le feu qui la consume, elle ne conçoit point de désirs; pourtant la passion bouillonne au fond de son cœur; déjà elle appelle Caunus son maître; déjà elle déteste les noms qu'ils tiennent du sang, déjà elle aime mieux être nommée par lui Byblis que d'être nommée sa sœur. Cependant elle n'ose pas ouvrir son âme à d'impures espérances, tant qu'elle est éveillée; mais souvent, quand elle s'abandonne à un doux repos, elle voit l'objet aimé; il lui a même semblé que son corps s'unissait à celui de son frère et elle en a rougi, quoiqu'elle fût assoupie dans sa couche. Le sommeil s'enfuit; elle reste longtemps silencieuse, cherchant à ressaisir les images de son rêve, puis, l'esprit troublé, elle s'exprime ainsi: "Malheureuse que je suis! Que signifient ces visions [...] ? Pourvu qu'éveillée je n'essaie point de commettre un tel crime, la même image peut bien revenir souvent me visiter en songe. Un songe n'a pas de témoin et il n'est pas exempt d'une certaine volupté qui ressemble à la véritable. Ô Vénus, ô Cupidon, [...] quels plaisirs j'ai goûtés, quelle jouissance manifeste j'ai éprouvée! Comme j'ai senti sur ma couche tout mon être se fondre jusqu'à la moelle de mes os ! Quel souvenir délicieux! Et pourtant cette volupté a été bien brève, la nuit bien rapide et hostile à mes desseins. Oh ! S'il m'était permis de changer de nom et de m'unir à toi, que je serais heureuse, Caunus, de devenir la bru de ton père! Que je serais heureuse de te voir devenir le gendre du mien! [...] je ne sais quelle est la femme que tu dois rendre mère, ô le plus beau des hommes; pour moi que mon malheureux sort a fait naître des mêmes parents, tu ne seras jamais qu'un frère [...]. Je chasserai de mon cœur cette ardeur criminelle, ou bien, si j'en suis incapable, puissé-je périr avant la faute, être étendue morte sur ma couche et recevoir en cet état les baisers de mon frère! [...] Si le premier il se fût épris de moi, peut-être pourrais-je m'abandonner à son délire. Ainsi, moi qui n'aurais pas repoussé ses prières, j'irai moi-même lui adresser les miennes? Pourras-tu parler? Pourras-tu faire cet aveu? Oui, l'amour m'y contraindra, je le pourrai; ou, si la honte me ferme la bouche, une lettre envoyée à la dérobée lui révélera mes feux secrets» . Elle s'arrête à ce parti [...] Et d'une main tremblante elle trace des mots qu'elle cherche en méditant [...]. Elle commence, puis elle hésite; elle écrit, puis elle condamne les termes de sa lettre; elle récrit, puis elle efface; elle change, elle blâme, elle approuve [...] sur son visage l'audace se mêle à la pudeur. Elle avait écrit le mot de "sœur"; elle se décide à l'effacer et sur la cire corrigée elle grave enfin ces paroles: " Le salut qu'elle ne peut recevoir que de toi seul, une femme qui t'aime te l'envoie; la honte, oh ! Oui, la honte l'empêche de te dire son nom [...] je voudrais que tu ne reconnaisses pas en moi Byblis avant que je sois certaine de voir mes voeux se réaliser. Tu aurais pu deviner la blessure de mon cœur à la pâleur de mon visage amaigri, à mes yeux souvent humides, aux soupirs que je poussais sans cause apparente, à mes étreintes répétées, enfin à mes baisers, qui, tu l'as remarqué peut-être, n'avaient pas l'air d'être ceux d'une sœur.
Ovide, Les Métamorphoses, Livre IX, trad. Georges Lafaye.

Françoise Héritier a publié, en 1994, un livre intitulé Les deux sœurs et leur mère. Elle y propose, dans le cadre d'une anthropologie du symbolique, une toute nouvelle et extrêmement séduisante théorie de la prohibition de l'inceste centrée sur la notion d'inceste du deuxième type. Mon livre est une mise à l'épreuve de cette théorie. Il s'appuie sur l'examen ou le réexamen méthodique de différents types de matériaux: la mythologie et les légendes de l'antiquité gréco-romaine (chapitre 1), la Bible avec les interdits du Lévitique et certaines de leurs expressions dans la société chrétienne (chapitre 2) et, enfin, plusieurs codes juridico-religieux: lois hittites, code d'Hammourabi, lois de Manou, Coran (avec les textes juridicothéologiques des principaux courants sunnites), Talmud et écrits rabbiniques des premiers siècles (chapitre 3). Il apparaît que la notion d'inceste du deuxième type n'apparaît dans aucune des sociétés dont les légendes ou les codes juridiques sont analysés. Cette conclusion, dans sa radicalité même, invite à la réflexion épistémologique. Le chapitre 4 montre que la notion d'inceste du deuxième type est le produit artificiel d'une construction d'objet particulière dont le principal défaut est sa dénégation des rapports sociaux. J'espère avoir au passage renouvelé l'interprétation de certains des textes examinés. Le praticien des sciences sociales que je suis sait, bien sûr, que les sociétés sont traversées par des courants idéologiques divers, parfois contradictoires, et qu'elles se transforment avec le temps. Si je parle de chaque société, globalement, sans établir de distinction entre les régions ou les époques, cela n'implique donc aucun jugement particulier sur l'unité et la permanence des structures ni même sur les frontières précises de ces sociétés. J'affirme seulement que pour chaque société ou groupe de sociétés, par exemple les sociétés de culture grecque examinées, je n'ai pu trouver aucun élément qui puisse valider la nouvelle théorie de l'inceste et qu'au contraire les matériaux disponibles l'infirment clairement, ceci quelle que soit l'époque ou la région (centrale ou périphérique) considérée. S'agissant d'une théorie qui se veut universelle, la sélection d'une période donnée, par exemple la période classique pour la société grecque comme le fait Françoise Héritier, n'a pas grand sens. En me risquant à produire des analyses sur des sociétés dont je ne suis pas spécialiste, j'ai sûrement commis des erreurs dans l'interprétation de tel ou tel interdit. Je pense surtout au Talmud. Il reste que les preuves accumulées sur chacune font que ces erreurs, même dans le cas du Talmud, ne peuvent, me semble-t-i!, remettre en question ma conclusion générale. Ce livre développe et réarticule des analyses publiées ces dernières années: « Théorie de l'inceste et construction d'objet. Françoise Héritier, la Grèce antique et les Hittites », Annales, ESC, n° l, 1996; « Théorie de l'inceste et construction d'objet. Françoise Héritier et les interdits de la Bible », Social Anthropology, n° 4, 1996 ; « Du nouveau sur l'inceste? Pour une théorie unitaire », La Pensée, n° 318, 1999 ; « Le cas Gellius et le statut de l'homosexualité chez Françoise Héritier », La Pensée, n° 333, 2003 ; « La prohibition de l'inceste et l'islam », Awal, n° 29, 2004 ; « Les Suppliantes d'Eschyle et l'inceste », L 'Homme n° 187-188,2008.

Introduction
En 1994 Françoise Héritier publie Les deux sœurs et leur mère. Elle y développe une théorie de l'inceste totalement neuve centrée autour du concept d'inceste du deuxième type I. Son ambition est de dépasser, tout en la conservant, la théorie de l'échange de Claude Lévi-Strauss. Ce dernier explique, dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), que la prohibition de l'inceste s'explique par son envers positif, l'obligation d'échanger. L'échange des femmes entre les hommes crée des liens entre familles biologiques qui resteraient autrement repliées sur elles-mêmes. La prohibition est donc au fondement de l'existence des sociétés. Selon Françoise Héritier, cette théorie, jusque-là « la plus convaincante », ne tenait compte que des interdits portant sur les consanguins (pour un homme: sa sœur, sa mère, sa fille, etc.). Elle restait muette sur les prohibitions portant sur les alliées (belle-mère, bru, sœur de la femme, etc.) et les laissait donc inexpliquées. Or ces prohibitions sont présentes dans une foule de sociétés. Pour les comprendre, il faut supposer l'existence d'un inceste homosexuel indirect (1994 : 265) entre consanguins du même sexe (mère/fille, père/fils, sœur/sœur, etc.) qui n'ont pas de rapports sexuels entre eux mais qui partagent le même partenaire ce qui entraîne «une intimité charnelle inconcevable entre consanguins ». C'est ce qu'elle appelle un« inceste du deuxième type ». La prohibition de l'inceste devient alors un problème de circulation des fluides entre les corps: « Le critère fondamental de l'inceste c'est la mise en contact d'humeurs identiques ». Avoir des relations sexuelles avec la sœur de sa femme, c'est mettre en contact les deux sœurs en transportant les humeurs sexuelles de l'une dans la matrice de l'autre. Ces prohibitions n'ont donc rien à voir avec le mariage ou la reproduction (1994 : 307). En témoigne l'article 191 des lois hittites selon lequel « un homme, en un même lieu, ne peut avoir de rapports avec plusieurs femmes libres (non mariées) et également avec leur mère ». Une importance décisive est donnée à cet article dans le raisonnement: «Il n'y a là d'inceste ni entre consanguins, ni entre affins, mais entre un personnage et une série de femmes apparentées entre elles, mais non apparentées avec lui ». On peut donc en déduire qu'il s'agit d'un problème de circulation d'humeurs entre consanguins. Certains textes d'ailleurs diraient les choses presque clairement. Le verset 8 du Lévitique (<< nudité de la femme de ton père, tu ne la La découvriras pas, c'est la nudité de ton père») semble bien, dans sa dernière partie, interdire un rapprochement indirect père/fils.

Le fonctionnement de l'esprit humain
Cette théorie affirme le primat du symbolique. Les interdits sont ancrés dans le fonctionnement de l'esprit humain. L'inceste du deuxième type « met en jeu ce qu'il y a de plus fondamental dans les sociétés humaines: la façon dont elles construisent leurs catégories de l'identique et du différent à partir de la prise de conscience de la différence anatomique des sexes et de l'identité de substance entre certaines personnes du même sexe ». L'opposition entre l'identique et le différent n'est cependant pas absolue car il existe des degrés dans l'identique: «L'identique absolu, c'est Ego, identique à lui-même» (1994: 255). De ce point de vue, la masturbation apparaît comme «l'excès d'identique par excellence ». On peut placer ensuite par rapport à Ego «son jumeau de même sexe, puis, parmi les germains, ceux qui sont issus du même lit entier, ses germains de même sexe que lui; puis parmi ses cousins, les cousins parallèles de même sexe que lui ». Mais il faut aussi «avoir en tête qu'il existe dans la parenté une caractéristique infrangible c'est l'engendrement féminin, puis la descendance et la fraternité utérine» (1994 : 254-55). Ainsi parmi tous les incestes du deuxième type possibles (mère/fille, père/fils, sœur/sœur, frère/:trère, etc.) « La forme fondatrice est celle du rapport mère/fille, car en sus de l'identité de genre, il y a le fait physique de la reproduction de la même forme dans un même moule. Le moule et ce qui en sort sont identiques [. ..]. A mes yeux l'inceste fondamental [. ..] est l'inceste mère/fille. Même substance, même forme, même sexe, même chair, même devenir, issues les unes des autres, ad infinitum» (1994 : 352-353). Il reste à comprendre les raisons pour lesquelles le contact des identiques est interdit. L'auteur répond à cette question de plusieurs façons. Il est possible, d'abord, que le rapport sexuel entre des identiques parfaits soit l'impensable absolu « parce qu'il ne peut être qu'improductif, à l'instar de la masturbation, de l'homosexualité, des rapports pendant les règles, de la zoophilie ou de la nécrophilie» (1994 : 365). Surtout, la mise en contact « de deux personnes ayant, même partiellement, une substance identique» (1994: 235), ce qu'elle appelle le cumul d'identique, est censé avoir des effets néfastes dans différents domaines: climatique (sécheresse ou inondation), biologique (maladies, etc.) ou social (guerres, etc.). Elle «déclenche toujours une rupture d'équilibre» (1994: 270). On se trouve donc à un « niveau mécanique où des causes produisent des effets» (1994 : 244), devant une véritable mécanique de l'attraction et de la répulsion des fluides entre eux qui doit être pensée selon des couples de contraires comme le chaud et le froid, le sec et l'humide, etc. (1994 : 240). L'anthropologue note à propos des sociétés africaines que cette mécanique des fluides peut s'appréhender à partir de notions comme celle de court-circuit (contact entre deux identiques), d'accumulation, de contagion et de contamination (les

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humeurs de l'un envahissent l'autre) et aussi de propagation (ce transfert se fait à travers un passeur). Les notions de souillure, de péché, d'impureté quand elles existent ne font donc qu'ajouter « une connotation morale à la notion première de déséquilibre, de danger, de réparation possible et nécessaire» (1994 : 245). L'auteur ajoute, toujours à propos de l'Afrique, que les deux consanguins mis en contact ne sont jamais de force égale. C'est celui qui est en position de faiblesse qui est le plus menacé par les effets du contact des identiques (1994: 289). La troisième personne, le passeur, lui «s'en sort toujours indemne, à moins que les deux consanguins ne soient de force égale, auquel cas leurs humeurs rejailliraient et s'accumuleraient en elle ». C'est ce que montrerait l'exemple baoulé où seuls les deux consanguins mis en contact doivent accomplir le rituel prévu pour la transgression et où le seul consanguin affecté est celui qui est le plus faible. La même logique symbolique est à l'œuvre chez les Sarno. Quand un homme est soupçonné d'avoir des rapports avec une parente (sœur ou cousine parallèle) de sa femme, celle-ci le quitte au plus vite. Certes en partie, par colère d'être bafouée, mais aussi parce que le fait de n'avoir rien su la met en position de faiblesse et donc la désigne comme victime privilégiée des effets de l'inceste du deuxième type. Elle fuit le danger d'être mise en contact (1994 :289-90). De même quand deux frères ou deux proches parents couchent avec la même femme, c'est généralement le mari dupé (et donc en position de faiblesse) qui en est la victime. Comme dans beaucoup de sociétés africaines, il est censé attraper un éléphantiasis des parties génitales: « ses humeurs corporelles sont retenues dans ses parties génitales où la semence de son consanguin a elle aussi reflué par attraction des identiques» (1994 : 269-70). Françoise Héritier trouve une validation de sa théorie sur les effets négatifs d'un contact d'identiques en matière de parenté dans le fait, bien connu des ethnologues, que le contact des identiques peut avoir les mêmes effets négatifs (ou positifs) dans une multitude d'autres domaines. Elle a elle-même pu observer que mettre du froid sur du froid, chez les Sarno, déclenche des flux (excès de pluie, inondations, hémorragies, diarrhées) et que mettre du chaud sur du chaud provoque un assèchement du corps (du sperme, des menstrues, etc.) qui peut se manifester par l'émaciation et la maigreur ou un assèchement du cosmos avec sécheresse climatique, assèchement des nappes phréatiques et stérilité des troupeaux et de la terre. C'est la raison pour laquelle, par exemple, chez les Sarno on laisse pourrir dans des branches le corps d'un personnage nommé zama au lieu de l'enterrer. Réputé nécrophile, il absorbe la chaleur résiduelle des cadavres et est donc considéré pour cela comme excessivement chaud. L'enterrer dans la terre qui est elle-même considérée comme chaude équivaudrait à mettre du très chaud sur du chaud et à produire une accumulation excessive de chaleur qui déclencherait (comme aussi l'inceste et ce n'est pas un hasard) une

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terrible sécheresse. Dans la même logique symbolique, il est dangereux (et non pas immoral) pour un homme (supposé chaud) d'avoir des relations avec une fille impubère. A la différence de la femme pubère classée du côté du froid (elle perd du sang), la femme impubère est classée du côté du chaud. Avoir des rapports avec elle c'est donc produire un cumul dangereux de chaleur. Maillon le plus faible, c'est surtout elle, ici, qui est menacée (1994 : 274-280). Enfin, pour bien comprendre les représentations et les rites, il faut avoir en tête que les effets négatifs d'un contact d'identique peuvent prendre des contenus opposés d'une société à l'autre. Le chaud sur le chaud peut provoquer, ici, une sécheresse et là des inondations (1994 : 292). Et, à la vérité, il existe deux grandes possibilités structurales. La plupart des sociétés considèrent le contact des identiques comme ayant des effets néfastes, mais certaines considèrent qu'il a des effets fastes. On comprend alors que la prohibition de l'inceste du deuxième type ne soit pas universelle. Certaines sociétés recommandent même le mariage avec plusieurs sœurs (polygynie sororale) ou avec plusieurs frères (polyandrie fraternelle). Quels rapports établir, maintenant, entre les deux types d'inceste? La prohibition de l'inceste du premier type, parce qu'elle a un rapport avec la règle d'alliance exogamique (1994: 307), est, à la différence de celui du deuxième type, universelle. Et pourtant, c'est l'inceste du deuxième type qui est l'inceste primordial: « si l'inceste du deuxième type n'est pas le fondement de celui du premier type, il en donne cependant la seule explication anthropologique cohérente» (1994 : 305). Ce qui est interdit dans l'inceste entre consanguins, c'est aussi la mise en contact de substances identiques: « il est impossible de comprendre l'inceste du premier type sinon en termes d'inceste du deuxième type ». Pour l'anthropologue d'ailleurs, il ne peut y avoir d'inceste du premier type sans inceste du deuxième. Quand un fils a des rapports sexuels avec sa mère (ce qui est le pire inceste du premier type car il retourne au lieu d'où il est sorti ce qui n'est pas le cas de l'inceste fille/père), il entre aussi en rapport avec son père dans la matrice de sa mère (inceste du deuxième type). Et quand le fils a des rapports avec une femme de son père autre que sa mère, cela peut être perçu à la fois comme inceste du deuxième type (il entre en contact avec son père) et comme un inceste du premier type: car « ce contact avec son père le met en rapport aussi avec sa propre mère» (1994 : 306-08). Si la prohibition de l'inceste, comme le dit Claude Lévi-Strauss, permet l'existence de liens sociaux entre les familles, « ce qui est en définitive à l'origine du lien social, ce sont des conceptions symboliques, très abstraites» (1994 : 365). Pour comprendre dans toute son ampleur le projet de l'auteure, il faut voir qu'elle a pour ambition d'élaborer une théorie unitaire de la prohibition de l'inceste qui expliquerait l'ensemble des interdits portant sur les consanguins, les alliés, les parents spirituels et les parents de lait et qui

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éclairerait, enfin, le classement comme délit sexuel d'une foule de comportements aussi variés que l'adultère, la sodomie, l'homosexualité, la masturbation, la zoophilie et la nécrophilie, autant d'actes dont le « sens commun» n'aurait jamais soupçonné qu'ils soient de nature incestueuse. Mais la science n'est-elle pas là pour découvrir des liens qui restent inaperçus par le sens commun? Le renversement radical de perspective qui nous est proposé n'apparaît peut-être jamais de façon aussi spectaculaire que dans le cas d'Œdipe roi où l'anthropologue débusque un inceste du deuxième type, là où chacun n'avait vu jusqu'à maintenant que « la référence canonique de l'inceste du premier type ». En couchant avec sa mère, Œdipe a, en réalité, couché avec son père. Jocaste l'accuse clairement d'avoir commis un inceste du deuxième et non du premier type: « Comment les sillons paternels ont-ils pu te porter jusqu'à présent? Laïos est mort, certes, mais il a laissé son empreinte, sa trace, ses "sillons" dans le corps maternel» [...]. Et elle reproche à Laïos de ne pas avoir manifesté, par un signe quelconque, que ce contact avec sa propre substance lui était intolérable. Elle dit clairement à Œdipe: « Comment ton père a-t-il pu supporter de cohabiter avec toi dans une matrice où il avait laissé sa trace, son identité? » Cette interprétation en termes d'inceste du deuxième type est d'ailleurs validée par Œdipe lui-même quand il déclare qu'il a « été révélé père par le lieu où (il a) été labouré ». Il est père et fils dans la même matrice. Il y a donc eu, par l'intermédiaire d'une partenaire commune, rencontre de deux consanguins de même sexe qui n'auraient pas dû être dans ce type de rapport» (1994: 308). L'effet de fascination, lié à la radicalité de la thèse, a été immédiat. Les livres d'anthropologie aussi inventifs, stimulants et ambitieux que celui-là sont rares. Je dois avouer tout le plaisir qu'il m'a procuré dans un contexte épistémologique délétère marqué certes par l'insistance légitime sur la singularité des cultures et l'importance de l'histoire mais aussi surtout, hélas, par une déconstruction sans perspective, le refus ostentatoire de toute généralisation et les ravages de la tentation littéraire ou pseudophilosophique. L'audience de ce livre réédité en livre de poche, bien servi par le prestige de son auteur, professeur au Collège de France, par celui de son laboratoire de recherche (le Laboratoire d'anthropologie sociale rattaché au Collège de France) et celui de sa maison d'édition, a largement dépassé les frontières de la discipline pour se faire sentir chez certains historiens, sociologues et psychanalystes. Mais cette audience vient aussi du caractère démonstratif de ce livre. Chaque chapitre se présente comme une vérification de la théorie dans différentes sociétés et sur des matériaux de nature variée: légendes, pièces de théâtre, lois écrites ou orales, etc1.

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A la relecture, j'ai été cependant frappé par le caractère singulier et pour le dire arbitraire de l'interprétation du matériel grec (mythologie et théâtre) que je connaissais un peu. Il me semblait que les faits étaient largement surinterprétés. Cela invitait à réexaminer le cas grec puis de proche en proche celui d'autres sociétés en réintroduisant les informations essentielles qui avaient été négligées ou parfois même, semble-t-il, délibérément exclues de l'analyse. Il m'est apparu peu à peu qu'aucune des sociétés étudiées de seconde main par l'auteur ne permettait de valider sa théorie. J'ai proposé pour les mêmes (ou d'autres) données (légendes, pièces de théâtre, poésies, versets, textes de lois) une autre interprétation qui, me semble-t-il, respecte mieux leur logique interne. Avant de commencer l'examen critique de la théorie du contact des identiques, il reste à écarter un malentendu possible qui porte sur la notion même d'inceste du deuxième type. Beaucoup de sociétés interdisent les relations avec un ou une alliée. La notion d'inceste du deuxième type ne renvoie en rien à une découverte de ces interdits. Ils ont été décrits, depuis longtemps, par les ethnologues. Elle en propose seulement une nouvelle explication. C'est elle que je vais questionner et remettre en question dans ce livre. Notes
1 On en trouve la première ébauche environ quinze années avant (Françoise Héritier: 1979). 2 Un anthropologue aussi important que Philippe Descola, successeur de Françoise Héritier à la chaire d'anthropologie du Collège de France, semble admettre la pertinence de sa théorie quand il écrit: «Peut-être devrait-on voir dans un clonage de ce type la forme pure, et en quelque sorte prototypique, de ce que Françoise Héritier a appelé l'inceste du deuxième type [...] » (2000 : 335).

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Chapitre 1 Grecs et Romains de l'Antiquité
Pour comprendre la logique à laquelle obéissent les interdits en matière de relations sexuelles et matrimoniales, il faudrait pouvoir disposer idéalement, pour une société donnée, d'un ensemble de jugements couvrant la totalité des relations possibles entre les différents parents concernés. Les légendes grecques et romaines n'offrent pas ce cas de figure. Elles permettent, malgré tout, de réfléchir sur des types de relation très variés. Je vais les explorer en citant le plus largement possible les textes eux-mêmes, tout spécialement quand ils laissent transparaître des jugements, des sentiments et des attitudes. Le lecteur pourra ainsi exercer son propre contrôle sur l'interprétation. Je procéderai pas à pas au risque de quelques répétitions qu'il est impossible d'éviter dans ce genre de démonstration. Il est bien sûr relativement arbitraire de traiter les sociétés grecque et romaine ensemble. Toute interprétation dépend du contexte social et il est vrai qu'une comparaison des interdits matrimoniaux et de leur évolution montre de grandes différences entre ces deux sociétés. La Grèce permettait, à Athènes, le mariage entre demi-frère et sœur agnatique (c'est-à-dire les plus proches parents en termes de filiation et de transmission des biens) 1 et, semble-t-il, à Sparte, entre demi-frère et demi-sœur utérins. Platon dans La République (461b-c) pouvait imaginer un système politique où les enfants étaient enlevés à leur mère et élevés collectivement et où les relations sexuelles étaient interdites entre les classes d'âge différentes mais possibles à l'intérieur d'une même classe. Cela excluait les relations avec une « mère », une «fille» et une «petite-fille» mais permettait « l'union des frères et sœurs, si le tirage au sort le décide ainsi» (461 e). Comme le rappelle Giulia Sissa (1986 : 176), un fils adopté dans une famille qui avait une fille légitime était tenu d'épouser cette femme qui était pourtant sa sœur adoptive. Avec l'épiclérat, une fille sans frère, donc héritière, pouvait être revendiquée par son plus proche parent agnatique (oncle paternel, cousin germain patrilatéral, etc.) en principe même si elle était déjà mariée (Giulia Sissa 1986 : 190). Un mari pouvait, avant de mourir, léguer sa femme en mariage à un héritier par exemple au fils de son frère. La société romaine, pourtant souvent assez libérale, ne permettait pas, elle, le mariage entre demi-germains. Le mariage avec la cousine gennaine était permis de la fin de la République jusqu'au milieu du IVe siècle après JC Le mariage avec la fille de la sœur était interdit à toutes les époques tandis que le mariage avec la fille du frère, prohibé avant J-C fut permis ensuite jusqu'au Ille siècle après J-C (Giulia Sissa 1986 : 418). Le mariage avec l'ex-épouse du frère ou avec la sœur de l'ex-épouse est autorisé avant J-C et

jusqu'au milieu du IVe siècle après J-C Selon Van Thomas (1986: 222),« il est [...] naturel aux citoyens de se passer l'un l'autre (pères, frères, époux) ces femmes dont la famille comme la cité exigeait qu'il les épousât pour en avoir des enfants». Si j'ai décidé, malgré tout, de traiter ensemble ces deux sociétés, c'est que mon analyse ne porte pas sur des lois mais sur des textes littéraires. Or, comme on le verra, les Romains reprennent souvent les légendes grecques. Le Grec Euripide a écrit une pièce sur la passion de Phèdre pour le fils de son mari. Quelques siècles plus tard, le Romain Sénèque traite de la même histoire sans la modifier fondamentalement. Il m'a semblé qu'il était préférable que les deux pièces soient examinées en un même endroit. Cela évite bien des répétitions qui auraient été nécessaires autrement. Ajoutons un argument scientifiquement plus légitime. Dans les deux sociétés, la prohibition de l'inceste obéit à une logique sociale qui est très semblable. Il sera d'ailleurs facile au lecteur de le vérifier et de retraiter à part, pour vérification, chacune des deux sociétés. Regroupement ne veut pas dire confusion. Le fait de prendre la femme de son père n'a pas la même signification dans la Phèdre d'Euripide et celle de Sénèque. Un réexamen attentif des matériaux utilisés par Françoise Héritier, nourri par celui d'autres matériaux qu'elle a négligés, suggère que, dans certains cas, l'anthropologue a classé comme incestueuses des relations qui ne l'étaient pas et que, dans d'autres cas, des relations effectivement condamnées comme incestueuses l'étaient pour d'autres raisons que celles prévues par sa théorie. Il montre surtout que sa problématique est incapable de rendre compte de la variation des jugements selon la nature des relations entre les personnes concernées. On ne peut comprendre, dans leur logique spécifique, chacun des cas étudiés, et spécialement les plus ambigus d'entre eux comme celui d'Œdipe, qu'en les replaçant dans l'ensemble des cas dont ils relèvent, en faisant systématiquement varier pour cela, autant que possible, le contenu psychologique et social des relations dans lesquelles sont impliqués les partenaires. Pour obtenir un éventail de cas plus varié et plus solide, je me suis donné la facilité d'ajouter quelques cas historiques bien documentés. Il n'est pas un seul chercheur qui ne se laisse aller plus ou moins souvent, par défaut de vigilance, à des phrases ou à des analyses qui fonctionnent comme autant de lapsus où se révèle de façon particulièrement évidente ce qui, dans la pente naturelle de son esprit, vient fragiliser ses démonstrations. La critique, indispensable au progrès de la science, trouve toujours avantage à relire un article ou un livre, en ayant en tête ces phrases ou ces analyses. Cela permet de découvrir d'autres faiblesses moins visibles et dont on ne se serait peut-être jamais rendu compte autrement. C'est, ici, la légende grecque des Danaïdes qui a réveillé ma vigilance épistémologique. L'anthropologue

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y voyait un inceste du deuxième type là où l'idée même d'inceste était absente. Elle basait son jugement sur l'examen de quelques phrases sans les relier à la légende de référence. C'est par l'analyse de cette légende que je commencerai. Je serai amené à répondre, en passant, aux remarques qui ont été faites à la première version (1996) de ce texte.

Cinquante cousins avec leurs cousines. Les Danaïdes dans Les Suppliantes d'Eschyle
«Par contre tous les cas où c'est entre personnes amies que se produisent les événements tragiques, par exemple un frère qui tue son frère [...] ces cas-là sont précisément ceux qu'il faut rechercher. Or les fables traditionnelles, on ne peut les modifier: je veux dire par exemple, que Clytemnestre doit être tuée par Oreste [...] mais le poète de son côté doit trouver, et faire usage judicieux des données de la tradition ». Aristote, Poétique 1453b. trad. J.Hardy.

La légende des Danaïdes permet de voir, de façon exemplaire, l'ensemble des données que l'anthropologue tend à exclure de façon récurrente de ses analyses, et de bien comprendre, au-delà du cas grec, tout ce que sa théorie doit à une construction d'objet particulière. C'est la raison pour laquelle je m'y attarderai plus longtemps que sur les autres légendes. Les Danaïdes refusent d'épouser leurs cousins germains, fils du frère de leur père, les Egyptiades. Elles les fuient par la mer accompagnées et conseillées par leur père. Les cousins les poursuivent et prétendent les prendre de force. Eschyle en a fait une tragédie, Les Suppliantes, qui se déroule dans la cité d'Argos. Pour l'anthropologue, les Danaïdes fuient l'horreur de l'inceste. C'est ce que montreraient les paroles de leur père Danaos quand il s'adresse à elles au sanctuaire des dieux où ils se sont tous réfugiés: « Asseyez-vous dans le sanctuaire, tel un vol de colombes fuyant des éperviers - leurs frères pourtant! Frères changés en ennemis, qui veulent se souiller d'un crime à l'égard de leur propre race. L'oiseau reste-t-il pur, qui mange chair d'oiseau? » (v.224 et sq.)

On aurait là une stigmatisationde l'inceste « assimilé à de l'homophagie» 2.
Mais comment parler d'inceste pour un mariage entre enfants de frères, alors qu'à Athènes le mariage avec la demi-sœur de même père, quoique statistiquement rare, est permis et que le mariage entre enfants de deux frères peut même être exigé dans le cadre de l'épiclérat ? La fille sans frère, une héritière, épousait son plus proche parent pour éviter que l'héritage ne sorte de la famille.

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C'est qu'il ne s'agit pas, ici, d'une seule union « mais de quarante cousines avec quarante cousins! »3 Par la magie du nouveau concept, qui apparaît ici sous un jour méconnaissable (car aucun cousin n'a eu le projet de s'unir à plusieurs sœurs), la différence quantitative devient différence de nature: «Aussi me semble-t-il que dans ce type d'union globale, excessive et hyperbolique, chacun des mariages pris isolément ne suscite aucune indignation [...] alors que l'ensemble envisagé collectivement met à chaque fois en contact la chair des sœurs entre elles, puisque chacune est semblable à toutes les autres et touche toutes les autres par l'intermédiaire de leurs maris qui sont comme des frères [...]. Chaque frère rencontre la substance de ses frères par l'intermédiaire de leurs épouses qui sont sœurs et traitées comme identiques ou comme un seul corps. Il suffirait qu'elles soient deux pour que l'oiseau (l'une) mange chair d'oiseau (l'autre)>> (1994: 61). L'union est bien globale et hyperbolique: cinquante cousins (et non quarante) avec cinquante cousines, en même temps. Les cousins parallèles patrilatéraux sont, d'ailleurs, d'autant plus assimilables à des frères que le père des Danaïdes et celui des Egyptiades sont jumeaux. Comme le raconte une autre pièce d'Eschyle (Prométhée enchaîné, v.851-886), ce mariage a finalement lieu et se termine pour tous les couples sauf un, celui d'Hypermnestre, de la même façon, l'assassinat des maris par leur femme. Il est suivi d'un deuxième mariage, cette fois avec des non-parents, selon une procédure identique pour toutes. Mais la légende conserve le prénom de chacune des cent personnes concernées. Or, des prénoms différents renvoient d'autant plus à des identités différentes qu'on se trouve, ici, dans une société qui attache, on le verra, une importance particulière aux prénoms 4. Les cinquante filles de Danaos sont nées de dix femmes et les cinquante fils d'Egyptos d'au moins sept. Les couples ne sont pas formés n'importe comment. Filles et garçons ne sont pas traités comme étant strictement substituables à leurs germains, et encore moins à leurs demi-germains de même sexe. De façon visible, des stratégies d'alliance associent dans une combinaison particulière les différentes familles (au moins dix-sept) et populations (éthiopienne, phénicienne, libyenne, etc.) impliquées. Le destin matrimonial des enfants varie aussi selon l'ordre de naissance et selon la présence ou l'absence de sang royal chez la mère. Enfin deux autres procédures sont utilisées pour appareiller les cousins. La prise en compte de l'homonymie laisse supposer qu'entre deux personnes homonymes il y a plus en commun que le prénom et donc qu'entre deux personnes qui ne portent pas le même prénom il y a plus de différence que la différence des prénoms. Le recours au tirage au sort, méthode de loin la plus fréquente pour appareiller les filles de telle mère aux garçons de telle

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autre, loin de signifier que les germains sont substituables, montre que cette société aime à s'en remettre au destin dans son sens le plus fort. C'est ce que disait déjà, à sa façon, l'utilisation de l'homonymie comme destin contenu dans le nom. S'en remettre au hasard, c'est donc en un sens réaliser la meilleure combinaison possible entre les conjoints 5. Il reste qu'à chaque fois de vrais germains sont associés à d'autres vrais germains, le cas le plus « excessif» étant celui des douze filles de la naïade Polyxo tirées au sort entre les douze fils de la naïade Caliadné. S'agit-il d'un inceste? Pour l'anthropologue du contact des identiques, oui. Il suffirait qu'elles soient deux pour produire un inceste du deuxième type: « sous cet intitulé je subsume plusieurs variantes de l'inceste du deuxième type: un homme avec deux sœurs, deux frères avec deux sœurs» (1994 : 29). Pourtant la littérature grecque (et, d'ailleurs, romaine) fournit plusieurs mariages tout à fait licites entre deux frères et deux sœurs 6. Dans un cas, il s'agit même de jumelles épousant des jumeaux 7. La légende de Castor et Pollux raconte comment ces jumeaux, fils de Léda, issus de pères différents (Tyndare et Zeus), mais identifiés tous les deux socialement à des Tyndarides, enlèvent Phobé et Hilara, deux sœurs qui sont les fiancées officielles des jumeaux Idas et Lyncée. Les deux couples de jumeaux sont en plus cousins germains des deux sœurs 8. Argument plus important, à Athènes comme à Gortyne les lois sur l'épiclérat prévoyaient que si un homme ne laissait à sa mort que deux filles il fallait les accorder à ses deux frères (oncles paternels des filles) ou aux deux fils d'un oncle décédé. Dans les deux cas, on accordait les ordres de naissance des filles et de leurs époux (Anne-Marie Vérilhac et ClaudeVial1998 : 96). Il existe dans la mythologie grecque une union qui, cette fois, aurait pu être considérée réellement comme une transgression hyperbolique de l'interdit des deux sœurs, celle d'Héraclès. Le roi de Thespie a cinquante filles, nées selon les versions d'une seule femme (Méganède, fille d'Arnéos) ou de plusieurs. Il fait appel à Héraclès pour sauver son troupeau décimé par un lion. Dans certaines variantes, Héraclès profite de l'hospitalité de Thespis pour débaucher ses cinquante filles en une ou sept nuits. Dans d'autres, Thespis, désireux d'avoir des petits-fils du héros, l'unit à sa fille aînée. Puis chaque nuit, il envoie une autre de ses filles dans son lit. Héraclès fatigué par la chasse ne se rend compte de rien. Croyant coucher avec la même femme, il a des rapports avec chacune. On dira qu'Héraclès, fils social d'Amphitryon, est un demi-dieu comme fils biologique de Zeus et qu'il peut tout se permettre. Mais on l'a vu, dans une des versions ce n'est pas lui mais Thespis qui a l'initiative. Il transforme Héraclès en simple étalon. Rien dans cette histoire ne signale la transgression d'un interdit. L'ingénieux Thespis sera l'heureux grand-père de cinquante et un petits-fils. La légende des Danaïdes ne traite donc pas d'inceste du deuxième type. Parle-t-elle au moins d'inceste? Laurent Barry, dans un article récent

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(2005), après avoir longuement flirté avec l'idée d'un inceste du deuxième type 9, finit par admettre, du bout des lèvres après moi (1996) et après Jean-Baptiste Bonnard (2001), qu'il est difficile d'appliquer ce concept à la légende. Mais c'est pour affirmer, aussitôt, que cette pièce parle bien, malgré tout, d'inceste, et que Françoise Héritier (ilIa remercie au passage pour « les précieux conseils» qu'elle lui a donnés dans l'élaboration de son article) a eu le grand mérite de le comprendre (2005 : 309). Cette thèse est ancienne. On la trouve chez plusieurs commentateurs comme Edmond Levy. Celui-ci observe que dans un discours à ses filles Danaos « insiste surtout sur deux thèmes qui se rejoignent dans l'idée d'inceste: l'appartenance à une même lignée (Ie yenos commun) [...] et l'opposition entre la pureté [...] et la souillure ». Et il ajoute: « un mariage dans sa propre famille qui entraîne une souillure paraît bien caractéristique de l'inceste» (1985: 33). Disant cela, il oublie que l'association de la souillure et de l'appartenance au même yenos existe aussi dans le meurtre 10 d'un parent ou la violence à son égard, ce qui est justement le cas ici . Pourtant Laurent Barry, qui décèle une « omniprésente référence à la notion d'inceste [...] sous la plume d'Eschyle» (2005: 309), retient l'argument d'Edmond Levy. Il ajoute que l'expression « oiseau qui mange chair d'oiseau» « évoque la légende de Térée, deux sœurs (Procné et Philomène) transformées en oiseaux et poursuivies par Térée, mari de la première et violeur de la seconde ». Dès les premiers vers, le chœur des Suppliantes compare le malheur des Danaïdes à celui de ces deux sœurs (2005 : 303) : « Et s'il est près de moi un homme d'ici qui sache interpréter le chant des oiseaux, à entendre ma plainte, il croira ouïr la voix de l'épouse de Térée, pitoyable en ses remords, la voix du rossignol que poursuivit l'épervier» (v. 58-61). Pour Laurent Barry: « La plainte des suppliantes fait donc [...] écho à celle [. ..] de femmes que des hommes [...] veulent entraîner dans un rapport interdit. Œdipe et Jocaste d'un côté, Térée et les deux sœurs de l'autre, demeureront les figures emblématiques les plus couramment usitées chez les Grecs pour signifier les différentes catégories d'inceste ». Observons que si Eschyle avait voulu faire référence à un inceste il n'aurait sûrement pas évoqué « la voix de l'épouse de Térée» (Procné) avec qui ce dernier n'a pu commettre d'inceste puisqu'il s'agit d'un mariage légal. Il aurait mentionné celle de sa sœur (Philomène transformée, elle, en hirondelle) qu'il a ensuite violée. Ce qu'évoque la plainte de Procné, ce pourrait donc être, au premier abord, la plainte d'une femme poursuivie par la violence meurtrière d'un parent masculin, ici son mari. Cette évocation n'est pas arbitraire puisque les suppliantes sont poursuivies par la violence

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de leurs prétendants. Mais pour la comprendre pleinement, il faut se référer aux vers qui suivent immédiatement et que Laurent Barry néglige. Ils donnent un sens très différent de celui qu'il attribue à la plainte de Procné : «Chassée de son séjour d'antan, elle pleure douloureusement sa demeure familière, tout en disant la mort de son enfant, comment il succomba sous sa main maternelle, sous ses propres coups, victime d'une mère dénaturée» (v. 62-68). Cette plainte est donc avant tout celle de l'exil et du remords suscitée par une violence intrafamiliale. Pour s'en convaincre, il faut se tourner cette fois du côté des vers qui précèdent (v. 15-57) et qui font référence à une autre poursuite, un autre exil et une autre violence. Les cousines ont été chassées d'Afrique et condamnées à s'exiler à Argos. Avant elles, leur ancêtre 10, transformée en vache par Héra, a été chassée d'Argos et condamnée à l'exil en Afrique par un taon agressif. Comme le remarque Paul Mazon, «Zeus sauve les Danaïdes comme il a sauvé leur Aïeule [10] c'est un thème qui reparaît à chaque instant dans la tragédie» (1920 : 6). Plus troublante, à première vue, est la traduction par Jean Grosjean (1967) de l'explication que le Coryphée donne de la fuite des Danaïdes: « Nous avons quitté une terre de Zeus voisine de la Syrie et nous fuyons, non que nous ayons versé le sang ni qu'aucune sentence d'Etat nous condamne, mais nous repoussons, par horreur de l'inceste, le mariage des fils d'Egyptos, cette démence impie» (v. 8-9). Dans cette traduction, la notion d'inceste semble surgir du texte lui-même. Un commentaire de Raphaël Dreyfus (1967 : 1092) semble confirmer que les Danaïdes fuient une union incestueuse. Mais l'on sait que le grec, comme de nombreuses langues, n'a pas de mot spécifique pour désigner l'inceste. La traduction du même texte par Paul Mazon est très différente: « nous errons en bannies [...] pleines d'une horreur innée de l'homme, nous détestons l'hymen des enfants d'Egyptos et leur sacrilège démence ». Il se trouve que de nombreuses autres traductions ne parlent pas non plus d'inceste Il. De même quand, quelques vers plus loin, le Coryphée demande à Zeus Sauveur, selon Jean Grosjean, que « les mâles insolents, le compact essaim de la race d'Egyptos [...] périssent avant d'être jamais montés prendre de force leurs cousines sur des couches interdites» (v. 38), Raphaël Dreyfus explique que ces couches sont interdites à cause de la parenté. Mais là aussi, la traduction de Paul Mazon est très différente: «périssent [...] . Avant d'avoir, malgré le Ciel qui le défend, asservi les nièces d'un père, en montant dans des lits qui ne les veulent pas!» A nouveau, d'autres traductions ne mentionnent pas d'inceste 12.

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On dira, ce qui est vrai, que les traductions restent des traductions avec leur part de subjectivité. Mais pour se persuader que les rares traducteurs qui ont utilisé le mot inceste ont commis une erreur d'interprétation, il suffit de se rappeler que le mariage entre demi-germains de même père était permis en Grèce antique, qu'aucun texte connu des tragiques grecs ne dénonce le mariage final des Danaïdes avec les Egyptiades comme un crime d'inceste et que le texte lui-même donne explicitement, on le verra plus loin, la raison du refus du mariage. Laurent Barry qui a perçu le problème a cru pouvoir, comme avant lui Françoise Héritier, rendre compatible l'incompatible en prétendant que ce mariage entre cousins était incestueux malgré le caractère licite du mariage entre demi-germains. Cette insistance sur l'idée d'inceste est liée à un enjeu théorique important. Françoise Héritier avait inventé « l'inceste du deuxième type ». Il imagine, lui, « l'inceste de troisième formule» 13,qui s'ajoute aux deux incestes entre consanguins et entre alliés, et concerne les cas « où la réalisation d'un premier mariage avec un consanguin permis, conduit à interdire des unions subséquentes avec des consanguins ». L'existence de nombreuses sociétés qui interdisent le mariage avec une alliée (sœur de la femme, etc.) amène cependant l'auteur à restreindre le contenu de la nouvelle formule aux cas où cet interdit est lié à l'idée d'une répétition excessive. Mais après avoir reconnu qu'aucun texte grec ne stigmatise ce genre de mariage global, il ne craint pas d'affirmer qu'on pourrait cependant trouver «un assez grand nombre d'arguments à l'appui d'une interprétation en ce sens ». Dans le cas grec, cela nous ramène, en réalité, à la seule légende d'Héraclès déjà évoquée plus haut: « Dans l'une des versions au moins c'est Thespis et ses filles qui trahissent la confiance d'Héraclès en recourant à un subterfuge pour que toutes soient honorées par le héros. Si donner une compagne [...] est une manière de lui rendre hommage et de lui plaire, pourquoi donc la multiplication du don doit-elle lui être cachée? La nécessité de dissimuler [...] devient évidente quand on part de l'idée selon laquelle un mariage - ou un rapport sexuel parfaitement licite devient condamnable lorsqu'il implique toutes les femmes et/ou tous les hommes d'une même famille ». La thèse de la pièce serait « la stigmatisation de la démesure des Egyptiades [...] l'hubris de tous les hommes d'une famille à vouloir accaparer toutes les femmes d'une autre» (2005: 314-315). Mais si (dans la version choisie par Laurent Barry) Thespis et ses filles trompent Héraclès, ce peut être, on en conviendra, pour une raison beaucoup plus simple. Comment faire pour obtenir, en une nuit, de nombreux petitsenfants dotés des qualités d'Héraclès si celui-ci préfère l'une des filles et a l'intention de passer toute la nuit avec elle? Laurent Barry oublie que dans

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cette version Thespis et ses filles (les utilisateurs d'un subterfuge donc les coupables d'un éventuel inceste) n'accaparent en aucune façon tous les garçons d'une même famille. Cette légende est, de toute façon, incapable de jouer le rôle de preuve-par-Ia-Grèce que l'auteur veut lui faire jouer. Héraclès ne passe qu'une nuit (ou une partie de nuit) avec chacune des filles de Thespis. Il n'aurait pu les accaparer qu'en les gardant ou en les épousant. Et si on revient, maintenant, aux Egyptiades, on ne se trouve pas devant un homme qui veut prendre trois sœurs ou toutes les sœurs mais de cinquante hommes qui ne revendiquent qu'une seule cousine chacun. Les deux formules d'inceste inventées par Françoise Héritier et Laurent Barry butent, ici, sur ce fait têtu: aucun cousin ne veut prendre plus qu'une seule de ses cousmes. La légende des Danaïdes ne traite donc pas d'un problème d'inceste. Pour avoir quelques chances de la comprendre, il faut commencer par poser clairement la question des acteurs et des intérêts de toutes sortes affectifs, de prestige, politiques qu'ils engagent dans cette affaire. Eschyle avait consacré une trilogie à cette légende. Les titres des pièces nous sont connus: Les Suppliantes qu'on pense être la première, Les Egyptiens et Les Danaïdes. Cette trilogie était complétée par un drame satirique Amymone du nom d'une des Danaïdes. Les Suppliantes est la seule pièce qui nous soit parvenue. Françoise Héritier fonde toute son analyse sur quelques phrases qu'elle en a extrait. Mais pour pouvoir approcher le sens qu'avait la pièce pour le public de l'époque, ne faut-il pas reconstituer dans ses grandes lignes les informations dont il disposait? Il est vrai que certaines données importantes sur le sens de cette histoire ne nous sont parvenues que par la Bibliothèque d'Apollodore ou par Hygin. On aurait pourtant tort de supposer, comme le fait Laurent Barry, qu'Eschyle (ou son public), parce qu'il écrivait« plus de six siècles» avant Apollodore, ne connaissait pas les principaux thèmes d'une légende qui « était une des plus célèbres de la Grèce, parce qu'elle était devenue la charte mythique des dynasties doriennes» (Paul Mazon 1920 : 4). Elle avait, d'ailleurs, déjà été racontée dans une épopée Les Danaïdes dont il ne reste, certes, que deux vers mais qui en comportait, on en est sûr, environ 6500 (1920: 5). Elle avait été reprise (très probablement, dit-on, avant Eschyle) par Phrynicos, auteur lui aussi de pièces ayant les mêmes titres que celles d'Eschyle: Egyptiens et Danaïdes (Louis Bardollet et Bernard Deforge 2001 : 241). Sachant qu'une grande part du théâtre antique repose sur une reprise, plus ou moins originale, des mêmes anciennes légendes (Œdipe, Héraclès, Iphigénie, Ulysse, Thyeste, etc.) et que cela est justifié, comme on l'a vu en exergue de cette analyse, par Aristote (Poétique: 1453b), on peut raisonnablement supposer qu'elle avait été, probablement, le sujet d'autres pièces qui ne sont pas parvenues jusqu'à nous. Eschyle lui-même s'y était suffisamment intéressé pour en parler très longuement dans, au moins, une autre de ses

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pièces conservées (Prométhée enchaîné) avec un dialogue entre 10 et Prométhée qui comporte environ 326 vers sur les 1093 de la pièce. Ajoutons que le prénom de la Danaïde Amymone qui a donné son nom à une pièce d'Eschyle se retrouve tel quel chez Apollodore et que celui-ci, comme son prédécesseur, donne le chiffre 50 pour le nombre des sœurs. La Phèdre de Racine [et ne peut-on pas tenir le même raisonnement pour bien des pièces du théâtre classique?] reste fidèle, dans sa thématique principale, à l'Hippolyte d'Euripide et à la Phèdre de Sénèque, dont elle est séparée pourtant par, respectivement, environ vingt et seize siècles. Cela rend tout à fait pensable que la légende des Danaïdes telle que la connaissait Eschyle soit, dans ses grandes lignes, la même, avec bien sûr des variations sur le thème central, que celle racontée par Apollodore six siècles plus tard. Avant d'affirmer le contraire, il faudrait pouvoir démontrer que le souci d'innover était supérieur chez les Grecs de l'Antiquité que chez nos classiques. Mais Laurent Barry lui-même ne s'appuie-t-il pas sur Apollodore quand il résume pour nous (2005 : 289) le contenu de la seconde pièce d'Eschyle? Dans Les Suppliantes, mais aussi dans son Prométhée enchaîné, Eschyle rappelle la généalogie divine des cent cousins. En venant se réfugier à Argos, les Danaïdes et leur père ne font que revenir au lieu d'origine de leur lignée qui se dit de la race de Zeus, patron d'Argos. Tout commence, en effet, avec un adultère du dieu. Il trompe sa femme Héra avec 10 la gardienne du temple d'Héra à Argos. Héra, jalouse, transforme sa rivale en vache et Zeus, amoureux, se métamorphose en taureau pour la saillir. A la suite de quelques péripéties, Héra fait harceler 10 par un taon qui la poursuit jusqu'aux rives du Nil ou « la vierge à cornes de vache (Prométhée enchaîné v. 567-593) »/ «la vierge vagabonde (ibid. v. 594-617) arrive «folle de peine et de honte, aiguillonnée de douleur par Héra en délire» (Les Suppliantes, v. 538-571). A Memphis ou Canope, Zeus rend à 10 sa forme de femme et l'effleure de sa main. Il lui naît un fils, le noir Epaphos, père de Libye, la mère de Belos (et de son jumeau, Agénor) qui eut lui-même comme jumeaux Danaos et Egyptos. Le roi Belos, fils de Poséidon, règne en Afrique. Il établit ses fils jumeaux, Danaos et Egyptos, respectivement en Libye et en Arabie. Egyptos fait pour son propre compte la conquête de l'Egypte à laquelle il donne son nom et qui est consacrée à Zeus. Il a une mentalité de conquérant. Ses cinquante fils y sont sans doute pour quelque chose. A la mort de Belos, les deux frères se disputent le pouvoir et l'héritage de leur père. Egyptos propose de mettre fin à la querelle par un mariage général des cinquante princes avec les cinquante princesses. Si Danaos refuse cette union, ce n'est pas parce qu'elle serait incestueuse mais parce qu'il soupçonne l'existence d'un piège. Selon l'une des versions, un oracle lui donne raison en révélant qu'Egyptos a l'intention de tuer les Danaïdes. Laurent Barry affirme qu'il n'y a aucune référence à cette lutte pour le pouvoir et les terres dans la pièce elle-même et

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pourtant, comme l'avait déjà bien vu Paul Mazon (1920: 16), les vers 83-84 des Suppliantes font allusion à une guerre que les Danaïdes ont perdue contre les Egyptiades. C'est à la suite de cette défaite qu'ils ont fuis: «Même aux fugitifs meurtris par la guerre, etc. » 14. Posons donc cette question: n'est-il pas plus logique de se faire la guerre pour conquérir des terres, du pouvoir et du prestige [ou des filles qui permettent l'appropriation de ces terres, etc.] que de la faire pour le plaisir [sexuel? affectif?] de s'unir à ses cousines? Si Eschyle n'en dit pas plus, c'est donc, très probablement, qu'il estime la légende connue. Aristote prend d'ailleurs l'exemple d'Eschyle quand il explique, une leçon [l'unité d'action] qui sera retenue par nos classiques, qu'une tragédie est meilleure quand elle n'évoque qu'une petite partie de la légende de référence:

tragédie de tout un ensemble épique -j'entends par là un ensemble de fables
multiples - comme si, par exemple, on composait une tragédie de toute la fable de l'Iliade. Là, en effet, grâce à l'étendue de l'œuvre, les parties reçoivent le développement qui leur convient, tandis que dans les drames le résultat de cette abondance est loin d'être ce qu'on attendait. Un indice en est que tous ceux qui ont traité toute l'histoire du sac de Troie au lieu de la traiter par parties comme a fait Euripide, ceux qui ont traité toute I'histoire de Niobé au lieu de faire comme Eschyle, ou bien échouent ou bien résistent mal dans les concours [Il s'agit des concours de théâtre], car Agathon luimême, s'il lui est arrivé d'échouer, c'est pour cette seule raison» (Poétique: l456a). Danaos craint, en tout cas, suffisamment ses neveux pour fuir en Argolide avec ses filles. Il y deviendra roi. Ils y sont poursuivis par les fils d' Egyptos. Selon l'une des versions, ce dernier aurait interdit à ses fils de revenir avant d'avoir châtié Danaos et sa famille. Les Egyptiades mettent le siège devant Argos. Danaos, condamné à capituler, finit par accepter la proposition de mariage. Mais il fait promettre à ses filles de tuer leurs maris pendant la nuit des noces, ce qu'elles font, sauf l'aînée, Hypermnestre, qui aide son mari Lyncée à s'échapper. Elle l'épargne, dit-on, parce qu'il avait respecté sa virginité. Peut-être devait-elle ce respect à son statut d'aînée. Eschyle affirme lui (voir note n° 9) que ce fut parce qu'elle avait un grand désir d'enfants. Quoi qu'il en soit, Danaos fait passer en jugement la fille qui lui a désobéi. Elle est acquittée. Il marie ensuite ses autres filles en organisant des jeux de compétition. Lyncée se venge de la mort de ses frères en tuant son oncle et beau-père dont il prend le trône et selon certains en tuant ses cousines et belles-sœurs. Zeus avait permis que les Danaïdes soient purifiées de leurs crimes dans les eaux du lac de Lerne. Elles furent malgré tout condamnées par les juges des morts à remplir éternellement, aux enfers, des tonneaux

« On doit se rappeler ce que j'ai dit maintes fois et ne pas composer une

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percés. C'est en tout cas ce que raconte le poète latin Ovide (Les Métamorphoses IV : 434-463) : « pour avoir osé travailler à la mort de leurs cousins, les petites-filles de Belos puisent sans fin une eau qui va être perdue pour elles ». Mais il pourrait s'agir ici, dit-on, d'une légende postérieure à Eschyle. Il est important de noter, en tout cas, qu'elles sont condamnées non comme incestueuses mais comme meurtrières de leurs cousins et maris. Toute cette histoire baigne, on le voit, dans une atmosphère de grande violence familiale et politique. Deux branches collatérales s'opposent dans une lutte pour le pouvoir et l'héritage 15, l'une dominante et conquérante parce que riche en fils, l'autre dominée et sur la défensive parce que riche seulement en filles. La légende parle, entre autres, des rapports de force objectifs entre les sexes et entre les familles à filles et les familles à fils. Les cinquante frères d'un côté et les cinquante sœurs de l'autre ne sont pas là pour souligner l'énormité d'un quelconque inceste. Ils interviennent comme métaphore pour dire de façon théâtrale, dans cette société agnatique et guerrière, l'extrême dissymétrie qui existe dans les rapports de force entre les deux branches concurrentes. La mythologie grecque est pleine de ces luttes à mort entre cousins et même entre frères. L'histoire raconte aussi comment, dans le pire des rapports de force possible, la traîtrise féminine peut vaincre la force masculine et enfin, puisque le dernier mot reste à Lyncée, qu'un seul homme peut venir à bout d'un vieillard et de quelques dizaines de femmes. Mais Françoise Héritier dira peut-être que son interprétation ne vaut que pour la tragédie d'Eschyle.

Retour à Eschyle
Quand le roi d'Argos, Pélasgos, aperçoit pour la première fois les Danaïdes, hâlées par le soleil et accoutrées à l'orientale comme des Barbares, mais qui se disent pourtant d'Argos, il manifeste son incrédulité: « Ce sont des Libyennes que vous rappelez, bien plutôt que les Argiennes. Le Nil encore pourrait nourrir plantes pareilles. Le type chypriote que, comme dans un moule, frappent les mâles au sein des femmes, ressemble également au vôtre. J'ai ouï parler aussi d'Indiennes nomades, qui vont chevauchant des mules sur des selles à dossier à travers les régions qui avoisinent l'Ethiopie. Ou des Amazones, vierges carnassières! Voilà peutêtre encore pour qui je vous prendrais, si vous aviez des arcs» (v. 280-289). Ce roi, sans être Tirésias, ne manque donc pas d'intuition et d'esprit d'observation. Il est, certes, difficile de restituer complètement le réseau des associations qui lui viennent à l'esprit; pourtant, quand il assimile les Danaïdes à des Libyennes, il touche juste du premier coup. Danaos est bien roi de Libye. Toutes les autres allusions viennent compléter l'image qu'il

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