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La Réciprocité et la naissance des valeurs humaines

262 pages
L'échange que les sciences humaines ont toujours postulé à la base des organisations sociales masquerait-il un autre principe plus fondamental ? Dominique Temple et Mireille Chabal interrogent les sociétés de tradition orale sur les relations primordiales de l'humanité. Ils montrent à partir des observations de Marcel Mauss que le don n'est pas une forme archaïque de l'échange ni un échange symbolique, mais une forme de la réciprocité. La réciprocité fait apparaître entre les partenaires une réalité spirituelle, le tiers inclus d'où procède la fonction symbolique tandis que l'échange réalise une complémentarité d'intérêts qui peut à la limite se réduire à celle des choses échangées. L'étude de la réciprocité des meurtres chez les Jivaro révèle que dans la réciprocité négative ce qui importe n'est pas la vengeance mais la réciprocité. Les hommes acceptent de renoncer même à la vie pour produire du sens. Si la réciprocité est le berceau de l'être, du langage et, comme le montre Aristote, des valeurs politiques les plus hautes, la responsabilité, la justice, l'amitié, la grâce, pourquoi ne pourrait-elle pas devenir le moteur d'une économie planétaire ?
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LA RÉCIPROCITÉ ET LA NAISSANCE DES VALEURS HUMAINES

(QL'Harmattan, 1995
ISBN: 2-7384-3517-3

Dominique Temple & Mireille Chabal

LA RÉCIPROCITÉ ET LA NAISSANCE DES VALEURS HUMAINES

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de L'École Polytechnique 75005 Paris

Préface

Dans Les Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss propose de considérer le principe de réciprocité comme le seuil entre la nature et la culture. Il rend grâce à Mauss d'avoir découvert que toutes les sociétés humaines ont été fondées par la réciprocité. Il lui reproche seulement de ne pas avoir réduit la réciprocité à l'échange. L'échange lui semble en effet nécessaire pour surmonter la contradiction inhérente à la fonction symbolique de "percevoir les choses simultanément sous le rapport de soi et d'autrui."l Mais comment prend naissance cette perception contradictoire ? Ne faut-il pas qu'une relation de réciprocité primordiale permette à chacun de redoubler sa perception immédiate de celle de son vis-à-vis, pour qu'elles se relativisent mutuellement et qu'elles prennent sens l'une de l'autre? L'hypothèse de ce livre est que partout où le sens apparaît, la réciprocité en est le siège. Aussi interrogera-t-on les sociétés de tradition orale qui préservent les structures de réciprocité où le langage prend sa source. Dans les communautés primitives l'être social engendré par les prestations totales est certes toute 1'humanité. Cependant les termes de parenté limitent les communautés et les isolent les unes des autres chacune dans son imaginaire. C'est le don qui permit sans doute d'ouvrir le cercle de la parenté sur le monde extérieur. La ronde des dons s'élargit, et les sociétés se formèrent à l'état dispersé. Ou encore les hommes portèrent leur offrande au même foyer, mais alors leur imaginaire passa sous le joug d'un seul.
1 Lévi-Strauss, 1950, p. XLVI.

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De telles contraintes, le libre échange fut la délivrance: il offrit l'égalité, la liberté, multiplia l'efficience technique et scientifique... devint la fonne d'intégration dominante de la société occidentale, puis s'imposa sur toute la terre. Dès lors, les économistes imaginèrent une continuité entre la réciprocité génératrice de valeurs humaines, et la concurrence des intérêts. Ils crurent que l'intérêt de chacun était l'infonnation requise pour que le marché puisse satisfaire les besoins de tous, et que le bien commun pourrait s'édifier sur l'égoïsme. Il semble plutôt que la compétition des intérêts conduise l'humanité vers des dangers mortels. Face au risque absolu, la critique de l'économie politique doit aller à la racine: l'intérêt est-HIe moteur définitif de J'économie humaine et l'échange la meilleure relation entre les hommes? Il est vrai que dans les sociétés traditionnelles la réciprocité est à tout moment reployée sur elle-même et transfonnée en propriété familiale, ethnique, nationale. L'être social, réifié par l'imaginaire, est revendiqué par chaque communauté comme son bien propre. Il se confond avec l'identité des donateurs ou des guerriers. Orgueil des clans, tribalisme, purification ethnique, communautarisme, le contraire de la réciprocité lui est aussitôt compté à charge. Il faut donc délivrer la réciprocité comme matrice d'humanité des imaginaires dans lesquels elle s'aliène. C'est par un forme de réciprocité inattendue que les hommes ont entrevu cette libération. La thèse de Aorestan Fernandes sur la réciprocité des meurtres chez les Tupinamba2, a révélé toute l'importance de la réciprocité de vengeance dans les sociétés primitives. Mais comme Ma1inowskP pour la réciprocité des dons, Fernandes se contente d'une interprétation fonctionnaliste: la vengeance protègerait l'identité du groupe. Nous sou-

2 F. Fernandes, A funçao social da guerra na sociedade tupinambd, Biblioteca Pioneira de Ciências Sociais, Sâo Paulo, 1970. 3 B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, New York Inc., 1920. 8

tiendrons au contraire que dans la réciprocité négative ce qui importe est la genèse de l'être socia] entre les groupes. Le fait que l'être social puisse naître aussi bien de la réciprocité positive que de la réciprocité négative et que ces deux fonnes de réciprocité soient équivalentes conduit à l'idée que la réciprocité est par elle-même le siège de l'être. L'être à naître de la réciprocité devra donc être recherché au-delà des imaginaires particuliers du don et de la vengeance. Déjà Homère cherche dans l'Iliade et l'Odyssée à libérer la réciprocité de ses al1110iriesd'or et de pourpre. L'Ethique à Nicomaque nous montrera comment dans la Grèce antique la réciprocité parfaite que nous ap~lons symétrique fut reconnue comme la source des valeurs politiques les plus hautes, la justice, l'amitié et la grâce. Ce qui fut révélé comme éthique dans toutes les cultures anciennes fut vécu dans l'éblouissement des commandements ou sous la menace du châtiment. Mais, plutôt que de toujours subir un catéchisme des expériences du bien et du mal imposé par la tradition, la société prit du recul, et choisit, avec l'échange, la liberté. Aujourd 'hui, elle découvre les limites de la concurrence et du libre échange. Ene s'interroge. Elle s'inquiète de prendre une connaissance objective des structures de réciprocité afin de maîtriser désormais la genèse de la valeur. Ainsi nous aurons quitté les jardins d'innocence où poussaient les arbres pleins de fleurs, de miel et de fruits, et traversé cette terre brûlée par la mort plus qu'un désert d'EÛliopie pour entrevoir un nouveau monde où planter les arbres de vie et produire les valeurs humaines à loisir. Quelques instants avant d'être tué, Martin Luther King disait: « Vous marcherez sur la terre promise... ».

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MaUSL,;ienne

Le Tiers dans la réciprocité positive

Introduction

Bronislaw Malinowski redécouvre en 1922 chez Les Argonautes du Pacifique l'économie du don. L'année suivante, Marcel Mauss4 généralise ses observations. Mauss moissonne les faits dans les sociétés de l'Antiquité et certaines sociétés contemporaines qu'il appelle archaïques. Et ces faits parlent. Ils détruisent la fable de l'homo œconomicus, où des individus n'ont pour souci que de se procurer les biens qui leur sont nécessaires. A l'aube de l'époque industrielle, les premiers théoriciens de l'économie politique avaient imaginé que toute économie repose sur un même fondement: l'échange marchand. Adam Smith par exemple obselVait comment ses contemporains calculaient tout par intérêt, et n 'hésitait pas à généraliser leur comportement à I'humanité entière. La division du travail découlerait d'un penchant naturel de I'homme à trafiquer et échanger dans son seul intérêt. « Par exemple, dans une tribu de chasseurs ou de bergers, un individu fait des arcs et des flèches avec plus de célérité et d'adresse qu'un autre. Il troquera fréquemment ces objets avec ses compagnons contre du bétail ou du gibier, et il ne tarde pas à s'apercevoir que, par ce moyen, il pourra se procurer plus de bétail et de gibier que s'il allait lui-même à la chasse. Par calcul d'intérêt donc, il fait sa principale occupation de fabriquer des arcs et des flèchess. »
4 «Essai sur le Don, Forme et Raison de l'Echange dans les sociétés archaïques» 1°éd. Paris, L'Année sociologique, seconde série, 192324, t. I., Rééd. in Mauss, Sociologie et Anthropologie, P.U.F.,1950. (préf. : C. Lévi-Strauss, Introduction à œuvre de Marcel Mauss). l' Repris dans la collection « Quadrige », P.U.F.,1989, même pagination. 5 A. Smith, 1976, p. 49

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Si Adam Smith avait pu observer une société de chasseurs plutôt que de construire une histoire-fiction, il aurait constaté que l'arc ou le gibier, même produit en excès par le travail du chasseur, n'est jamais échangé mais toujours donné. Le don est au principe de la reconnaissance d 'autruLMais la genèse de l'être social est aussitôt la raison d'une économie humaine car s'il faut donner pour être, pour donner il faut produire. La réciprocité des dons n'est pas une forme archaïque de l'échange, elle est un autre principe de l'économie et de la vie. L'Essai sur le don établit la distinction entre l'échange marchand, intéressé, et le système du don où règne la noblesse et l 'honneur. Dans le système du don, le désintéressement du donateur est la condition de son prestige. Cependant les dons reviennent, ils sont réciproques, ils sont nécessairement rendus. L'obligation de rendre paraît démentir la gratuité des dons. La gratuité serait apparence, fiction, mensonge social, masque d'un échange intéressé. De plus, si l'on perd du prestige en recevant, c'est que ce prestige est convertible en avoir. Les richesses sont immédiatement symboliques. Et si l'échange économique n'est pas visible dans l'acquisition du prestige c'est tout simplement qu'il s'y trouve mélangé. La thèse de l'échange universel est maintenue! Archaïque ou différencié, l'échange reste le commun dénominateur des prestations, sociales, économiques, spirituelles ou matérielles. Mauss situe l'échange-don, thème de l'Essai, comme un terme de passage entre les prestations totales d'origine et les échanges modernes. Les communautés sémite, grecque, latine, germanique, à l'origine de la société occidentale actuelle, n' étaientelles pas construites sur les mêmes principes que les sociétés du don que l'on observe encore aujourd'hui? Ainsi l'histoire témoignerait de l'évolution de l'échange à partir de prestations primitives où la communication entre les hommes serait à la fois échange des choses et communion entre les êtres, jusqu'aux différentes communications spirituelle, affective, matérielle des temps modernes. On peut objecter à cette thèse que si des sociétés fondées sur l'échange marchand sont issues historiquement de sociétés orga-

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nisées par la réciprocité, cela ne signifie pas nécessairement que l'échange provienne du don. L'échange et le don ont pu coexister et s'affronter dès l'origine, et l'échange l'emporter, par exemple, dans la société occidentale. Mais la cohérence de sa théorie ne laisse pas d'être décevante pour Mauss lui-même. Il se reprend sans cesse surIe vocabulaire de l'échange et de l'intérêt, ces mots typiquement européens, dit-il, qui s'appliquent si mal à ce qu'il veut dire. Et il abandonne la parole aux « indigènes », les véritables inventeurs dela théorie de la réciprocité, comme le reconnaîtra Lévi-Strauss6. Or, les « indigènes» font référence à un autre moteur des prestations économiques que l'intérêt, moteur auquel Mauss donne un nom polynésien: le mana. Lévi-Strauss dira dans son introduction à l' œuvre de Mauss que le mana est un symbole pur, un signifiant flottant mais doté d'une fonction sémantique décisive, celle d'un passe-partout; Mauss remarque d'ailleurs qu'il joue

le rôle de la copule dans la proposition, comme le mot « être ».
Or toutes les activités humaines qui s'inscrivent dans la réciprocité, mariages, dons, meurtres, guerres, reçoivent immédiatement un sens. Le mana, ce concept vide, n'exprime-t-il pas alors la plénitude du sens, donné d'emblée à 1'homme, ou plutôt créé par lui dès qu'il entre dans une relation réciproque? Le mana est la valeur de la réciprocité, un Tiers entre les hommes, qui n'est pas déjà là, mais à naître, un fruit, un fils, le Verbe qui circule, qui donne à chacun son nom d'être humain, et sa raison à l'univers. Le don pour les Kanak est No. No est aussi la parole dont le Grand Fils de la communauté reçoit la responsabilité. Si le don établit un lien entre donateur et donataire, s'il est une parole, c'est qu'il s'inscrit dans la réciprocité. Est-il encore possible de réduire la réciprocité à un échange? Ne faut-il pas remettre en question l'interprétation de l'Essai sur le don en allant dans la direction qu'indique Mauss lorsqu'il cède la parole aux Kanak et aux Maori ?

6 Op. cit., p. XXXII.

t
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Panni tous les chemins, parfois contradictoires, que Mauss a ouverts, nous proposons de suivre celui d'une critique radicale de l'échange. Déjà, l'œuvre de Marx contient une telle critique qui vise non seulement l'inégalité de l'échange, mais l'échange lui-même. Dans l'échange marchand, la relation des producteurs revêt « la fonne fantastique d'un rapport des choses entre elles» : il n'y a pas plus dans l'échange que les choses échangées. Au contraire, dans la relation de réciprocité, Marx découvre un Tiers indivis, spirituel, purement humain, qu'il appelle l'Humanité, que l'échange détruit, que la réciprocité produif. Plus tard les faits rapportés par les ethnographes, Franz Boas, de la côte Ouest d'Amérique du Nord, Bronislaw Malinowski, des îles du Pacifique, révèleront que la réciprocité n'est pas une utopie, qu'elle est pratiquée par d'innombrables communautés. Seule, la société moderne occidentale l'a restreinte aux sphères étroites de la vie privée. Même quand l'échange triomphe dans l'économie, la réciprocité reste le fondement secret du rapport social, de la justice et même d'une autre économie. Mauss pense que la morale et l'économie du don animent encore notre civilisation. « Nous touchons le roc », dit-il: « Le système que nous proposons d'appeler le système des prestations totales, de clan à clan, - celui dans lequel individus et groupes échangent tout entre eux - constitue le plus ancien système d'économie et de droit que nous puissions constater et concevoir. Il forme le fond sur lequel s'est détachée la morale du don-échange. Or, il est exactement, toute proportion gardée, du même type que celui vers lequel nous

voudrions voir nos sociétés se diriger8.» N'est-ce pas cette vision qui enthousiasma ses lecteurs? Le principe de réciprocité, fondement des valeurs éthiques, n'est-il pas la clef de l'économie du futur, d'une économie de l'être?
7 K.Marx, 1972, p. 33-34. 8 Op. ciL, p. 264. 16

1 Le don est le contraire de l'échange
L'âme et les choses

Selon Mauss, il n'a probablement jamais existé, dans un

passé proche ou lointain, « rien qui ressemblât à ce qu'on
appelle l'économie naturelle9. » Si les sociologues et les économistes ont imaginé que les prestations de toutes les sociétés humaines se construisaient à partir du troc, c'est en vcrtu de préjugés. Les prestations primitives prennent la forme de dons, de cadeaux offerts généreusement. Trois obligations interdépendantes les régissent: donner, recevoir, rendre. « On trouvera aisément un grand nombre de faits concernant l'obligation de recevoir. Car un clan, une maisonnée, une compagnie, un hôte, ne sont pas libres de ne pas demander l'hospitalité, de ne pas recevoir de cadeaux, de ne pas commercer, de ne pas contracter alliance, par les femmes et par le sang1o.» Et l'on est, bien sûr, obligé de donner: « Refuser de donner, négliger d'inviter,

9 Mauss, 1950, p. 150. 10 Ibid., p. 161-162. 17

refuser de 'prendre équivaut à déclarer la guerre; c'est l'alliance et la communion11.» Chacune de ces obligations crée un lien d'âmes entre les acteurs du don. Donner instaure une alliance, un lien spirituel, une communion, mais recevoir (et aussi prendre) pennet également d'unir l'autre à soi, de le lier. Il y a même, au nom de ce lien spirituel, comme un droit de propriété sur le don d'autrui de celui qui prend ou reçoit. La chose donnée devient le témoin de ce lien d'âmes qui s'instaure entre les partenaires. Elle est l'expression de leur être commun, mais elle est marquée du sceau de celui qui a pris l'initiative de la relation, elle reflète le visage du donateur, eUe est l'emblème de son nom. Le retour du don s'expliquerait par cette force qui serait présente dans la chose donnée: le lien d'âmes manifesté par le nom inaliénable du donateur. Ainsi les taonga, objets précieux des Maori, semblent animés d'une force de retour à leur origine: « Les taonga sont, au moins dans la théorie du droit et de la religion maori, fortement attachés à la personne, au clan, au sol; Hs sont le véhicule de son mana, de sa force magique, religieuse et spirituelle. Dans un proverbe heureusement recueilli par Sir G. Grey et C. O. Davis, ils sont priés de détruire l'individu qui les a acceptés. C'est donc qu'ils contiennent en eux cette force, aux cas où le droit, surtout l'obligation de rendre, ne serait pas observée12. » Mauss s'attache à faire droit plus spécialement à l'obligation de rendre et se demande: « Quelle force y a-t-il dans la chose qu'on donne qui fait que le donataire la rend13? » Les choses se rendraient parce qu'elles participeraient de l'âme de celui qui

donne. Par exemple, en Polynésie: « On comprend clairement
et logiquement, dans ce système d'idées, qu'il faille rendre à autrui ce qui est en réali té parcelle de sa nature et substance; car,
Il Ibid., p. 162-163. 12 Ibid., p. 157-158. 13 Ibid., p. 148. 18

accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme14.» Si Mauss interprète le don comme un échange archaïque, ce n'est pas au sens utilitariste, où le donateur devrait récupérer son bien, rentrer dans ses fonds, mais parce que le donateur veut garder son mana, son nom, son intégrité spirituelle. Et comme finalement, la chose fait partie de l'identité du moi, le donataire doit respecter l'intérêt du donateur. C'est parce qu'elle est du nom que la chose donnée n'est pas inerte et qu'elle a tendance à reveni r à son « foyer d'origine» ou « à produire, pour le clan et le sol dont

elle est issue, un équivalent qui la remplace. »
Et même les dons tuent, les dons sont priés de tuer réellement, ils sont chargés d'une force de vengeance, s'ils ne sont pas

rendus. Ils « donnent prise magique et religieuse sur vous. » Le
mana du donateur, enfermé dans la chose elle-même, pourrait donc se transformer en esprit de vengeance et tuer le donataire si celui-ci ne s'acquittait pas de ses obligations de réciprocité. Il a été reproché à Mauss d'avoir fait une trop grande place au mana. La thèse proposée ici défendra en quelque sorte l'idée inverse: Mauss a justement perçu dans l'obligation de rendre la matrice du lien d'âmes, du mana. Mais sa recherche s'est limitée à la seule réciprocité des dons, et c'est peut-être pour cela qu'elle n'a pu aboutir à une théorie de la réciprocité. Il faut donc reprendre son analyse et sans doute la poursuivre dans une autre direction que celle choisie par les théoriciens de l'échange. Aux origines, selon Mauss, le don intéresserait non seulement les choses mais l'être: « Mais pour le moment, il est net qu'en droit maori, le lien de droit, lien par les choses, est un lien d'âmes, car la chose elle-même a une âme, est de l'âme. D'où il suit que présen-

14Ibid.,p.161. 19

ter quelque chose à quelqu'un, c'est présenter quelque chose de SOP5. » Que l'être et les choses soient mélangés pour l'âme primitive, c'est ce que suggère déjà l'évocation des prestations totales, au début de l'Essai. Tout d'abord, ce ne sont pas des individus qui « échangent» mais des communautés par l'intermédiaire de leurs chefs. « De plus, ce qu'ils échangent, ce n'est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement, ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires16...» Une certaine confusion semble régner dans cette circulation générale des richesses matérielles et spirituelles: « Au fond, ce sont des mélanges. On mêle les âmes dans les choses; on mêle les choses dans les âmes. On mêle les vies et voilà comment les personnes et les choses mêlées sortent chacune de sa sphère et se mêlent: ce qui est précisément le contrat et l'échange 17. » Mauss ne prétend pas traiter dans l'Essai sur le Don de ces prestations totales d'origine où non seulement on donne de tout, mais où l'on donne tout. Il annonce comme son sujet ce qu'il appelle « l'échange-don », « système de cadeaux donnés et rendus à terme 18.» Mais il se réfère aux prestations totales d'origine pour rendre compte du syncrétisme qui, selon lui, persisterait dans les communautés organisées par le don. Il revient sans cesse au thème du mélange pour comprendre ce qui fait mouvoir les dons. Alors que les sociétés modernes distinguent fortement droits réels et droits personnels, matériel et spirituel, les sociétés primitives, elles, les confondraient. « Et toutes ces institutions n'expriment uniquement qu'un fait, un régime social, une mentalité définie: c'est que tout,
15 16 17 18 Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., p. p. p. p. 160-161. 151. 173. 199. 20

nourriture, femmes, enfants, biens, talismans, sol, travail, seIVices, offices sacerdotaux et rangs est matière à transmission et reddition. Tout va et vient, comme s'il y avait échange constant d'une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les

rangs, les sexes et les générations19. »
Si matériel et spirituel sont mêlés, on peut concevoir que la chose donnée emporte avec elle quelque chose de l'être du donateur, qu'en donnant un objet on donne de soi. Mauss pense confirmer sa thèse du mélange par l'idée de symbole. Les cadeaux ne sont-ils pas un symbole des sentiments et, dès lors, l'échange un échange symbolique? La dimension économique du don peut même s'effacer complètement. Il cite RadcliffeBrown à propos des Andamans : il arrive que chaque famille dispose déjà de ce que l'autre peut lui offrir. Le but des dons,

explique Radcliffe-Brown, est alors « avant tout moral»
«... l'objet en est de produire un sentiment amical entre les deux personnes en jeu, et si l'opération n'avait pas cet effet, tout en était manqué20. » Plus que l'idée de production, Mauss retient celle de l'équivalence entre le sentiment et le cadeau. Le cadeau exprime un sentiment qui existe déjà. Si donc les choses ont de l'âme, sont de l'âme, leur échange crée l'unité sociale. A ce propos, Mauss renvoie à l'un de ses précédents articles dans lequel il montrait que les manifestations affectives des comlTIunautés humaines primitives présentent les mêmes caractères que les prestations totales: ce sont des phénomènes sociaux, « obligatoires » et « collectifs ». En outre «... ce sont plus que de simples manifestations, ce sont des signes, des expressions comprises, bref un langage. Ces cris, ce sont comme des phrases et des mots. Il faut les dire, mais s'il faut les dire c'est parce que tout le groupe les comprend (...). C'est essentiellement une symbolique21. » On ne s'étonnera plus de l'indifférence dont témoi19 Ibid., p. 163-164. 20 Radcliffe-Brown, cité par Mauss, op. cit., p. 172. 21 Mauss, 1968-69b, p. 88. 21

certaines circonstances., les communautés pour la des objets offerts: celle-ci est sans importance regard de leur valeur symbolique! Mais pour rendre compte du symbolique peut-on se contenter de prêter aux primitifs, et par extension aux « indigènes », une confusion entre I'âtTIeet les choses, faut-il réduire le symbole à un mélange? Pour Mauss, tout va et vient parce que dans le cadeau le sens est obscurément mêlé à l'objet Le cadeau transporte avec lui l'affectivité plus qu'il ne la suscite. On la reçoit en recevant l'objet. Et Mauss multiplie les exemples: les taonga emportent avec eux le mana du donateur; en donnant quelque chose, on donne de soi.
Comme pour illustrer cette idée, Maurice Leenhardt a découvert chez les Kanak une relation essentielle entre le don présumé le plus ancien, celui des vivres, et l'être même de 1'homme: « Ces prémices, ces offrandes, que nous enfermons en

notre langage durci par les termes de contrainte, obligation, tribut et prestation, le Calédonien, en sa langue les désigne d'un seul mot qui se traduit don d'amabilité, êvië (oo.). Le don au chef est un don d'amabilité parce que donner en Mélanésie ne signifie pas abandonner un objet à fonds perdus. Donner c'est offrir de soi, c'est accom plirI' acte qui établit la correspondance avec autrui et l'inciter à offrir de soi
en retour, donner c'est échangef2.
»

Leenhardt a même obselVé chez les Houai1ou une équivalence immédiate du don et de la parole elle-même. Les Houailou nomment la parole No. No est le contenu de toute idée, de toute connaissance, de toute représentation ou discours. Mais l' of-

frande est aussi « considérée elle-même comme parole» et se nomme No.
« En toute cérémonie familiale, l'on prépare un petit tas de vivres, déposé avec soin sur des herbes ritueHes. Et
22 Leenhardt, [1947],1985, p. 193-194. 22

lorsque tout est prêt et décoré, les gens se disposent en demicercle, et l'orateur s'avance: ces vivres, dit-H, sont notre parole. Et ilexpl ique leur rai son d 'être. Il n'en est pas au trement avec l'offrande sacrificiel1e(...). Ainsi le don porte en lui-même sa signification et la déclaration qui l'accompagne en maints rituels est un acte surérogatoire23. »

Les dons sont des paroles, ils nomment de l'être, Hs sont des

dons de l'être. Il semble définitivementconfinné que « donner
c'est offrir de soi» : le mana polynésien est une richesse spirituelle qui peut s'incarner dans des objets. On la donne en donnant l'objet. Réciproquement: «... accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme24.» Il en est de même des objets précieux des Trobriandais, les vaygu' a, mis en jeu dans la célèbre kula. « Chacun a un nom, une personnalité, une histoire, même un roman. Tant et si bien que certains individus leur empruntent même leur nom25...» De fonnidables compétitions pour mériter l'hommage de ces cadeaux anime toute la vie économique et sociale des Trobriandais. L'être est dési!:,'11éar 1'« indigène» p lui-même comme objet du don et Mauss a de bonnes raisons de croire que la circulation de l'être est identique à celle des choses. Faut-il pourtant maintenir la thèse du mélange? Peut-on parler de confusion entre l'être et les choses si les donateurs prennent soin de désigner certains objets comme porteurs d'être? Mauss lui-même opère une distinction capitale entre deux sortes de biens. « D'abord, au moins les Kwakiutl et les Tsimshian font, entre les diverses sortes de propriétés, la même distinction que les Romains ou les Trobriandais et les Samoans. Pour eux, il y a, d'une part, les objets de consolTImation et de vulgaire partage*(note de Mauss: peut-être aussi de vente) (Je
23 ibid., p. 215. 24 Mauss, 1950, p. 161. 25 Ibid., p. 181. 23

n'ai pas trouvé traces d'échanges). Et, d'autre pat1, il y a les choses précieuses de la famille, les talismans, les cuivres blasonnés, les couvertures de peaux ou de tissus annoriés. Cette dernière classe d'objets se transmet aussi solennellement que se transmettent les femmes dans le mariage, les « privilèges» au gendre, les noms et les grades aux enfants et aux gendres26. »

Mauss réserve toute son attention à la seconde catégorie: les choses précieuses, celles qui sont désignées comme représentant du nom et qui sont transmises avec la même solennité que les noms eux-mêmes. Mais qu'en est-il des biens ordinaires, de la nourriture, des biens d'usage? Ils ne seraient l'objet que de vulgairepartage. Le partage est donc exclu de la catégorie maussienne de l'échange-don. Pourtant le partage est une redistribution, ces biens sont donnés eux aussi. N'auraient-ils donc aucun rapport à l'être? Quelle que soit la nature de la chose donnée, objet de partage ou objet déjà symbo1ique, une qualité spirituel1e ne serait-elle pas produite par l'acte même du don qui serait, elle, rapportée au sujet du don? Les observations de Mauss montrent abondamment que le don équivaut à un accroissement de conscience d'être, d'autorité, de renommée pour son auteur. Donner, alors, n'est plus offrir de soi mais acquérir du soi. La matérialité et la spiritualité ne sont plus, ici, liées à un commun statut d'objet, elles sont opposées en deux statuts, conjoints par une relation de contradiction: le spirituel apparaît acquis par le donateur lorsque le matériel est acquis par le donataire. Le recours à la notion d'échange n'est pas nécessaire pour expliquer ces dons. Si tout don peut être à la fois matériel et spirituel en raison de ce qu'il est don matériel et acquisition spirituelle, il n'a plus besoin de contre-partie pour être justifié. Dès lors qu'autrui accepte de recevoir, que la relation intrinsèque entre le don des choses matérielles et le nom que celui-ci vaut au donateur est reconnue, le don a sa raison en lui-même. Apparemment tout va et vient, matériel et spirituel, mais leurs mouvements ne
26 Ibid., p. 214-215. 24

sont pas identiques! Matériel et spirituel ne peuvent pas être mêlés et traités indistinctement comme objcts d'échange: ils sont unis par un lien systématique qui enchaîne le sort de l'un au sort de l'autre. Ce lien n'est pas un mélange, il n'est pas une apposition; il est une conjonction de contradiction, un lien logique27, indénouable, de contradiction, qui unit le Don et le Nom. Dire que l'acquisition du spirituel est conjointe à l'aliénation du matériel est cependant impropre car cette acquisition est un accroissement de l'être et non de l'avoir. Non seulement la notion d'échange n'est donc pas nécessaire mais elle est erronée. Celui qui donne, par le fait de donner, crée lui-même la valeur de prestige correspondante. Il ne l'échange pas ni ne l'achète! Le prestige naît du don, et sc rapporte à celui qui en prend l'initiative, au donateur, pour constituer son propre nom, sa renomIllée, la valcur de renommée. Ainsi, dans les prestations totales, il n'y a pas échange général dans lequel tout va et vient de la même manière, dans lequel on cède, on prend les honneurs et les titres comme l'on prend et cède de la bière ou du manioc. Mais le don vaut au donateur son être, son prestige, quel que soit le sentiment de l'autre ou son opinion. Celui-ci ne peut ricn au fait que celui-là, donnant ses vivres par cxemple, acquière son nom d'humain... de même qu'il ne peut rien non plus sur le fait qu'acceptant de recevoir, il perde de son prestige. Les dons sont priés de détruire l'individu qui les a acceptés... il est possible de prendre le proverbe maori à la lettre parce que le don est mort pour celui qui l'accepte. On meurt de ne point donner, de ne point redistribuer, de recevoir seulement, parce que le don est vie pour celui qui donne. Celui qui reçoit le don est dit mourant parce qu'il est dans la situation dialectique de la mort par rapport à la vie, de recevoir et non de donner. Si donner c'est acquérir du prestige, recevoir c'est le perdre, déchoir, mourir dans son être. C'est pourquoi le donataire donne à son tour, pour être, lui aussi, vivant, avoir du mana. Tel est le prin27 Cette conjonction de contradiction du Inatériel et du spirituel correspond à celle de l'actualisation et de la potential isation de la logique du contradictoire de Stéphane Lupasco [1951]. 25

cipe de la dialectique du don, principe qui peut expliquer aussitôt pourquoi le don revient à son origine, simulant un échange d'équivalents. C'est que nul ne veut perdre son âme à recevoir seulement. Si être il yaqui s'engendre au niveau du don, chacun ticnt à participer de l'être, il tient à être. Ce désir ne devient éclatant qu'avec la compétition des dons: alors les mirages du prestige s'emparent des imaginaires, chaque donateur veut imposer la croissance de son nom. Mais pour que ces exaspérations du don soient possibles, ne faut-il pas que la même conjonction logique du don et du nom existe dès l'origine de la fonction symbolique, dans les formes plus paisibles du don, plutôt que le prétendu mélange de l'être et des choses? Sans doute la réciprocité, a-t-elle un caractère plus originaire que la dialectique du don ne nous le laisse supposer. Il nous faudra finalement rendre justice à Mauss d'avoir découvert la relation primordiale de l'obligation de rendre et du lien d'âmes. Mais ni le mélange du sujet et de 1'objet, ni l 'échange de ces objets mêlés d'âmes ne sont des catégories pertinentes pour apercevoir l'antériorité fondamentale de la réciprocité sur le don. Et dans la dialectique du don, le lien d'âmes se réduit à une conjonction logique entre le Don et le Nom.

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Le Nom du Don

Quelle force veille au retour des dons? Les faits répondent de façon lumineuse: c'est le nom d'être humain, le prestige attaché à l'acte du don. Le don est le principe du rang, de la hiérarchie, du prestige. Le Don, c'est le Nom. Inversement, recevoir, c'est déchoir, perdre son nom, devenir esclave, mourir. On comprend, dès lors, que chacun veuille donner, et qu'il soit amené pour être donateur, non pas seulement à égaliscrles dons d'autrui, mais à surenchérir. Cette surenchère peut conduire à une compétition comparable à la concurrence que se livrent les partenaires de l'échange. Toutes deux sont motrices de la croissance. Mais la compétition dans la redistribution a pour but le prestige, la compétition dans l'accumulation, le profit. Mauss évo~ue les paroxysmes atteints par la compétition entre donateurs dans les communautés indiennes du Nord-Ouest américain. Dans le potlatch, on donne, mais aussi on jette, on ga.~pille, on détrui 1. « Dans un certain nombre de cas, il ne s'agit même pas de donner et de rendre, mais de détruire, afin de ne pas vouloir même avoir l'air de désirer qu'on vous rende. On brûle des boîtes entières d'huile d' olachen (candle-flsch, poisson-ch,mdelle) ou d'huile de baleine, on brûle les maisons et des milliers de couvertures; on brise les cuivres les plus chers, on les jette à l'eau, pour écraser, pour « aplatir» son rival28.» Le potlatch montre que le 28 Ibid., p. 201-202.

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prestige ne dépend pas de l'accumulation mais de la prodigalité. A l'inverse de l'économie d'échange où la dépense, même somptuaire, est toujours ordonnée à une accumulation, ici la consommation sous fonne de don est si impérative que, même lorsque tous les désirs sont satisfaits, elle se poursuit encore, se transfonne en consumation, comme pour le plaisir de nous révéler la logique du don. La structure du cycle économique est à nu : la renommée est fondamentalement conjointe à la gratuité du don, à sa consommation et cette consommation détermine la production. Lorsqu'il interprète le potlatch, Mauss approche au plus près les catégories de l'économie du don. Il reconnaît que la noblesse est proportionnelle à la générosité de la redistribution. « Voilà donc un système de droit et d'éconolllie où se dépensent et se transJèrent constamment des richesses considérables. On peut, si on veut, appeler ces transferts du nom d'échange ou même de commerce, de vente; mais ce commerce est noble, plein d'étiquette et de générosité; et, en tout cas, quand il est fait dans un autre esprit, en vue de gain immédiat, il est l'objet d'un mépris bien accentué29. » Avec un luxe d'illustrations éblouissant, il décrit la gloire du nom s'accroissant avec chaque surenchère du don: « Nulle part le prestige individuel d'un chef et le prestige de son clan ne sont plus liés à la dépense30 » « ... Un chef kwakiutl dit: «Ceci est ma vanité; les noms, les racines de ma

famille, tous mes ancêtres ont été des

»

(et ici il décline son

nom qui est à la fois un titre et un nom commun), « donateurs de maxwa» (grand potlatch)31»... « Le nom du donateur du potlatch
«

prend du poids» par le potlatch donné; « perd du poids» par

le potlatch accepté32...»Il insiste sur l'exaspération de la rivalité

pour le prestige: « On y va jusqu'à la bataille,jusqu'à la mise à
mort des chefs et nobles qui s'affrontent ainsi. On y va d'autre part jusqu'à la destruction purement somptuaire des richesses
29 30 31 32 Ibid. Ibid., p. 200. Ibid., p. 206, note 2. Ibid., p. 206, note 4.

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