//img.uscri.be/pth/33e7df0ff71642c64362c63a0cdd270cf50266fb
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 21,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

La question anthropologique

De
270 pages
À quelles conditions et sous quelles formes une anthropologie générale est aujourd'hui possible, qui ne soit ni la resucée de la figure abstraite qu'elle prenait dans la philosophie occidentale, ni la capitulation devant l'anthropologie naturaliste que les sciences « dures » entendent lui substituer intégralement ? Bref, il s'agit d'actualiser la question : « qu'est-ce que l'humain ? », pour construire une anthropologie de la condition humaine, support indispensable au projet critique des sciences sociales.
Voir plus Voir moins

L’homme et la société
Revue internationale
de recherches et de synthèses en sciences sociales
La question anthropologique
Coordonnépar
MichelKailetRichardSobel
Revuesoutenueparl’InstitutdesSciencesHumainesetSocialesdu
CNRSetleCNL
L’HarmattanL’homme et la société
Revue internationale
de recherches et de synthèses en sciences sociales
Fondateurs
Serge JONASetJean PRONTEAU †
Directeurs
Claude DIDRYetMichel KAIL
Comité scientifique
Michel ADAM, Pierre ANSART, Elsa ASSIDON, Solange BARBEROUSSE,
Denis BERGER, Alain BIHR, Monique CHEMILLIER-GENDREAU, Catherine
COLLIOT-THÉLÈNE, Catherine COQUERY-VIDROVITCH, Christine DELPHY,
René GALLISSOT, Michel GIRAUD,Gabriel GOSSELIN, Madeleine GRAWITZ,
Colette GUILLAUMIN, Serge JONAS, Serge LATOUCHE, Jürgen LINK, Richard
MARIENSTRAS, Sami NAÏR, Gérard RAULET, Robert SAYRE, Benjamin
STORA,Nicolas TERTULIAN.
Comité de rédaction
Marc BESSIN, Pierre BRAS, Laurence COSTES, Christophe DAUM,
Véronique DE RUDDER, Claude DIDRY, Jean-Pierre DURAND, Jean-Pierre
GARNIER, Gaëtan FLOCCO, Bernard HOURS, Aziz JELLAB, Michel KAIL,
Pierre LANTZ, Margaret MANALE, Louis MOREAU DE BELLAING, Numa
MURARD, Nia PERIVOLAROPOULOU, Thierry POUCH, Pierre ROLLE,
Laurence ROULLEAU-BERGER,Monique SELIM,Richard SOBEL, Sophie
WAHNICH,Claudie WEILL.
Secrétariat de rédaction
Jean-Jacques DELDYCK
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN:978-2-296-56835-8
EAN:9782296568358L’hommeetlasociété
Revueinternationale
derecherchesetdesynthèsesensciencessociales
N°181 2011/3
Éditorial.Ducontexte,delasituationetdeladomination………………. 5
***
LAQUESTIONANTHROPOLOGIQUE
MichelKailetRichardSobel
Réflexionsautourduparadoxedel’actedeconnaissance
enanthropologie……………………………………………………….11
FrançoisFlahault
Lorsquetousdériventensemble,personnen’aconscience
dedériver……………………………….……………………………..17
SalvadorJuan
Leterritoiredel’Homme.Lasocio-anthropologieface
auxbiologies…………………………………………………………..33
MichelKailetRichardSobel:
Ya-t-iluneéconomiesartrienne ?…………………………………….49
JeanBourgault
«Uncollectifplusoumoinsbienarticulé ».
Surquelquespagesdela Critique de la raison dialectique
etquelquessilencesdeBrunoLatour75
SophieWahnich
L’histoiredelaRévolutionfrançaisepeut-elleêtredialectique?
Sartre,Lévi-Strauss,Benjamin………………………………………..99
MoniqueSelim
Femmessavantessurlemarchédutravailcantonais………………...121
JeanZaganiaris
Pourenfiniravec«l’intellectualisme »:
laquestiondelaruptureavec l’épistémocentrisme
herméneutiquedansl’œuvredePierreBourdieu…………………….145
ChristopheDavid
FidélitédeGüntherAndersàl’anthropologie philosophique:
del’anthropologienégativedelafindesannées1920
à L’obsolescence de l’homme ……………………………………….165ÉtienneTassinetAnneGléonec
Anthropologie,anthropologiepolitique, anthropologie
philosophique :undialogue………………………………………181
***
HORSDOSSIER
LaurentAucher
Alineetlavraievie.Critiquedumodèleconceptuel
de laclasseouvrièredeMauriceHalbwachs………………………...215
***
NOTESCRITIQUES
MichelKail
Lacultureestplusanciennequel’espècehumaine………………….233
MichelKail
Naturaliserledon?………………………………………………….239
COMPTESRENDUS………………………………………….…………..247
Résumés/Abstracts…………………………………………….………261
***
Toutelacorrespondance—manuscrits(doubleinterligne, 35 000signes
maximumpourlesarticles,4 200pourlescomptesrendus), livres,
périodiques—doitêtreadresséeàlaRédaction:L’hommeetlasociété -
Jean-JacquesDeldyck
UniversitéParis7–Boîtecourrier7027
75205ParisCedex13-Téléphone0157276486
E-mail:deldyck@univ-paris-diderot.fr
ABONNEMENTSETVENTESAUNUMERO
ÉditionsL’Harmattan 5-7ruedel’École-Polytechnique75005 PARIS
Unabonnementannuelcouvre3numérosdont1double
(joindreunchèqueàlacommande aunomdeL’Harmattan).
France:60 " —Étranger paravion:65 "Éditorial
Du contexte, de la situation
et de la domination
Une recension d’ouvrage en lieu et place d’un éditorial, n’est-ce pas
perturber bien inutilement l’ordre des rubriques ?
Sûrement pas, dès lors qu’il s’agit d’un livre qui répond à une des vo-
cations du projet éditorial de la revue, être capable d’articuler efficace-
ment et pertinemment l’analyse théorique et l’actualité.
Telle est, en effet, la réussite de l’ouvrage coordonné par Christine
Delphy, Un troussage de domestique, publié aux éditions Syllepse, en
2011. Ce que les analyses rassemblées par Christine Delphy confirment,
c’est qu’il n’est pas d’analyse révélatrice d’une réalité sociale sans parti
pris critique, lequel n’est pas étranger aux exigences de bonne méthodo-
logie mais y prend sa pleine part, lequel ne vient pas déranger la bonne
tenue épistémologique du discours rigoureux mais en est, tout au con-
traire, un élément décisif.
Qu’est-ce qui informe un tel parti pris critique et en quoi est-il gage de
rationalité ?
D’abord, quelques remarques générales, pour les illustrer et confirmer
ensuite par les éléments d’analyse extraits de l’ouvrage auquel nous nous
référons.
L’obligation de prendre de la hauteur à qui affiche des prétentions
d’objectivité est un thème qui a suscité et continue de susciter de vives
résistances(enparticulier,maispas exclusivement, avec le développement
de la sociologie) tout en perdurant comme un idéal auquel il serait trop
difficile de renoncer. En bref, s’installer sur une position de surplomb qui
offre une vue excédant tous les points de vue, et protégeant du relati-
visme, conséquence de l’enfermement dans un point de vue.
oL’homme et la société, n181, juillet-septembre 20116 Éditorial
C’est à une telle hauteur que les dialogues de Platon étaient déjà
censés conduire l’interlocuteur de Socrate, pour autant qu’il acceptât de
suivre les règles du jeu dialogique, voyant sa persévérance et son obéis-
sance être récompensées par la grâce de la contemplation. Ce moment de
la contemplation exige que le sujet de la connaissance s’échappe de lui-
même, de son corps (matérialité qui emprisonne dans le relativisme) et se
libère, libère son âme, purifiée par l’exercice du dialogue, et ainsi apte à
recevoir la lumière émanant de l’objet même de la connaissance (l’essen-
ce). Le dialogue est, en ce sens, une école d’humilité pour celles et ceux
qui s’y engagent puisque sa vocation est de les amener à renoncer de
croire qu’ils éclairent le monde, alors qu’ils n’ont que des opinions, au
mieux droites. Par quoi ils ne font que l’obscurcir, le surcharger de leurs
opinions.
Les Sophistes, contre lesquels pense Platon, sont en revanche convain-
cus (en quoi ils pourraient être tenus pour de lointains précurseurs de la
sociologie) que les opinions sont « du monde », au double sens de cette
dernière expression : elles ne sont pas seulement des points de vue sur le
monde, dénonçant la place que les porteurs d’opinion occupent dans ce-
lui-ci, elles sont constitutives de la réalité de ce monde. Les écarter pour
élaborer une représentation soi-disant objective du monde condamne par
le fait cette dernière à la partialité, puisqu’il ampute d’une part de soi
l’objet qui est visé par l’analyse.
Afin de prolonger ces remarques, laissons Christine Delphy présenter
le propos de l’ouvrage qu’elle édite :
« Cequ’ilest convenu d’appeler l’“affaire DSK” a commencé le 14 mai 2011.
Depuis, jusqu’à aujourd’hui, les révélations les plus contradictoires, les retourne-
ments de situation les plus improbables n’ont cessé de se succéder. Les politiques
et les journalistes interprètent, supputent, prédisent, et souvent prennent leurs dé-
sirs pour des réalités. Interprétations, supputations, prédictions ne sont pas notre
affaire, et ne sont pas le sujet de ce livre. Cette présentation est écrite le 7 juillet,
c’est-à-dire sans attendre de nouvelles informations, ni les imminentes proclama-
tions d’un procureur, car ni la mosaïque des faits ni le tranchant des décisions ne
sont notre souci. Pas davantage, ni la personnalité de Dominique Strauss-Kahn ni
celle de Nafitassou Diallo, ni même l’“affaire”, mais bien ce qui en a été dit. Il ne
s’agit pas de mieux révéler l’affaire, mais d’envisager l’affaire comme un révé-
lateur. Mieux encore : elle n’a pas besoin d’être “vraie”. On pourrait presque la
considérer comme une fiction déclenchante, une sorte de leurre qui aurait bien
fonctionné (parfois une simple rumeur a de semblables effets).» (Ibidem, « Avant-
propos », p. 7.)
Le sujet du livre est ainsi construit sur l’examen d’opinions, qui pré-
sententledouble avantage, théorique et politique, qu’un objectivisme bor-
né ferait manquer, d’être révélatrices. Révélations qui ne manquent pasDu contexte, de la situation et de la domination 7
de susciter amertume et colère en ce qu’elles obligent à constater la per-
manence du sexisme en France et la vigueur d’une triple solidarité,
« celle de genre, qui unit les hommes contre les femmes, celle de classe
qui unit les riches contre les pauvres, et celle de race qui unit les Blancs
contre les Bronzés » (Ibid., p. 8).
« Ségolène Royal, dès le dimanche soir au JT de France 2, déclarait: “Je
pense d’abord à l’homme.” Elle n’aura aucun mot pour la femme de chambre. Le
lendemain matin, Jean-François Kahn a livré sa thèse sur France Culture: le fon-
dateur de Marianne a eu l’“impression” qu’il s’est agi d’un “troussage de domes-
tiqu e.” Pour Jack Lang, qu’on se le dise : “Il n’y a pas mort d’homme.” Autre-
ment dit, ce n’est qu’un viol de femme, ce n’est pas bien grave. La socialiste Mi-
chèle Sabban a fait savoir sa conviction : “un complot international”, en ajoutant
que “tout le monde sait que sa fragilité, c’est la séduction, les femmes” et que les
manipulateurs l’ont “pris par cela”. Manière de supposer que DSK croisant dans
un hôtel une intrigante achetée, déguisée en soubrette, ne pouvait que tomber dans
le piège. BHL ne fut pas en reste pour défendre son “ami”, avec un prisme de
classe qui laisse pantois : “J’en veux ce matin au juge américain qui, en le livrant
à la foule des chasseurs d’images qui attendaient devant le commissariat de
Harlem, a fait semblant de penser qu’il était un justiciable comme un autre.” »
(Clémentine Autain, «“Affaire DSK” : l’impensable viol », in ibid., p. 30).
Cette citation extraite du texte de Clémentine Autain, pour seulement
rappeler quelques-unes des opinions les plus spectaculaires exprimées à
l’occasion de cette affaire. Mais qu’est-ce qui est exprimé justement ?
Une solidarité, exclusivement une solidarité, toute capacité de réflexion
cédant le pas au seul réflexe identitaire. Ces porte-parole qui se proposent
habituellement de nous éclairer, du haut de leur position de vigie politi-
que ou intellectuelle, sur les enjeux nationaux et internationaux, ne peu-
vent, à l’occasion de la nouvelle de l’arrestation de DSK, que nous éclai-
rer sur ce qu’ils sont, sur ce qu’ils éprouvent, sur l’inquiétude qui les ha-
bite : si DSK, un des leurs, peut être mis en cause par la justice, alors
qu’en est-il de l’impunité que leur accorde leur position oligarchique ? En
innocentant DSK (car de telles prises de position reviennent à disculper
celui-ci, et à intervenir sur le fond de l’affaire, alors que tel n’est pas, ré-
pétons-le, l’objet des analyses rassemblées par Christine Delphy), un des
leurs, plus encore, en posant comme impensable qu’il puisse, et donc
qu’ils puissent eux-mêmes, avoir à rendre des comptes à la justice, ils
avouent, dans le même mouvement, qu’ils sont « situés ». Pour caractéri-
ser ce moment, nous croyons, en effet, pouvoir évoquer un « retour de la
situation », à l’image du « retour du refoulé » décrit par le discours psy-
chanalytique.8 Éditorial
Expliquons-nous.
Pour rendre compte d’un discours, d’une attitude, d’un comportement,
qu’ils soient individuels ou collectifs, il est de bon ton, dans les sciences
sociales en général, en histoire en particulier, de faire appel au « contex-
te », censé recéler la clef de compréhension. Ce contexte est construit par
l’analystecommeunensemble organisé de conditions extérieures dans le-
quel il installe les sujets qu’il étudie ; le présupposé étant que cet environ-
nement « détermine », à des degrés divers, ce que sont et ce que font ces
sujets. En quoi, cette contextualisation conforte la prétention objectiviste,
quenousévoquionsprécédemment.Les conditions,dontonassurequ’elles
sontdéterminantesparlefaitdelesérigerenunensemblecontextuel,
sont confondues avec les raisons d’être et de faire des sujets, lesquels sont
alors offerts tout en extériorité au regard de l’analyste. La contextuali-
sation permet ainsi à l’analyste d’occuper une position de surplomb, du
haut des conditions déterminantes qu’il construit comme un décor dans
lequel il met en scène après coup les acteurs, de « dominer son sujet »,
comme le veut l’expression. À entendre dans sa double signification.
En revanche, la notion de « situation » interdit de jouir du privilège de
la contemplation, ne ménageant aucune position confortable d’extériorité,
car elle conduit à penser que l’observateur et l’observé sont inscrits dans
une relation qu’il n’est pas possible de délier, sinon imaginairement. Ce
qui, pour le dire rapidement, ne condamne nullement au relativisme —
accusation qui ne vaut en effet qu’à partir de la revendication d’un objec-
tivisme illusoire. La « situation » ouvre, au contraire, sur une réalité plus
riche dans la mesure où c’est la relation elle-même, celle de l’observateur
etdel’observé,qui«accueille»laréalité.Larelationnedoitpasêtre
comprise comme ce qui favorise tel regard particulier, jeté sur une réalité
donnée, elle suggère bien plus profondément qu’un monde est construit,
traversé par un jeu de significations et de valeurs, dans lequel le statut ré-
servé à l’autre occupe une place décisive. Comme l’a montré, de manière
convaincante, Simone de Beauvoir, en retraçant la genèse du monde des
hommes, consolidé sur des significations et des valeurs sexistes qui enfer-
ment les femmes sous la catégorie de l’altérité absolue. Leur interdisant
du même coup de procéder à la construction du monde, exclues qu’elles
sont de la relation, et leur laissant croire qu’elles s’insèrent dans une réa-
lité toujours déjà là. Une réalité naturelle en somme.
Ces quelques éléments devraient éclairer l’expression, que nous avons
utilisée supra, de « retour de la situation ». Les défenseurs de DSK, fai-
sant fi de toute présomption, puisqu’ils ne le présument pas innocent maisDu contexte, de la situation et de la domination 9
l’innocentent en « banalisant », en « naturalisant » le chef d’accusation, le
possible viol.
« Mais leur [celle des notables et intellectuels sexistes] grande alliée, c’est la
“pulsion”. La théorie de la pulsion justifie ceci : le corps masculin a le droit bio-
logique de perdre tous ses repères humains, démocratiques, courtois. Tant pis si la
vie d’une femme est en jeu, la “pulsion” vient au secours du crime. […] Et ques-
tion viol, vous voilà prévenues : les hommes — certains plus que d’autres — ont
“des désirs”. Les tentatrices n’ont qu’à bien se tenir (et se tenir bien) car ce n’est
pas leur faute, à eux. » (Natacha Henry,«Comment les notables sexistes creusent
le retard français », in ibid., p. 111.)
Ce que les combats des femmes ont révélé — bel exemple de cette
combinaison entre un parti pris critique et l’acquisition d’une connais-
sance —, c’est que le sexe n’est qu’une dimension du viol dont le sens en
vérité est l’affirmation d’une toute-puissance, d’une domination. Le viol
est l’une des caractéristiques de ce processus qui consiste à s’affirmer et à
demeurer maître de la relation sujet-objet, à s’afficher comme l’initiateur
du monde. Or, ce processus n’est identifiable que grâce au recours à la
notion de situation (en ce sens, toute critique féministe est « situation-
niste » ou « relationniste ») ; celle de contexte imposant, à l’inverse, de
poser d’abord une réalité extérieure en soi, c’est-à-dire pourvue en son
sein d’une signification et d’une valeur, dans laquelle les sujets humains
viennent prendre la place qui leur est assignée. Le nom d’une telle réalité
n’est autre que « nature ».
Ce que les interventions des « notables et intellectuels sexistes » en fa-
veur de DSK « relativisent », pour le coup, c’est précisément la logique
dominatrice dont le viol est une des manifestations, parmi les plus crimi-
nelles. Reconnaître que DSK puisse à titre de possibilité être un violeur,
reviendrait pour eux à admettre que leurs discours, leurs argumentations,
leurs justifications et leur posture épistémologique objectiviste pourraient
être inspirés par la position de domination qu’ils occupent ou revendi-
quent, plus encore par la conviction que leur magistère est légitime, avant
même tout exercice de légitimation. L’empressement qu’ils ont mis à dis-
culper un des leurs avait pour stimulant l’obligation devant laquelle ils se
sont retrouvés de recouvrir du voile pudique de la contextualisation leur
situationde dominants.
Michel KAIL
* * *Annales
Histoire,Sciences Sociales
Environnement
on 1 janvier-mars2011
Sommaire
Éditorial
AI
Écrirelanature
Del’histoiresocialeàlaquestionenvironnementale ?
Gouvernerlesressources
CLDX
Lafabriquedesdroitshydrauliques
Histoire,traditionsetinnovationsdanslenorddelaChine
AI
eGouvernerleseauxcourantesenFranceauXIX siècle
Administration,droitsetsavoirs
W V.H
BoisetdéboisementdanslaMéditerranéeantique
Catégoriesdelanature
NS
Transformationsdelazonetorride
Lesrépertoiresdelanaturetropicaleàl’époquedesLumières
M-AH
Lanature,sujetdedroit ?
LC
RetouràSeveso
Lacomplexitémoraleetpolitiquedudommageàl’environnement
Sciencessocialesetenvironnement(comptesrendus)
Résumés/Abstracts
Livresreçus
Rédaction
54bdRaspail75006Paris " Tél.:0149542377 " annales@ehess.fr
Abonnement
ArmandColinabonnements: 5,rueLaromiguière " 75240ParisCedex05 " Tél.:0820065095
(France) " Tél.:33140464989(international) " Fax:33(0)140464993 " infos@armand-colin.com
Venteaunuméro
Prixd’unnumérosimple:17 " " Prixd’unnumérodouble:25 "
Enlibrairieetenligne: diffusionDif’Pop " 81,rueRomainRolland " 93260LesLilas
Tél.:33(0)143620807 " Fax:33(0)143620742 " www.difpop.com
AuxÉditionsdel’EHESS:ventesurplaceetparcorrespondance
Facturation:33(0)153105356 " Fax:33(0)144070889 " editions-vente@ehess.frRéflexions autour du paradoxe de l’acte de
connaissance en anthropologie
La politique éditoriale de la revue est fondée sur un parti pris anti-
naturaliste, qui a double valeur, épistémologique et politique. Épistémo-
logique, en ce que nous soutenons que le recours à la notion de « nature »
dans le champ des sciences sociales est le signe d’une paresse intellec-
tuelle qui se dispense de délivrer une explication. Puisque que c’est dans
la « nature des choses », il n’y a pas à aller chercher plus loin. Le natu-
ralisme surgissant dans le discours des sciences sociales n’est (peut-être)
jamais aussi caricatural, il s’inscrit cependant dans cette logique en adop-
tant des postures plus fines sous la bannière commode du «constructi-
visme ». Politique, en ce que nous pensons que la vocation de l’émanci-
pation, à laquelle doivent répondre, selon nous, les sciences sociales, ne
se réalise pleinement qu’au titre d’auto-émancipation. Si l’émancipation
est réduiteà l’actualisation d’une«nature», d’abord empêchée, elle n’est
guère qu’une révélation de ce qui est toujours déjà là, et n’est en rien une
création. Comme si elle se déployait en dehors de l’« émancipé », à son
insu en quelque sorte. Autant dire, paradoxalement sinon contradictoire-
ment, que l’émancipé subit son émancipation. «Auto», dans auto-éman-
cipation, signifie que l’émancipation est l’œuvre de l’émancipé dans la
stricte mesure où ce processus d’émancipation est interprété sous le signe
de l’« onto-création », pour reprendre la forte expression de Karel Kosik :
« Par son essence et son universalité, la praxis révèle le secret de l’homme
comme être onto-créateur, qui produit la réalité (humaine et sociale) et, en con-
séquence, est capable de comprendre et d’expliquer la réalité (humaine et extra-
humaine, c’est-à-dire totale). La praxis de l’homme n’est pas activité pratique par
opposition à la théorie, mais est détermination de l’existence humaine comme éla-
1boration de la réalité. »
1. Karel KOSIK, La dialectique du concret, Paris, François Maspero, 1970, traduit de
l’allemand par Roger Dangeville, p. 151.
oL’homme et la société, n181, juillet-septembre 201112 Michel KAILet Richard S OBEL
Est-ce à dire pour autant que l’anti-naturalisme doive être présenté et
utilisé comme une norme qui pourrait facilement se prendre et être pris
pourundogme?Pourle moins, il s’agit d’exercer une vigilance, car,com-
me nous en prévenait déjà Horace, « Natura expelles furca, tam usque
recurret ». De fait, le constructivisme revendiqué très majoritairement par
les sociologues laisse trop facilement et naïvement le naturel revenir au
galop. Bien sûr, cette vigilance ne répond pas à une vocation inquisito-
riale, mais vise à apporter la preuve de la valeur heuristique de l’anti-
naturalisme. C’est une hypothèse philosophique, ou une intuition, dont
Bergson déclarait qu’elle inspirait tout système philosophique qui en dé-
veloppait alors toutes les conséquences.
Pour notre part, nous puisons en particulier cette cohérence dans les
œuvres conjointes de Simone de Beauvoir et de Jean-Paul Sartre. Ce pour
quoi nous avons organisé en commun avec le Groupe d’Études sartrien-
nes, à Paris en juin 2009, une journée d’étude pour tenter d’intéresser les
sciences sociales aux arguments de ces deux auteurs. Un certain nombre
detextesquicomposent cet ensemble sont précisément issus de cette jour-
née, les autres textes du dossier s’y sontjoints par la suite car ils puisaient
leur inspiration dans le même souci de confronter anthropologie et scien-
ces sociales. Selon nous, le point de vue beauvoiro-sartrien ouvre dans
toute sa profondeur ce que nous proposons d’appeler « la question anthro-
pologique » en sciences sociales. Dans cette courte introduction du dos-
sier, nous voudrions simplement suggérer quelques pistes de probléma-
tisation de cette question, pistes dont certaines sont reprises et dévelop-
pées, chacune à leur manière, par les différentes contributions du dossier.
Commençons simplement par remarquer que le chemin suivi par la philo-
sophie ne manque pas, en effet, de croiser celui emprunté par l’anthropo-
logie :
« Du moment, comme l’a très bien dit Merleau-Ponty, que l’homme est objet
pour certains hommes, ethnologues, sociologues, nous avons affaire à quelque
chose qui ne peut plus être du survol. Sans contester l’ensemble de ces connais-
sances, nous sommes obligés de dire qu’il s’agit d’un rapport d’homme à homme,
l’homme entre à titre d’anthropologue dans une certaine relation avec l’autre, il
n’est pas devant l’autre mais en situation par rapport à l’autre. Philosophiquement,
2la notion d’homme ne se referme jamais sur elle-même. »
Cette notion de situation, centrale dans le discours beauvoiro-sartrien,
et qui entre en concurrence avec celle de contexte, offre l’occasion
d’adresserunerecommandation méthodologique aux sciences sociales qui
2. Jean-Paul SARTRE, « L’écrivain et sa langue », entretien avec Pierre Verstraeten,
1970, Situations IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 84.Réflexions autour du paradoxe de l’acte de connaissance en anthropologie 13
pourraient être tentées par une position de surplomb qui les inscrit dans
uneperspectiveobjectiviste.Recommandation d’autant plus salutaire dans
la mesure où les chercheurs sont de plus en plus sollicités par le pouvoir
politique et médiatique au titre d’« experts » pour éclairer le « débat pu-
blic » !
La philosophie va à la rencontre de l’anthropologie, mais la récipro-
que est également vraie. Pour preuve, les remarques de Maurice Godelier
dans l’Introduction de son ouvrage, Au fondement des sociétés humaines.
3 eCe que nous apprend l’anthropologie . Jusqu’au milieu du XIX siècle,
l’ethnologie était confondue avec la somme des récits proposés par les
militaires, fonctionnaires, missionnaires, commerçants et explorateurs en
phase avec l’expansion coloniale et commerciale de divers pays europé-
eens, entamée au XVI siècle, avant que l’industrialisation forcenée n’as-
sure à ces pays une domination sur le reste du monde et qu’ils ne s’en-
tredéchirent entre eux sous l’effet d’une concurrence acharnée. « Bref, au
cours de ces siècles, l’ethnologie fut d’abord une ethnographie imbibée
4 ed’idéologieoccidentale. » Au XIX siècle, l’anthropologie afficha sa pré-
tention « scientifique » avec les travaux de Edward B. Tylor et de Lewis
Henry Morgan. Brossant un tableau de l’œuvre de ce dernier, Godelier la
répartit sur deux moments. D’abord une analyse systématique des « cou-
tumes des autres peuples en suspendant provisoirement [ses] jugements et
présupposésculturels et en décentrant volontairement, pour un temps, [sa]
pensée par rapport aux catégories et aux jugements de valeur de [sa] so-
5ciété et de [son] époque ». Menant son enquête, dans un premier temps,
aux États-Unis et au Canada, dans un second temps, dans le monde entier,
Morgan a pu dresser un inventaire des formes de parenté en Occident et
endehors. Alors, Morgan mit à profit ses recherches«pour construire une
6méta-narration fictive de l’évolution de l’Humanité », menant cette hu-
manité depuis la « sauvagerie » jusqu’à la « civilisation », bien sûr euro-
péenne et, mieux encore, états-unienne, vi ale stade de la « barbarie ». Un
décentrement vite recentré, rapidement remis dans le droit chemin de
l’objectivisme, pour faire écho à la remarque sartrienne.
3. Paris, Éditions Albin Michel, « Bibliothèque Idées », 2007.
4. Ibidem, p. 11.
5. Ibid.
6. Ibid., p. 12.14 Michel KAILet Richard S OBEL
« La leçon à tirer de l’existence et de la succession de ces deux facettes de
l’œuvre de Morgan est claire. Dès l’origine, l’anthropologie s’est développée de
façon contradictoire, mêlant pratiques rationnelles et idéologie — et condamnée
7de ce fait à lutter en elle-même contre elle-même. »
Leçon que nous faisons nôtre quitte à la prolonger. Il est un acquis so-
lidement établi de l’épistémologie : l’objet scientifique est un objet cons-
truit. Mais cet acquis, pour donner sa pleine mesure, devrait toujours être
associé à la thèse selon laquelle le sujet connaissant est lui-même un sujet
à construire : on ne naît pas anthropologue, on le devient, nous prévient
Maurice Godelier, dans une référence implicite et néanmoins appuyée au
Deuxième sexe de Simone de Beauvoir. Une phénoménologie sommaire
de l’acte de connaissance permet de dégager son caractère paradoxal dans
la mesure où il affiche la volonté de s’effacer au profit de l’objet visé
qu’il cherche à restituer dans son en-soi et où il ne peut prétendre à cela
qu’en s’appropriant cet objet. Paradoxe souvent signalé qui se manifeste
avec une particulière netteté dans le cas de l’anthropologie où l’objet ana-
lysé opère pour son propre compte une appropriation de son en-soi en
l’inscrivant dans un jeu de discours et de représentation. Dès lors, le pro-
jet de l’anthropologue ne peut faire valoir sa validité qu’en contournant
ce pour-soi des sociétés qu’il étudie et dessiner un schéma d’analyse qui
s’avère être, au bout du compte, une variante de la « ruse de la raison » :
les motifs pour lesquels les acteurs sociaux disent qu’ils agissent ne sont
que les moyens qu’utilise telle ou telle téléologie enfermée dans une phi-
losophie de l’histoire ou de l’homme, plus ou moins élaborée. Si bien que
l’évaluation de l’en-soi de ces sociétés est toujours estimée « malgré »
leurs membres, « en dépit » des motifs qu’ils formulent, « par derrière »
lesintentionsqu’ilsexpriment.Double mouvement qui est celui que décrit
Godelier à propos de la démarche de Morgan, lequel s’emploie d’abord à
refouler ses préjugés pour s’ouvrir aux sociétés qu’il cherche à compren-
dre en elles-mêmes, mais ne tiendra finalement son besoin de scientificité
pour satisfait que lorsqu’il aura introduit les sociétés étudiées dans une
échelle d’évolution de l’humanité. Or, cet étalonnage ne peut être prati-
qué que par qui occupe le sommet de l’échelle, assuré ainsi d’une vision
d’ensemble.
Cette attitude épistémologique prolonge bien évidemment la domina-
tion politique et économique de l’Occident ; elle est un des avatars de
l’occidentalocentrisme. Mais pas seulement ! Elle est, en grande partie,
suscitée par le paradoxe de l’acte de connaissance. En d’autres termes, la
critique, bien sûr nécessaire, de l’occidentalocentrisme ne saurait suffire
7. Ibid., p. 13.Réflexions autour du paradoxe de l’acte de connaissance en anthropologie 15
pour s’en défaire. Il faut tirer profit du paradoxe de l’acte de connais-
sance. Au contraire de la contradiction, que la pensée dialectique appelle
à surmonter par son mouvement propre, le paradoxe ne sert pas de trem-
plin à son dépassement. Il est constitutif, ici, de l’acte de connaissance, et
impose ainsi au sujet connaissant de s’adonner à une auto-critique dans le
cours même de la connaissance.
Sans prétendre — pas plus d’ailleurs que les textes rassemblés dans ce
dossier — explorer intégralement les tenants et les aboutissants de ce pa-
radoxe de l’acte de connaissance en sciences sociales, essayons d’illustrer
cette dernière remarque sur un point précis. Le savoir anthropologique
nous a enseigné qu’une société isolée n’existe pas, sinon exceptionnelle-
ment, qu’une société s’insère dans un réseau de relations tissé avec d’au-
tres sociétés. Il n’empêche que les analystes d’une société, y compris de
laleur,ontmalgrétout pour habitude de bâtir l’environnement de cette so-
ciété en décrivant son cadre géographique, climatique, etc., pour — mais
dans un autre chapitre — examiner quelles relations elle entretient avec
ses voisins. Comme si la société devait d’abord être ancrée dans son iden-
tité pour se tourner, par la suite, vers les autres sociétés, qui ne sont donc
pas prises en compte comme appartenant en propre à son environnement.
Elles sont ailleurs, au-delà, encloses dans leur propre environnement. Du
fait de cette habitude de pensée, les sociétés sont autant de monades épar-
pillées dans l’espace terrestre. Pour rompre avec cette mauvaise habitude,
nous devons reconnaître qu’une société, comme toute réalité humaine,
combine un certain être en soi, un certain être pour soi et un certain être
pour autrui. On peut même soutenir que la clef de compréhension d’une
société appartient au principe qui préside à cette combinaison. D’où deux
conséquences. C’est par abstraction que l’on déclare connaître l’en-soi
d’une société, qui n’existe pas sinon inclus dans un certain mode combi-
natoire. C’est — deuxième conséquence, la plus importante — abusive-
ment que l’analyste endosse la posture de l’observateur extérieur dont il
s’autorise pour justifier son postulat objectiviste. Une confusion est entre-
tenue entre extériorité et altérité : la société autre, la culture autre, est dé-
clarée extérieure alors que le social ne ménage aucune extériorité, sinon
sous la forme de l’idéologique ou du mythique. Nous sommes des êtres
sociaux et il n’y a pas à introduire de solution de continuité entre les so-
ciétés, qui n’existent que de se rapporter les unes aux autres. C’est à cette
connivence que prétend échapper l’analyste qui s’intronise « observateur
extérieur », et comme une telle extériorité est illusoire, il ne peut la con-
forterqu’ensortantdu lot commun sa société, promue observatoire depuis
lequel il devient possible d’embrasser les autres sociétés. C’est contre cet16 Michel KAILet Richard S OBEL
obstacle — pour parler comme Bachelard — de l’extériorité, et non le
soi-disant obstacle de l’altérité, que doit être posée la question anthropo-
logique.
Michel KAILet Richard SOBEL
* * *Lorsque tous dérivent ensemble, personne
n’a conscience de dériver
François FLAHAULT
La conception de l’être humain présupposée par la pensée économique
dominante est fille de la pensée des Lumières. Celle-ci n’est pas née de
rien. Je commencerai par en rappeler les sources, ce qui nous aidera à
comprendrepourquoil’enjeudela réflexionanthropologique,aujourd’hui,
ne se situe plus dans le vieux combat de l’humanisme des Lumières con-
tre l’obscurantisme, mais qu’il exige un nouvel effort de pensée et une
mise en question de l’anthropologie que nous ont léguée les Lumières.
Ceci au nom même de la devise : «Ose savoir!». Je présenterai ensuite
les principes élémentaires d’une anthropologie fondée sur les connaissan-
ces actuelles. Ce qui conduira à reconsidérer le rôle de la vie sociale et
des cultures humaines. Pour finir, j’illustrerai mon propos par quelques
notationssurl’argent.
Augustinisme vs humanisme
e eAu cours du XVII et du XVIII siècles, avant que ne triomphe une
anthropologie optimiste, corrélat nécessaire de la croyance dans le pro-
grès,deuxgrandesvisionsanthropologiques separtageaient l’opinion.
La première était portée par le courant augustinien qui irriguait le jan-
sénisme et le protestantisme. Le péché originel, central dans cette vision
pessimiste, a eu pour conséquence de nous rendre dépendants des autres.
En proie au désir sexuel, l’homme n’est plus maître de son corps. Qui
plus est, tous, hommes et femmes, désirent faire impression sur les autres
et rivalisent pour leur en imposer et exister à leurs yeux. C’est le piège de
l’amour-propre: nous découvrant dès l’enfance dépendants des autres,
nous cherchons à compenser cet assujettissement en rendant ceux-ci dé-
pendants de nous, en nous montrant porteurs de ce qu’ils désirent et en
exerçant sur eux un pouvoir. Ce qui est encore une manière de dépendre
oL’homme et la société, n181,juillet-septembre201118 François FLAHAULT
d’eux et de l’opinion qu’ils se font de nous. Dans ces conditions, la véri-
table vertu n’est pas accessible à l’être humain, elle ne peut être que le
fruit de la grâce divine. En ce monde marqué par la Chute, la vertu est
troprarepour que l’on puisse espérer qu’elle régisse les relations sociales.
Ne pouvant s’appuyer sur le pur amour visé, prôné par le gouvernement
des âmes, le gouvernement de la société doit se rabattre sur leur désir tel
qu’il est, autrement dit sur l’intérêt. Intérêt de chacun pour sa conserva-
tion et son bien-être ; et intérêt d’amour-propre, de gloire ou de vanité.
Dans une société de gens sans vertu, le jeu croisé des intérêts permet
malgrétoutques’établissentlapaixetlaprospérité.
«D’une aussi méchante cause que notre amour-propre, et d’un poison si con-
traire à l’amour mutuel qui devait être le fondement de la société, écrit le jansé-
niste Domat, Dieu a fait un des remèdes qui la font subsister; car c’est de ce prin-
cipe de division qu’il a fait un lien qui unit les hommes en mille manières et qui
1entretientlaplusgrandepartiedesengagements. »
Boisguilbert, janséniste lui aussi et l’un des précurseurs, à la fin du
eXVII siècle, de la pensée économique, fait fond sur cet «amour-propre
éclairé ». Mandeville, l’auteur bien connu de l’ironique et amère Fable
des abeilles (1714) a traduit La Rochefoucauld en anglais. Comme l’a
bien montré Serge Latouche dans L’invention de l’économie, la première
émergence de la pensée économique en Europe s’inscrit dans le cadre de
l’anthropologieaugustinienne.
La seconde vision anthropologique, combattue par Pascal et d’autres
Jansénistes, était celle des Jésuites et des néo-stoïciens. Pour ceux-ci, les
ravages produits par la faute originelle ne sont pas si grands que le pré-
tendent les Augustiniens. L’être humain conserve donc la capacité d’exis-
ter par lui-même, et la raison lui confère un pouvoir d’autonomie. Ses re-
lations avec les autres ne sont pas inévitablement régies par les passions.
L’intérêt,danssonpremiermouvement, est certes une passion;maiscelle-
cipeutseplieràlaraison :l’intérêtbiencomprispasseparlecalcul d’uti-
2lité.AlbertHirschmann abien décrit le renversement quis’opèreaucours
eduXVIII siècle et qui débouche surl’anthropologie optimiste encore par-
tagée aujourd’hui par la pensée économique orthodoxe en général et la
théoriedu rational choice enparticulier.
Le triomphe de l’humanisme des Lumières sur l’augustinisme va de
pair avec une perte de crédibilité de l’au-delà au profit de l’horizon ter-
1.Jean DOMAT, Traité des lois, 1689, p. 24, cité par Serge LATOUCHE, in L’invention
de l’économie,AlbinMichel,2005,p.158.
2.Albert HIRSCHMANN,Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capi-
talisme avant son apogée,PUF,1980.Lorsque tous dérivent ensemble, personne n’a conscience de dériver 19
restre. Le sujet cartésien finit par l’emporter sur le sujet pascalien. Le
Yahvé sévère de la Bible cède la place à un Dieu à la fois créateur et
providentiel, un Dieu dont Newton a révélé les lois qui régissent aussi
bien le mouvement harmonieux des astres que celui des corps ici-bas. Le
monde terrestre n’est donc pas l’empire du mal: la nature est harmo-
e 3nieuse — thème abondamment décliné au cours du XVIII siècle . Tout
esprit savant rêve d’être un nouveau Newton et de découvrir les lois divi-
nesd’oùdécouleraitune possible harmonie entre les hommes. Les physio-
crates pensent que de telles lois existent, qui régissent la production et la
4répartition des ressources que les hommes tirent de la nature . Ce sera
encore la conviction de Bastiat près d’un siècle plus tard: le laissez-faire
est conforme à l’ordre divin. «La main invisible », expression qui dési-
gna longtemps la Providence divine, s’applique désormais à l’autorégula-
tiondesmarchés.
La controverse qui oppose les deux anthropologies, l’augustinienne et
5l’humaniste, traverse toute l’histoire de la pensée occidentale . Si la pre-
mière est ouvertement religieuse, la seconde, depuis son adoption par les
philosophes des Lumières, est séculière. Il semble donc aux esprits éclai-
rés d’aujourd’hui que l’on tient là une vision de l’être humain réaliste et
que, dans leur progrès, les sciences (y compris les sciences cognitives et
lesneurosciences)nepourrontquelaconfirmer.
On oublie ainsi trop vite que l’anthropologie moderne conserve un
trait de l’ancienne, trait essentiel grâce auquel elle a pu en prendre le
relais: le moi, la conscience, le sujet — quelque nom qu’on lui donne —,
reste conçu comme une substance ; ce que la religion chrétienne appelle
l’âme poursuit ainsi sa carrière sous le nom de res cogitans, de cons-
6cience de soi ou de self . À cette continuité s’en ajoute une autre, celle
d’une espérance de salut qui subsiste en dépit du changement de perspec-
tive,delavie éternelle à une régénérationhumaine et sociale encemonde.
e3.Voir Jean EHRARD, L’idée de nature en France dans la première moitié du XVIII
siècle, Albin Michel, 1994; et Robert MAUZI, L’idée du bonheur dans la littérature et la
epensée françaises au XVIII siècle,ArmandColin,1965.
4.Je renvoie à l’excellent article de Gilles DOSTALER, «Les lois naturelles en écono-
mie.Émergenced’undébat», L’homme et la société,n°170-171,2009.
5.Sur ce point, je me permets de renvoyer à mon livre, Adam et Ève. La condition
humaine,Milleetunenuits,2007,chapitre4.
6.J’ai retracé cette généalogie dans les deux premiers chapitres de«Be yourself ! »
Au-delà de la conception occidentale de l’individ u, Mille et une nuits, 2006. J’ai égale-
ment montré, dans Le sentiment d’exister (Descartes & Cie, 2002, chap. 30, «Descartes
entre personne divine et personne humaine»), comment les Méditations renouvellent le
genre du récit de conversion, le salut y étant apporté par la connaissance vraie et non plus
parlafoi.20 François FLAHAULT
Dans la première, il était nécessaire de souligner les faiblesses et les mi-
sères de la condition humaine afin de mieux faire ressortir, par contraste,
la vocation suprasensible de l’homme et le rôle de la grâce divine. Dans
la seconde perspective, l’espérance étant reportée en ce monde, il s’agis-
sait, là encore, de la rendre crédible. Mais pour cela, plutôt que de comp-
ter sur la grâce divine, on devait se convaincre que les hommes sont per-
fectibles et capables de faire eux-mêmes leur bien. Au lieu de mettre en
évidence les faiblesses humaines, il fallait au contraire oublier une partie
e 7des observations dues à l’acuité des moralistes du XVII siècle . Il fallait
également mettre l’accent sur les pouvoirs de la raison. Étant raisonnable,
l’homme est censé se limiter de lui-même dans ses relations avec les au-
tres, et, par conséquent, pouvoir coexister en paix avec eux. Étant ra-
tionnel, il est capable de se détacher du milieu dans lequel il baigne pour
mettre à distance ses objets de connaissance et penser par lui-même.
Promouvoir l’individu raisonnable et rationnel revenait ainsi à renforcer
le présupposé selon lequel l’individu existe par lui-même. Dans ces con-
ditions, il n’est pas étonnant que le « Cogito ergo sum » soit devenu la ci-
tation-fétiche delamodernité occidentale.
Danslespagesqui suivent je contesterai trois des postulats sur lesquels
repose la conception de l’être humain qui, dans une large mesure, est
encorelanôtre:
-d’abord, à l’auto-existence de l’individu, j’opposerai sa possible
inexistence ;
-ensuite, à sa rationalité, source d’autonomie et d’indépendance à
l’égard des autres, j’opposerai le fait que ses manières d’être dépendent
decellesdesautres;
-enfin, à un mode d’être naturellement mesuré lui permettant de co-
exister harmonieusement avec les autres, j’opposerai le caractère illimité
dudésirhumain.
L’être humain est un animal auquel se pose la question d’exister
La présence d’un chat peut être réconfortante : à son contact, nous
jouissons par procuration de la quiétude qui nous est refusée. L’être hu-
main n’est pas adéquat à lui-même, il n’est pas assigné à une nature com-
me chaque espèce animale l’est à la sienne, son mode d’existence n’est
pas ancré en lui de manière innée. Les philosophies existentialistes n’ont
7.La pensée augustinienne continua à nourrir la littérature (et aujourd’hui nombre de
films) oùl’ontrouveuntableau dela «comédiehumaine »fortdifférent decelui tracé par
la philosophie. J’ai souligné cette divergence dans«Pensée et raison d’un côté, littérature
etpassionsdel’autre», La Méchanceté,Descartes& Cie,1998.Lorsque tous dérivent ensemble, personne n’a conscience de dériver 21
pas été les premières à formuler cette thèse. On la trouve déjà formulée
en 1486 par Pic de la Mirandole dans son traité De la Dignité de l’hom-
me. «C’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de
définir ta nature», dit le Créateur à l’homme. Ainsi, «notre condition na-
tive nous permet d’être ce que nous voulons», un privilège et une liberté
8que nous partageons avec Dieu . Plusieurs siècles plus tard, Sartre défen-
dra encore la même conception prométhéenne de la liberté. Entre-temps,
les Lumières feront de cette indéfinition native la source de la perfecti-
bilitéhumaine.
La croyance sous-jacente est évidemment celle d’une parenté entre
l’homme et Dieu. En conséquence, les implications les plus désagréables
de l’indéfinition native de l’être humain n’ont pas été envisagées. Com-
ment pourrait-on se faire soi-même à partir de rien ? Pour avoir la volonté
de devenir tel ou tel, il faut bien que l’on existe déjà, autrement dit, que
l’on ait commencé à prendre forme et consistance. Et si celles-ci font dé-
faut, comment ne serait-on pas exposé à n’être rien? Depuis Saint Au-
gustin jusqu’à nos jours, la tradition philosophique s’est obstinée à voir
dans la conscience de soi une assurance d’exister. Cette conviction, loin
de refléter la réalité de notre condition, constitue plutôt une réaction de
défense contre celle-ci, un bouclier imaginaire destiné à nous protéger
d’un malbien réel: la souffrance spécifiquement humaine d’être trop peu
ouden’êtrerien,de se sentir inexistant, d’être exposé au vide. Nousavons
l’habitude d’associer la souffrance etla pauvreté, non sans raison. Mais la
souffrance est également liée à la misère. «Misère » n’est pas synonyme
de «pauvreté »; la misère est à l’existence psychique ce que la pauvreté
estàlaviematérielle.
L’être humain se trouve exposé à la possibilité d’inexister du fait que,
pas plus que son corps, son être psychique n’est une substance (au sens
littéralde«quelquechosequisesoutient desoi-même»).Lemoded’exis-
tence de l’être humain est écologique : son existence se constitue et se
maintient grâce àdesrelations desymbioseavec sonmilieu.
Nousassimilonsunemanière d’exister par l’effet dumilieu de vie dans
lequel noussommes immergés. Cemilieu, nousne le choisissonsévidem-
mentpas: il faudrait pour cela que nous lui préexistions; or, bien-
ment, aucun vivant ne préexiste à ses conditions de vie. Cela ne veut pas
dire non plus que nous sommes entièrement déterminés, car notre milieu
de vie n’est pas homogène, il est fait de plusieurs cercles relationnels ;
nous pouvons donc nous appuyer sur l’un de ces cercles de préférence à
8.Jean PIC DE LA MIRANDOLE,De la Dignité de l’homme, traduit du latin et présenté
parYvesHersant,éditionsdel’Éclat,1993,p.7-8et13.22 François FLAHAULT
un autre. Mais nous ne pouvons pas nepas entrer dans une forme de sym-
biose avec telle ou telle facette de notre milieu de vie (notamment avec
les personnes qui nous sont les plus chères, notre activité professionnelle,
notremodedevie, etc.). Nous sommesdoncinévitablement dépendants.
En matière de dépendance, il est donc impossible de tracer une fron-
tièrenetteentrelenormal et le pathologique. La distinction classique entre
raison et passion est commode, elle est rassurante ;malheureusement, elle
estsous-tendue parlavieille croyance enunsujet-substance. Elle suppose
en effet que nos facultés cognitives (en d’autres termes la raison) sont en
mesure de s’exercer en toute indépendance, le sentiment d’exister étant
toujours déjà donné par nature. Comme si nous existions par nous-mê-
mes, et non pas grâce à ces formes de symbiose que j’ai évoquées. En
réalité, notre activité de pensée est enchâssée dans nos manières d’être,
9elle en fait partie . De sorte que les formes de dépendance, de symbiose
et de coexistence qui soutiennent notre être donnent son assiette à nos fa-
cultéscognitives.Notre activité mentale peut, certes, s’exercer de manière
rationnelle ; pourtant, elle tend aussi à s’exercer de manière à conforter
notre sentiment d’exister qui est lui-même lié à notre forme de vie. Si
logiques que soient nos raisonnements, leurs ressorts profonds, l’énergie
que nous y investissons et les fins qu’ils servent nous échappent pour une
part. Celle-ci peut être qualifiée de passionnelle, au sens où s’y engage
notredésird’exister.Inutiled’ajouter que c’est là une description qui n’est
guère compatible avec lavisionhabermassiennedesrelations humaines.
Les manières d’être de l’être humain sont dépendantes
de celles des autres
L’homme est un animal qui, pour exister, doit nécessairement occuper
une place dans l’esprit des autres. Cette place, il ne la crée pas par lui-
même ; elle lui est donnée à sa naissance par la génération précédente.
Après quoi, il apprend à occuper une place parmi les autres par l’intermé-
diaire du langage et du monde commun qu’il partage avec eux. Autre-
ment dit, les processus de reconnaissance sont médiatisés par des conte-
nusculturels,matérielset immatériels, contenus qu’il lui faut doncassimi-
ler. Cescontenus culturels sont aussi bien des représentations (des objets
mentaux) que des comportements et des biens matériels : religions, con-
9.Le neurobiologiste Antonio DAMASIO en témoigne dans ses différents ouvrages:
étant un organe du corps, le cerveau participe à son entretien vital, aussi bien en main-
tenant l’équilibre du milieu intérieur de l’organisme qu’en régulant ses relations avec le
milieu extérieur. En revanche, Damasio ne prend guère en considération le fait que le cer-
veauestégalement unorganesocial.Lorsque tous dérivent ensemble, personne n’a conscience de dériver 23
victions politiques, biens marchands ou non marchands, monnaies, insti-
tutions, modes de vie, manières d’être, types de divertissement, sports ou
autres activités, la liste est longue. Le fait que tel ou tel contenu ou acti-
vité en vienne à jouer un rôle d’intermédiaire dans les relations sociales,
et par là même de support d’existence et de coexistence, ne procède pas,
ou pas seulement, d’un dictat ou d’un choix rationnel. Le plus souvent, il
se répand comme une mode. Il «prend» ou ne «prend» pas, il joue un
rôle dans tel cercle social et pas dans un autre. Nous apprenons par imi-
tation, mais nous n’imitons pas seulement pour apprendre. Nous imitons
ouintériorisonstelleoutellemanière d’être danslamesureoùnouslaper-
cevonscomme unesource deplus-être.
Nous participons à plusieurs cercles de relations (famille, amis, collè-
gues, etc.). Nous pouvons ainsi effectuer des comparaisons et juger du ca-
ractèreplusoumoinsbienfaisant de telle ou telle activité,ducaractèreplus
ou moins fondé de telle ou telle idée. C’est là l’une des sources essen-
tielles delacapacité de«penserparsoi-même ».
Cependant, les individus qui existent et coexistent sur la base d’une
conviction ou d’une activité données tendent spontanément à valoriser
1 0celles-ci, se distinguant ainsi à leur avantage d’autres groupes . Pour ce
qui est de leur vision du monde, ils ne la valorisent pas seulement, ils dé-
sirentqued’autreslapartagent.Eneffet,pluselleestadoptéeparungrand
nombre ou par des individus peu nombreux mais qui font autorité, et plus
plus elle paraît vraie, évidente, universelle et d’une valeur indiscutable.
Elle conforte ainsi le sentiment d’exister, la place et le pouvoir de ceux
qui s’identifient à elle. Lorsque le nombre et le prestige des individus qui
trouvent leur compte à exister et se faire reconnaître en s’appuyant sur
telle conviction atteint une masse critique, cette conviction accroît ses
chancesd’occuperunepositionde monopole au détriment d’autres visions
du monde, comme une monnaie forte s’impose au détriment d’une mon-
naie faible. Chacun jouit alors du sentiment réconfortant d’avoir de son
côté tous ceux qui ont de la valeur. Sa force d’exister se nourrit de la
forcedetouscesautres.
Dans ces processus d’adhésion — qu’ils concernent des idées ou des
manières d’être — le profit retiré par chacun en termes d’accroissement
de son sentiment d’exister est immédiat. Ceci précisément parce que
l’attrait exercé par telle activité, telle chose, telle manière d’être ou telle
vision du monde tient avant tout au fait que celles-ci répondent au désir
d’exister. Leur pertinence et leur rationalité éventuelles ne peuvent appa-
raître qu’après examen, donc dans un second temps. De plus, cet examen
10.ToutcelaaétéétudiéendétailparPierre BOURDIEUdans La distinction.24 François FLAHAULT
est souvent biaisé du fait que celui qui l’effectue a déjà cédé à leur attrait.
Ainsi, nous avons tendance à considérer comme rationnel ce qui, en fait,
nousconforte. En conséquence, le calcul rationnel s’exerce beaucoup plus
difficilement sur les fins elles-mêmes que sur les relations entre moyen et
fin. Enfin, comme on l’a vu, les idées qui répondent au désir d’exister
apparaissentd’autantplussatisfaisanteset convaincantesàchacunqu’elles
ont été plus largement adoptées par le groupe social auquel il appartient,
ouauquel il désire appartenir.
Rien ne prouve que le support d’existence et de coexistence qui s’est
ainsi imposé soit bénéfique à plus long terme. En fait, il peut se révéler
destructeur. Mais pour ceux qui l’ont adopté, il est difficile de le prévoir.
Pourquoi? Parce que leurs facultés de raisonnement tendent à s’exercer
dans le cadre d’une rivalité ou d’une surenchère mimétiques. En effet,
pour chacun, l’enjeu n’est pas d’évaluer le mode d’existence dans lequel
ilvitpar rapport à d’autresmodes d’existence auxquels il ne participe pas,
puisque ceux-ci, à ses yeux, ont une moindre valeur. Étant donné qu’il
éprouve son sentiment d’exister en relation avec ceux qui participent au
même «jeu» que lui, l’enjeu est d’occuper une meilleure place à l’in-
térieur de celui-ci. C’est ainsi qu’une manière d’être profitable à court
terme peut se révéler défavorable, voire désastreuse à plus long terme.
Ainsi, par exemple, de ces collégiens qui, se sentant peu disposés à ré-
pondre aux exigences scolaires, préfèrent les mépriser («c’est bon pour
les filles»), de sorte qu’ils affirment leur virilité et nourrissent leur senti-
mentd’exister enbravant l’institutionetenentransgressant lesnormes.
Ilarriveégalement quele «jeu »ne sedétruise paset qu’ilseperpétue
de génération en génération, bien que le bilan en termes de bien-être soit
négatif. Il se perpétue parce que c’est ainsi que ceux qui y sont plongés
ont appris à exister, ce qui fait qu’ils ne sont pas en mesure d’en changer.
Les membres de certaines sociétés ou groupes sociaux donnent ainsi l’im-
pression à l’observateur extérieur de s’employer à gâcher la vie. Des so-
ciétésdanslesquelles, par exemple, être valeureux, c’est soutenir son hon-
neur par la vengeance et le meurtre. Ou encore, des sociétés où les mères
quiontsubil’excisionsesententobligéesdelafairesubiràleursfilles.
En somme, si tous dérivent ensemble, personne n’a conscience de dé-
river. Sauf certains individus qui, ayant l’expérience d’un autre horizon
social, d’autres formes de relations, résistent à cette dérive et tentent, gé-
néralement envain, deréformerlamanière d’être oudepenser desautres.
Heureusement, les institutions, l’éducation, les coalitions de bonnes
volontés, la confrontation avec d’autres formes de vie prémunissent les
groupes humains, dans une certaine mesure, contre les dérives destruc-Lorsque tous dérivent ensemble, personne n’a conscience de dériver 25
trices. Mais il n’est pas possible d’en écarter tout à fait le risque. Il fau-
drait pour cela que la forme de vie des humains soit fixée par la nature,
comme c’est le cas pour les autres animaux. Il faudrait, autrement dit, que
les humains n’aient que des besoins et pas de désir. Car non seulement le
désir n’a pas d’objet ou de manière d’être qui lui corresponde par nature,
mais, de plus, il est sans limite. Ce qui, conjugué avec les comportements
de concurrence, de rivalité et de surenchère mimétique, constitue un fac-
teuraggravant dedémesure.
Le désir humain est sans limites
«Le désir de vivre n’a pas de limite», écrivait Aristote, «la nature du
désir est d’être infini, et c’est à le combler que la plupart des gens passent
11leurvie. »
Comment se fait-il que notre psychisme soit, en quelque sorte, ouvert
à l’illimité ? La question est traditionnellement posée dans une perspec-
tive religieuse où la présence en nous d’une aspiration à l’infini est vue
comme la preuve de notre filiation divine (sur ce point, il existe une con-
tinuité entre théologie médiévale, cartésianisme et romantisme). Jusqu’à
présent, la question n’a guère été posée d’un point de vue scientifique,
pour la simple raison que notre rationalisme hérité des Lumières ne con-
çoit pas qu’il existe une dimension d’illimitation dans l’être humain. De
sorte que si, au lieu de dénier cette illimitation, on la prend en consi-
dération, il n’est donc pas étonnant qu’on ne sache pas — ou pas encore
— l’expliquer. Cependant, l’observation suivante, que tout le monde peut
faire, offre au moins une piste : le langage humain implique une faculté
de représentation et celle-ci constitue un espace virtuel proprement illi-
mité. Les enfants, lorsqu’ils apprennent à compter, conçoivent qu’à partir
du moment où ils énumèrent la suite des nombres, cette suite n’a pas de
fin — une idée vertigineuse qui les fascine. Non moins vertigineuse est la
question que beaucoup d’entre eux se posent à propos de l’origine du
monde: s’il n’a pas toujours existé, qu’y avait-il avant ? Et si Dieu l’a
créé, comment Dieu a-t-il lui-même été créé ? Descartes, se demandant
comment il se fait qu’il ait en lui l’idée d’infini, note justement que nous
avons beau nous représenter une limite extrême, il est toujours possible
de penser à un au-delà de cette limite (on pourrait même ajouter que nous
nepouvonsnousenempêcher).
11. ARISTOTE, Les Politiques,I,9,1257b,etII,7,1267b.26 François FLAHAULT
Considérée sous l’angle cognitif — par exemple en tant qu’elle offre
au calcul mathématique la possibilité de manier l’infini —, cette illimi-
tation de notre espace psychique n’est pas particulièrement inquiétante.
Mais l’investissement de cet espace n’est pas originairement d’ordre co-
gnitif. L’investissement cognitif de l’espace psychique illimité est au con-
traire le résultat d’un long processus historique visant à désamorcer la
virulence de ce qui est sans bornes et à la domestiquer. Avant que les
mathématiques prennent en charge ce processus, le terrain avait déjà été
préparé par la théologie : le Dieu du monothéisme conjure la charge de
néantquerecèle l’illimitation, tout simplement enenrenversant la valeur:
Dieu est infini et l’infini est une perfection. Auparavant, dans les cosmo-
gonies où tout commençait par un chaos indifférencié et sans bornes, le
processus de formation du monde, processus par lequel de l’être advenait,
sefondait sur l’instauration de limites et de différenciations. Restait, com-
me dans les nouvelles de Lovecraft, la crainte que quelque entité d’outre-
limitenefasseeffraction, s’emparedel’humainetrépandeleseffets desa
force de mort. Cette crainte, tout le monde sait bien qu’elle se double
d’une fascination, voire d’une jouissance (sinon, il n’y aurait personne
pour écouter les histoires de fantômes, d’ogres ou de sorciers, ou pour
regarder les films d’épouvante). Ceci parce que, originairement, l’être
humain ne peut s’empêcher d’emplir de lui-même son espace psychique
illimité et d’étendre à cet infini la force de vie qui l’anime. Mais ce
faisant, il pressent que celle-ci, dès lors qu’elle serait véritablement sans
limites, se retournerait en force de mort et qu’elle l’anéantirait. En effet,
elle le ravirait à la place nécessairement circonscrite qu’il occupe dans le
monde où il coexiste avec les autres, lui ôtant du même coup toute pos-
sibilité d’exister. En conséquence, ce qui, de lui, s’étend au-delà de la
limite du monde commun, du monde humain, lui apparaît alors comme
un autre, un alien prêt à le détruire, une malfaisance persécutrice. Ainsi
s’explique la peur universelle des revenants, ces entités sans limites puis-
qu’elles flottent au-delà de la mort qui borne toute existence humaine.
Entités imaginaires, certes, mais que les humains ne peuvent s’empêcher
d’imaginer (de même qu’aujourd’hui encore, avec des films de vampires
ou autres morts vivants, ils recherchent le plaisir de la peur), parce qu’ils
ne peuvent s’empêcher de désirer et que, comme le dit Aristote, le désir
estinfini.
L’hypothèse que je viens d’esquisser, si elle entre en résonance avec
el’anthropologie des moralistes du XVII siècle et avec la clinique psycha-
nalytique, est évidemment en rupture avec la pensée des Lumières et la
doxa moderne. Plutôt que de se confronter à la dimension psychiqueLorsque tous dérivent ensemble, personne n’a conscience de dériver 27
d’illimitation, la pensée des Lumières s’est efforcée de l’éluder ou d’en
amoindrir la portée : la malfaisance que lui prêtaient les esprits attardés
n’était qu’illusion. Mathématisé, esthétisé à travers la notion de sublime
ou encore spiritualisé dans un vague théisme, l’illimité n’avait plus rien à
voir avec l’ancienne hubris des Grecs. Pour rêver d’harmonie sociale, il
fallait se convaincre que l’être humain s’inscrit naturellement dans les
limites de la coexistence. Il fallait que les passions puissent se muer en
intérêt, et l’intérêt en choix rationnel. Une anthropologie que les sciences
économiques s’emploient encore massivement à accréditer et qui tend à
passer pour une évidence. Si l’on devait réécrire aujourd’hui L’avenir
d’une illusion, il faudrait passer au crible cette croyance fondamentale de
notremodernité.
Le rôle des cultures humaines
Depuis le De natura rerum de Lucrèce jusqu’aux conceptions utilita-
ristes modernes en passant par les spéculations sur l’homo faber, on a
voulu voir dans la vie sociale et la culture (au sens où les anthropologues
emploient le terme) des réponses aux besoins biologiques et matériels de
l’humanité. En réalité, celles-ci s’efforcent également — tâche immense
— de produire des activités, des liens et des biens (des médiations tant
matérielles qu’immatérielles) qui soutiennent l’existence psychique des
individus et leur coexistence. Du fait que la conscience de soi a acquis
chezleshumainsundéveloppement considérable, ceux-ci sont confrontés,
nous l’avons vu, à la question «comment exister ?» en même temps
qu’au risque de se sentir inexister, à l’angoisse du vide. Une fonction
fondamentale de la vie sociale et de la civilisation est donc d’apporter des
réponses pratiques à cette question ; de nourrir en nous la vie, pourrait-on
dire, en reprenant une expression de la pensée chinoise ; de nous aider,
sinonàcomblerl’incomplétudequi nous affecte, du moinsà«faire avec»,
voireàentirer parti.
Un rien nous occupe, notait Pascal. Ajoutons: à condition que ce peu
de chose constitue un élément, si mince soit-il, du monde commun qui
nous relie aux autres. Mais au-delà de ce qui suffit à nous occuper per-
siste une insuffisance, autrement dit le désir d’un quelque chose qui nous
comble.Cedésirrisque denousentraîner dansla démesure,dansunefuite
en avant sans autre issue que la destruction. Participer à la vie sociale et
jouir de telle ou telle forme de civilisation ne saurait répondre à l’illimi-
tation du désir et ne permet pas au sujet de s’affirmer de manière incon-
ditionnelle, autrement dit d’accéder à une souveraineté telle qu’il ne soit
soumisàaucune condition. Pour exister, avoir notre place parmi les autres