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La rencontre des rationalités

De
202 pages
Chaque culture renferme ses impensés mais aussi sa cohérence interne, sa rationalité. La rencontre des rationalités désigne celle des rationalités africaine et occidentale. Prises entre tradition et modernité, échanges traditionnels et économie de marché, ces deux cultures sont aujourd'hui en crise. La raison technique et scientifique a abouti à la destruction de toute raison et de toute spiritualité. Une pensée à prétention universaliste, inspirée des valeurs africaines se propose ici de dresser un échange culturel à double sens qui soit fructueux pour tous.
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Marcel

BNEGHE MEZUI

LA RENCONTRE DES RATIONALITÉS
Cultures négro-africaines et idéal occidental

Préface de Franck Tinland

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-03544-7 EAN : 9782296035447

PREFACE

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La rencontre des rationalités... Ce seul titre eut naguère soulevé au mieux des interrogations, au pire de l'indignation: comment penser la rationalité au pluriel? N'est-elle point promesse d'universalité et déjà, d'elle-même cheminement vers l'accord de tous les esprits se voulant rationnels? Pourtant il fut un temps, plus récent, où évoquer cette diversité, non seulement paraissait aller de soi, mais encore était quasiment à la mode. Elle était alors synonyme d'ouverture sur le différent et d'émancipation, par rapport aux contraintes pesant sur une pensée structurée par l'héritage de normes, dont les prétentions aux rangs d'exigences universelles masquaient trial leur dépendance par rapport au moment lui-même singulier d'une histoire particulière. Bornons-nous à constater que l'usage du mot rationalité au pluriel est entré dans nos mœurs, signe sans doute d'une nouvelle disponibilité à entendre l'autre et à comprendre à partir de quels prérequis, eux-mêmes impensés, il pense, c'est-à-dire donne sens à son expérience sous les diverses facettes qu'elle est susceptible de présenter, dans ce qu}elle a de commun, comme dans ce qu~elle a de plus singulier. Il faut alors accepter qu'il est non seulement possible, mais légitime, en dehors même de la géométrie, de développer les conséquences de présupposés composant une «axiomatique », différente de celle que constituent les « évidences» familières. Le caractère implicite, plus vécu que réfléchi, de ces fondements à partir desquels s'ouvre la possibilité de manières spécifiques d'articuler questions et réponses, dans l'approche des significations qu'il est possible de trouver face aux événements qui adviennent, comme devant la régularité de ce qui se répète, face aux énigmes liées à la situation des hommes dans le monde et en référence à divers arrière-mondes, comme face à la question de l'Etre en son absoluité, n'enlève rien à la validité des démarches par lesquelles la pensée cherche à s'accomplir dans la fidélité aux exigences de vérité qui lui sont consubstantielles. Accepter cela implique une modestie elle-même fondée en raison: celle qui est renonciation, non à chercher, mais à détenir La Vérité, ainsi soustraite à toute mise en question. C'est là

l'accomplissement d'un lourd travail de deuil face à la prétention au projet d'accéder à une maîtrise définitive et univoque de ce que vérité peut signifier. Même notre science, depuis les Crises des fondements qu'elle a traversées à la charnière des XIXèmeet xxème siècles, a abandonné la superbe des temps scientistes. Le simple glissement proposé par K. Popper des critères de vérifiabilité vers ceux de falsifiabilité en témoigne. L'activité scientifique ne s'en est nullement trouvée ralentie, et elle a obtenu depuis les succès que l'on sait, tout en acceptant leur relativité à l'égard de possibilités encore inédites de confrontation avec ce qui les contredirait. Mais La Rencontre des rationalités que veut promouvoir Marcel Biveghe Mezui soulève d'emblée des problèmes d'une toute autre ampleur, liés à des enjeux qui intéressent les défis auxquels l'humanité tout entière doit faire face. Que cette rencontre soit une tâche historique en laquelle la figure à venir de notre monde se joue est une chose. Qu'elle aille de soi en est une autre. De quoi s'agit-il? De rien moins que de la capacité pour les diverses figures sous lesquelles se manifeste aujourd'hui une humanité essentiellement une, de se reconnaître mutuellement et d'amonter solidairement un avenir peint avec d'autres couleurs que celles que lui attribuaient nos prédécesseurs. Cette reconnaissance se doit d'être mutuelle, c'est-à-dire aussi intégrer le droit des autres à être eux-mêmes, et se fonder sur l'idée (il faudrait écrire Idée) selon laquelle dans les différences, source d'altérité, s'expriment identiquement les possibilités ouvertes aux hommes par la part d'humanité qu'ils ont en partage. Dans leur irréductibilité, mais aussi dans les capacités d'échange qui font que rien n'est jamais figé, mais au contraire pris dans des dynamiques aux effets imprévisibles, réside la richesse d'un patrimoine auquel, idéalement, tous doivent avoir accès. Telle est, nous semble-t-il, la première justification d'un Musée des Arts premiers, même avec le caractère unilatéral de la transformation en spectacle de ce qui fut productions vives de cultures différentes. Telle est aussi la signification profonde de la remarque faite par Claude Lévi-Strauss lorsqu'il écrivait dans Race et Histoire: « l'exclusive fatalité, l'unique tare qui puissent affiiger un groupe humain et l'empêcher de réaliser pleinement sa nature, c'est d'être seul». Il en va ainsi des groupes comme des individus: l'absence de rencontre avec l'autre et de communication avec celui qui est à la fois -4-

semblable et différent est aussi ce qui empêche l'accès à la plénitude d'humanité dont chacun est en lui-même capable. Mais, si ce sont là, les perspectives ultimes auxquelles nous invite la rencontre de figures différentes d'une même humanité, le projet de M. Biveghe est beaucoup plus précis, plus exigeant aussi. Il prend corps dans la réalité vécue de son auteur, source d'interrogations sur la destinée de cette Afrique que René Dumont disait naguère « mal partie». Aussi les « rationalités» appelées à se rencontrer ne sont pas des entités abstraites, anhistoriques, déterritorialisées. Ces rencontres nous confrontent d'abord à un continent dont la spécificité paraît être de s'enfoncer dans un sous-développement en lequel se conjuguent les effets de facteurs endogènes et ceux des appétits et rivalités des puissances coloniales relayées par l'entrée en lice de nouveaux prétendants. M. Biveghe ne cède pas à la tentation de faire reposer toute la responsabilité des maux dont souffre le continent afticain sur l'héritage de la colonisation et sur les effets d'un néo-colonialisme plus insidieux. Certes il ne s'agit pas de nier ces effets. Plus particulièrement, M. Biveghe s'attriste de constater qu'à l'heure actuelle, les freins à la démocratisation, comme à un essor économique autonome, sont plus efficients dans les territoires relevant de l'ancien empire français que chez leurs voisins. Il ne manque pas non plus de rappeler que les frontières des Etats issus des processus de décolonisation n'ont guère tenu compte des solidarités ethniques comme des affmités linguistiques et culturelles. Ces frontières sont les cicatrices mal refermées laissées par les rivalités entre puissances européennes se partageant le continent comme des prédateurs soucieux de préserver la part à laquelle ils estimaient pouvoir prétendre. Mais si ce rappel des circonstances dans lesquelles ont pris forme les organisations politiques de l'Afrique sous l'effet de puissances extérieures s'imposait, le mérite de M. Biveghe est d'une part, de rechercher les facteurs endogènes qui concourent à maintenir cette situation et d'autre part de rechercher, par-delà les maléfices du passé, les fondations sur lesquelles POUlTaits'édifier un nouvel ordre des relations entre les héritiers de deux longues traditions. Ce sont ces fondations qui requièrent un dialogue entre « rationalités» susceptibles à la fois de se respecter et de s'ouvrir ensemble un chemin vers un avenir répondant aux exigences d'un

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monde commun, porteur d'incertitudes redoutables pour les uns comme pour les autres. On peut s'attendre à ce que la « rencontre » que M. Biveghe appelle de ses vœux se heurte à des obstacles de divers ordres. Les uns tiennent à un passé qu'il faut d'abord reconnaître si l'on veut le dépasser. Les autres tiennent aux conditions présentes. Les obstacles hérités d'un passé toujours vivant tiennent au refus des penseurs «occidentaux» de considérer que la raison humaine puisse se décliner en d'autres formes que celle qui revendique sa provenance grecque, se situant par là dans le prolongement d'un logos que la tradition occidentale pense dans son opposition avec le Muthos. M. Biveghe rappelle que cette raison « logique» naIt avec le recul critique à l'égard du mythe que véhicule la transmission orale trouvant dans un retour aux origines, les réponses aux questions que posent la diversité des êtres aussi bien que l'unité du monde. Cette distanciation par rapport aux récits fondateurs des communautés humaines est au principe de la spécificité du monde grec, de ce « miracle grec)} dont l'Occident se reconnaît l'héritier. Pourtant, cet usage discursif et critique du langage générateur d'une forme de rationalité systématiquement cultivée, se développe aux interfaces de la culture hellénique et d'autres traditions, notamment dans les colonies grecques d'Asie Mineure ou d'Italie du Sud, avant que son reflux ne vienne nourrir notamment l'Attique. C'est donc dans la rencontre de cultures aux limites du monde grec, que prend son essor une rationalité qui trouvera à Athènes, son premier accomplissement. C'est là que naissent ces sœurs jumelles dont la civilisation occidentale se veut la descendante ( conjointement avec la rencontre du judéo-christianisme) : la démocratie et la philosophie. Toutes deux sont filles de la libre parole, dans son exercice à la fois appliqué à la conduite des affaires publiques et à la recherche du Vrai, du Bien et du Beau. La réforme de Clisthène, substituant le lieu à la lignée ( antique version de la toujours actuelle tension entre droit du sol et droit du sang) comme fondement de l'appartenance à la communauté politique et, un peu plus tard, l'interrogation socratique faisant apparaître la fragilité des consensus irréfléchis fondés sur l'opinion, sont les deux faces d'une même critique de la tradition. M. Biveghe reprend les thèmes développés par E. Husserl dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie

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transcendantale, pour étayer sa présentation de l'une des deux parties invitées à dialoguer pour se mieux comprendre et pouvoir s'inventer une destinée commune, face à l'horizon d'une mondialisation au COUTS irréversible. Face à cette rationalité européenne d'abord, « occidentale» ou « nordiste» par la suite, que dire de cette « rationalité intuitive» que L. Sédar Senghor porta sur les fonts baptismaux d'une modernité qu'il voulait accueillante vis-à-vis des diverses manières d'être humain? Si l'on insiste sur son aspect antithétique face à la pensée nourrie par ses sources grecques, on se trouvera vite confronté à une sagesse traditionnelle, soucieuse de préserver les liens essentiels qui tissent les solidarités multiformes qui lient entre elles les êtres et les forces, dans l'indissociable unité du visible et de l'invisible. Le secret de la transmission initiatique et l'autorité reconnue à la parole des anciens, fondations d'une sagesse provenant du fond des âges, la communion avec l'esprit de ceux qui ne sont plus et le sentiment d'appartenance à une société ordonnée sur des principes immémoriaux contrastent bien évidemment avec les conceptions du temps qui, aujourd'hui au moins, prévalent dans les sociétés « développées» comme dans les sociétés « en voie de développement », c'est-à-dire aussi en voie d'assimilation, d'une part au moins, de ce en quoi s'incarne la « rationalité occidentale» . Cependant M. Biveghe évoque deux aspects de nature à relativiser cette opposition. L'un tient au plus lointain passé: celui que voulut mettre en pleine lumière Cheikh Anta Diop lorsqu'il chercha dans la Haute Egypte, les conditions et les antécédents du « miracle grec» lui-même. Il ne manque d'ailleurs pas de témoignages des Grecs eux-mêmes - Platon le tout premier - pour rendre aux Egyptiens l'hommage qu'ils estimaient devoir à leur sagesse initiatique. Ce nouvel enracinement de la rationalité qui devait se développer aux confins du monde hellénique justifiait l'idée d'une affinité des peuples noirs avec une philosophie dont il serait possible de favoriser une renaissance ou une nouvelle naissance. Cela ne signifie pas pour autant que nous devions nous étendre sur les multiples débats qui se sont noués autour du concept même d'ethnophilosophie. M. Biveghe évoque avec modestie et mesure, ce dialogue interne à la pensée amcaine, initié à partir de l'œuvre de Tempels, puis repris à nouveaux frais par P. Hountondji dans son livre devenu un classique en la matière.

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En écho à cette tentative pour jeter un pont entre africanité et grécité, M. Biveghe met en avant les limites internes auxquelles se trouve confrontée la rationalité « occidentale ». Celles-ci s'expriment dans le rejet des formes triomphantes de rationalisme propres à l'époque moderne: L'évocation d'une post-modernité semble porteuse, venant après l'intérêt de représentants majeurs de l'art contemporain pour les « arts premiers », d'un accueil bienveillant et non condescendant pour des modes de pensée dont les différences mêmes sont synonymes d'ouverture et d'enrichissement. Ne serait-il pas possible de retrouver à travers les divers usages d'une altérité acceptée, recherchée, le témoignage de dimensions de l'inscription de l'être humain dans le monde oubliées, notamment, à la suite du « désenchantement» que constatait Max Weber? Peut-être même de retrouver quelque chose de ce qui tôt, fut oublié par les Grecs euxmêmes et que Heidegger partit rechercher lors d'une sorte de voyage qu'il voulait initiatique, et dont le journal s'est écrit dans Séjours (Au/enthalte) . On peut donc envisager avec un optimisme prudent ce dialogue entre penseurs héritiers de traditions différentes, dont le croisement, sans être synonyme d'assimilation ou d'éclectisme mou, peut être source de dépassement favorable à tous les interlocuteurs. Puisse l'espoir de voir cette « rencontre des rationalités» avoir pour conséquence à la fois le ralliement des nations africaines à des formes de gouvernance démocratiques ( dont M. Biveghe a montré l'étroite connexion avec la pensée rationnelle telle qu'elle se structure aux xvnème et XVIllème siècles en Europe) et la renonciation des puissances «nordistes» à une hégémonie économique vouant à « l'irrationalité» la gestion des ressources locales à partir de références externes au développement des pays concernés (notamment l'appréciation en termes de rentabilité, elle-même défmie à partir de l'état du marché mondialisé). S'agit-il de vœux pieux? S'agit-il de considérations « utopiques» destinées à se tracasser sur la dure réalité des rapports de forces au service d'intérêts défendus, au mépris de toute rationalité, par des moyens occultes dans un aveuglement plus ou moins volontaire sur des lendemains qui ne chanteront pour personne? TIfaut faire le pari que rien n'est joué d'avance et que ce qu'il y a sans doute de dénominateur le plus commun à toutes les formes de rationalité - l'assentiment de tous les esprits concernés à ce qui

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apparaît comme authentiquement valable - finira par s'imposer comme exigence régulatrice de tous les débats et toutes les négociations. D'autant que cela n'implique nullement l'homogénéisation des discours et des attitudes, mais demeure parfaitement compatible avec le respect des différences fondatrices des identités collectives. Faire ce pari, ri'est pas en soi un acte irrationnel. TI nous faut revenir sur l'unité, la communauté, la mondialisation de l'héritage d'une histoire qui est celle d'une espèce. TIfaut entendre par là le fait que depuis qu'il y a des êtres humains, ils se sont différenciés des autres vivants par la capacité de développer entre eux comme entre eux et la nature, des dispositifs symboliques permettant leurs échanges mutuels ( linguistiques, économiques sur fond de codes éthiques et institutionnels, etc. ) et techniques ( outillages permettant l'extraction et la transformation des ressources présentes dans leur environnement) . Ce développement de moyens de communiquer et d'agir s'est effectué certes à partir de l'information transmise sous forme de patrimoine génétique, héritage propre à l'espèce ( il faut être homme homo sapiens - pour participer à la constitution des mondes humains ). Mais il introduit à une forme d'existence qui échappe aux contraintes de la reproduction biologique des caractères d'espèce. TIouvre sur des modalités de devenir qui ont permis à la fois la différenciation des cultures ( en contraste avec l'uniformité des comportements d'une espèce donnée) et l'entrée des sociétés humaines dans l'histoire, ou plutôt la manifestation d'une historicité qui est à la source d'une pluralité d'histoires singulières, largement indépendantes les unes des autres jusqu'à des dates récentes. La progressive mise en place des interactions liées au développement des moyens de transport, de la puissance des armes et des échanges économiques depuis en particulier la découverte du Nouveau Monde a entraîné cette solidarité de fait, qui a pris la figure contemporaine de la mondialisation. Celle-ci fait apparaître trois aspects indissociables de notre modernité - M. Biveghe parlerait ici sans doute de post-modernité. Le premier est précisément cette interdépendance de toutes les sociétés humaines qui conduit à faire de l'humanité une réalité d'un nouveau type, appelée à devenir le sujet de son histoire à travers une mondialisation des processus de décision portant sur sa destinée£ TI

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s'agit du challenge imposé par la globalisation des effets entraînés par les pratiques locales. Tout le livre de M. Biveghe montre que cette globalisation est très loin de réaliser l'espoir initialement mis derrière l'expression de pays en développement, c'est-à-dire la réduction progressive des inégalités impliquées dans l'idée d'un retard à combler dans la marche vers l'accès de tous à un partenariat économique équitable. Loin d'une éradication des pénuries ( alimentaires, besoins en termes de santé publique, aide sociale), l'évolution de l'Aftique subsaharienne offie le dramatique contraste d'îlots d'une prospérité confisquée sur fond d'effondrement des économies traditionnelles au profit de l'entretien de flux bénéficiant au Nord. Que M. Biveghe souligne une responsabilité partagée en en attribuant une part aux traditions locales et à des modes de gouvernance inadéquats, n'atténue pas cette dénégation opposée à l'optimisme qui avait présidé à la mise en place des grands organismes internationaux destinés, à promouvoir l'accès des pays «en développement» aux bienfaits d'une croissance généralisée. Cette situation n'enlève pour autant rien au fait que, pour la première fois de son histoire, l'humanité est unifiée, une en toute effectivité, chacun de ses membres se trouvant pris dans le tourbillon qui associe les uns et les autres dans les contrecoups de pratiques mondialisées. Le deuxième aspect concerne la montée en puissance toujours en voie d'accélération des moyens dont dispose cette humanité globalement considérée pour transformer le monde qu'elle habite et dont elle exploite les ressources. S'il y a un aspect sous lequel il est difficile de contester qu'il y ait progrès, c'est bien celui qui concerne le développement des capacités techniques, à condition de mesurer ce progrès à l'aune des valeurs propres à la technique elle-même ( c'est-àdire en la dissociant des considérations relatives au profit que les hommes peuvent en tirer et à la balance des biens et des maux liés à telle ou telle avancée technologique). TI est de fait que nous disposons de la capacité de maîtriser l'énergie nécessaire à la transformation des ressources naturelles à des niveaux jamais atteints et toujours plus élevés. Nous sommes capables d'intervenir sur des ensembles physiques toujours plus considérables comme sur des structures de plus en plus fines et dans les deux cas toujours plus éloignés de nos moyens naturels d'emprise sur ce qui

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nous entoure. Nous sommes en mesure d'échanger des signaux de manière quasiment instantanée ( à la vitesse de la lumière) sur toute la surface de la terre, et même, en des temps plus longs, bien au-delà de cette surface. TI en résulte des transformations accélérées de nos conditions d'existence. Les relations qui tissent la trame de nos sociétés, nos échanges avec nos voisins comme avec les habitants d'autres continents, nos références au passé comme nos représentations de l'avenir s'en trouvent bouleversées. Cela entraîne cette perte de repères si souvent dénoncée, vécue sans doute différemment selon les cultures, mais inévitablement engendrée par le déplacement toujours répété des frontières entre les contraintes d'un réel en mutation et l'éventail des possibles en fonction desquels nous guidons nos actions. Cela vaut pour les sociétés traditionnelles, qui risquent d'y perdre leur identité. Mais cela vaut aussi, et M. Biveghe le souligne en y voyant un signe d'espoir relatif à la rencontre des rationalités qu'il appelle de ses vœux, pour les sociétés dans lesquelles s'est fait jour le besoin de parler de post-modernité. Ce besoin porte témoignage d'une mise en question de la représentation moderne de la raison, et d'une ouverture sur autre chose que ce à quoi toute la culture « occidentale }) s'était habituée, au point d'en oublier les ancrages historiques. Or ce qui s'est constitué dans l'histoire passée est aussi sujet à transformations au cours de l'histoire à venir, et celle-ci est vouée à prendre en compte la confrontation d'héritages de provenance différente. Certes cette confrontation peut prendre des formes bien différentes, entre assimilation en un modèle unique ou respect des autres pour autant qu'il n'exclut pas les échanges. Ceux-ci s'ouvrent alors sur le dialogue, c'est-à-dire une interactivité portée au niveau des relations entre cultures sur fond d'appartenance à la même communauté humaine. Nous sommes alors face à un avenir pour lequel rien n'est écrit d'avance, face à une aventure que ne balise aucun repère, et qui rend obsolètes les conceptions qui naguère pensaient déchiffrer un sens de l'Histoire. Et cela nous conduit au troisième aspect de la nouveauté caractéristique de la situation contemporaine. L'emprise que donnent les moyens dont dispose l'humanité pour s'approprier ( rendre propre la satisfaction de ses besoins) les ressources naturelles grâce aux opérations de transformation qui conduisent du matériau naturel

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(terres soumises à cultures comprises) aux résultats des processus de production les produits, objets des échanges économiques révèle aujourd'hui des limites jusqu'alors ignorées ou tenues pour négligeables. La médiation technologique qui modifie profondément les relations des sociétés humaines à leur habitat donne à l'humanité entière la capacité d'une lourde pression sur les équilibres fondateurs de ce que nous appelons Nature. Cette confrontation globalisée de la communauté humaine et de l'environnement naturel à l'échelle de la planète met aujourd'hui en relief deux caractéristiques essentielles, que, à leur échelle, la plupart des sociétés, hormis celles qui se sont structurées sur la base du développement technoscientifique depuis trois cents ans, prenaient en compte dans leurs relations avec leur cadre de vie. Le premier de ces aspects est la finitude des ressources exploitables. Transposé à l'échelle de la planète, cela a conduit, pour la première fois depuis quatre siècles, en Europe, à prendre en compte les « limites à la croissance» selon le titre au premier rapport du Club de Rome ( 1972) ) et à évoquer la pertinence d'une métaphore - celle du Vaisseau spatial Terre - indiquant la nécessité d'envisager l'impossibilité d'une croissance indéfinie dans une enveloppe finie. On comprendra la portée de cet avertissement en rappelant la formule par laquelle un historien des sciences, A. Koyré, avait souligné le passage à la modernité au temps de Galilée et de Descartes. Il s'agissait, selon lui du passage d'« un monde clos à l'univers infini ». Ainsi s'était ouverte la voie d'une science nouvelle qui allait révolutionner les rapports entre le berceau de la modernité occidentale et toutes les autres sociétés humaines. La découverte d'une finitude de notre habitat constitue un tournant contemporain, symétrique de celui analysé par l'historien. Découverte donc des limites révélées par la puissance même des moyens disponibles pour pousser toujours au-delà du point actuellement atteint l'exploitation et la transformation de ce qui entre de ce fait même dans la sphère des ressources naturelles. Cette découverte de limites dont on peut s'approcher sans pouvoir la transgresser ou l'ignorer, est une nouveauté encore bien mal admise, ou en tous cas bien mal intégrée dans nos pratiques, si l'on considère que l'augmentation du pm constitue toujours et partout la mesure de

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la santé économique, condition des équilibres sociaux tels qu'ils se sont établis. Mais il y a une seconde face de la nouveauté que nos moyens techniques nous obligent - ou nous obligeront - à prendre en considération. Nous pensions que nous pouvions considérer chacune des composantes de notre habitat comme quelque chose qu'il était possible d'extraire de son contexte naturel pour le transformer. Et cela sans altération de ce contexte, comme si le monde était une sorte de mosaïque aux pièces indépendantes, dissociables, permutables, modifiables les unes à part des autres. Cette représentation du monde, compatible avec la faible «pression anthropique» exercée par des moyens techniques à bas niveau énergétique, se révèle illusoire après l'expansion technologique de ces dernières décades. Cette expansion présente deux aspects. Celui d'une montée en puissance accélérée de l'équipement technique disponible pour produire, c'est-à-dire transformer ce qui est originairement prélevé sur les milieux naturels. Celui d'une extension, à terme planétaire, de leur usage. La combinaison de ces deux aspects fait apparaître l'interdépendance de toutes les composantes qui concourent à donner sa stabilité au monde que nous habitons, qu'il s'agisse de ses configurations locales ou qu'il s'agisse de la Terre considérée dans son unité et son unicité. La Terre considérée dans son unité se présente comme un enchevêtrement de systèmes constitués d'éléments saisis dans des réseaux d'interactions qui donnent aux ensembles dont ils sont des parties leur stabilité, leur constance et la possibilité de revenir à des formes d'équilibre lorsqu'ils ont été perturbés par l'action de circonstances extérieures, du moins si cette perturbation ne dépasse pas un certain seuil. La même Terre considérée dans son unicité, c'est-à-dire dans ce qui la rend unique au sein du cosmos tel que nous le connaissons, apparaît comme le produit d'une histoire singulière qui a vu se mettre en place et se développer ce que nous appelons Nature. Nous ne parlons pas de Nature pour évoquer ce que nous pouvons connaître de la surface de la Lune ou de Mars, ou de tout autre lieu du cosmos. Seule l'existence de la biosphère donne aujourd'hui un sens à nos références aux milieux naturels. Cette Nature est le fruit d'une histoire: celle qui a vu apparaître, se reproduire, se diversifier des structures de plus en plus

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complexes à partir des interactions qui se sont établies entre elles. li s'agit essentiellement des formes vivantes, elles-mêmes en interaction avec leurs conditions physico-chimiques: on peut considérer que la composition présente de l'atmosphère terrestre est à la fois la condition et la conséquence de l'activité métabolique des vivants, comme d'ailleurs le terreau végétal indispensable à la croissance des végétaux, à la subsistance des herbivores et donc aussi à l'existence de leurs prédateurs. La notion de cycles ( de l'azote, du carbone etc.) exprime bien cette solidarité des constituants d'un même ensemble au sein de systèmes dynamiques. Altérer les enchaînements entre ces constituants revient à rompre les boucles qui assurent la régulation des ensembles, depuis les plus localisés des écosystèmes jusqu'à la biosphère toute entière. Dès lors, les prélèvements rendus possibles par les moyens techniques, et le rejet des sous-produits des activités de transformation génératrices des produits mis sur le marché, ne se bornent pas à extraire ou ajouter quelque chose dans un milieu restant avant et après le même. lis entraînent des modifications en chaîne au sein de systèmes hors desquels aucune forme vivante actuelle, humaine ou non, ne serait possible. La conjugaison de ces caractères - limites surgies face à la croissance indéfiniment poursuivie de l'emprise technologique, dépendance de toute forme vivante à l'égard de systèmes enchevêtrés issus d'une histoire irréversible, singularité de la biosphère donnant son statut unique à la Terre parmi tous les corps célestes connus dans l'Univers - révèle une fragilité jusqu'ici insoupçonnée de nos conditions d'existence. Notre monde commun - notre habitat planétaire ignore les frontières comme les distorsions économiques. li est le patrimoine fondamental de toute l'humanité, celui dont le mésusage concerne toutes les sociétés. La responsabilité de celles qui disposent des moyens techniques les plus développés est, bien entendu, plus grande que celle de toutes les autres. Elles sont lentement en train de comprendre qu'elles devraient accepter les contraintes du développement durable. Mais cela implique des sacrifices, dont il ne semble pas qu'elles soient prêtes à les assumer. Ces sacrifices sont, pour une part, liés au partage des biens issus de l'exploitation de ce patrimoine et au renoncement aux monopoles ( en matière de brevets relatifs aux moyens de soins, par exemple) qui consolident les inégalités en matière d'accès aux -14 -

biens produits à partir des ressources exploitées par le biais des investissements techno-économiques. Les sociétés à haut développement technologique ne sont toutefois pas les seules en cause dans la dégradation de ce patrimoine qu'est notre habitat mondialisé. S'il fallait au moins une raison pour admettre l'impérieuse nécessité d'un dialogue des rationalités, de la recherche par les voies d'une confrontation des points de vue sur fond de recherche des conditions d'un bien commun, il faudrait la chercher de ce côté: celui de la prise en compte d'une destinée commune - celle des passagers du Vaisseau spatial Terre - dans le respect des différences qui font la richesse d'une humanité en devenir. Demain, il serait trop tard, si l'intransigeance, la crispation sur des certitudes d'un autre âge ou sur des avantages acquis, faisaient obstacle à la reconnaissance par les uns et les autres d'une solidarité de fait qui doit trouver les voies et moyens d'une solidarité de droit, fondée sur des normes acceptées par toutes les parties. Celle-ci implique la mise en oeuvre d'instances de régulation. Des pas ont été faits en ce sens lors des sommets internationaux de Stockholm (1972), de Rio de Janeiro (1992), de Kyoto ( 1997), de Johannesburg. Ces pas, et surtout leurs conséquences, pour n'être pas négligeables, sont loin de répondre au défi que jette à l'Humanité entière, sujet unifié de son histoire pour la première fois depuis ses origines, sa propre puissance et les distorsions dans la distribution de ses moyens et de leurs résultats. Le projet de M. Biveghe, dont la voix se joint ici à bien d'autres, vient à son heure, et il est bon que sa diffusion contribue à tout ce qui peut aider à la prise de conscience des chances et des risques d'une situation héritée du passé, porteuse de sagesses riches de leur diversité, mais aussi vouée à a.fftonter des lendemains dont les chants paraissent moins optimistes que naguère. La question que posait en 1969 Barry Commoner est toujours actuelle, toujours plus actuelle: Quelle Terre laisserons-nous à nos enfants? Si cette préface pouvait apporter un soutien même modeste à l'appel que constitue ce livre, son auteur serait heureux d'avoir ouvert la voie à sa lecture.

* Professeur Franck Tinland -15 -

Introduction La rencontre ici désigne celle entre l'idéalité occidentale et les cultures négro-afii.caines, à l'heure de la postmodernité et du processus de mondialisation. L'ère moderne a été celle de la marginalisation, par la civilisation occidentale, des autres cultures désignées comme inférieures sur le plan pratique. Ainsi, l'époque moderne se caractérise par l'ethnocentrisme culturel. La postmodernité essaie d'échapper à l'ethnocentrisme, grâce à l'idée de l'égalité des différences, à cette idée que toutes les cultures se valent et que la science n'est pas supérieure aux autres productions culturelles. Mais l'ère postmoderne pose comme nécessaire la rencontre des cultures. La question à laquelle tente de répondre le présent ouvrage est: comment la civilisation occidentale peut-elle entreprendre aujourd'hui un échange fructueux pour tous, avec des cultures caractérisées jadis comme non rationnelles, en l'occurrence les cultures africaines. Un premier débat porte sur l'Occident. Certains auteurs se sont servis des résultats de la science occidentale, non seulement pour affirmer la supériorité de cette civilisation sur les autres cultures, mais aussi pour justifier l'exploitation coloniale et impérialiste. Beaucoup aussi sont tombés dans le piège de la description empirique qui a contribué à justifier la domination des peuples dits inférieurs. Depuis le début du xxe siècle, nous assistons à la remise en cause des fondements de la raison raisonnante. La civilisation occidentale ellemême est déjà en conflit avec cette raison qui n'a pas su assurer à l'homme, le bonheur. Husserl critique le psychologisme et l'ambition de la science d'accorder à ses concepts, ses lois et son langage, une portée universelle. La science produit un savoir qui n'est pas établi sur une base sûre et définitive. La crise de la science, selon lui, est une crise de fondement. Du rêve qui fait de l'homme, le maître et le possesseur de la nature, le projet de la modernité est devenu celui de la maîtrise et de la domination de l'homme sur l'homme. C'est sur ce point qu'insistera plus tard, un M. Horkheimer ou un T. Adorno. La raison a conduit à l'objectivation et à l'instrumentalisation de l'être humain. Ce qui a caractérisé la modernité a été le triomphe de cette raison purement instrumentale. Mais cette instrumentalisation et cette

domination étaient déjà inscrites dans le projet de la modernité tel que défini par F. Bacon et Descartes. TI s'agit d'un idéal de domination, d'appropriation et d'exploitation qui instrumentalise la nature au service de l'homme. Ainsi comme le note Gilbert Hottois, « la raison moderne s'est comprise de plus en plus exclusivement, aux plans théoriques et pratiques comme maîtrise et domination. Être rationnel est devenu synonyme. d'analyser, d'organiser, de manipuler, de contrôler de déterminer les moyens efficaces et sûrs, les moyens les plus économiques et productifs. Malheureusement, cette approche qui visait primitivement les objets naturels en est venue, en s'universalisant, à inclure la considération des sujets humains et de la société tout entière» 1. L'impérialisme, tout comme le régime capitaliste ou socialiste se fonde sur l'objectivation de l'homme, de la vie, etc., au lieu de conduire à la libération. Un deuxième débat porte sur l' Mrique noire, mais, il est d'un grand intérêt, avant d'entrer dans le vif du sujet, de revenir sur ce qui singularise l'Afrique noire sur le plan culturel et qui détermine les positions des uns et des autres. A présent, confrontée à la modernité, la tradition montre ses limites dans la résolution des problèmes. Elle est devenue objet, tant d'admiration que de critique. Certains restent nostalgiques d'une tradition qui aurait du mal à résister à l'heure de la mondialisation, d'autres regardent cette tradition comme la source des maux que connaît l'Mrique aujourd'hui. Le passé n'est plus vu comme absolu, non questionnable. Toutefois, à chaque fois qu'on évoque le sous-développement des pays am cains, la question portant sur les obstacles culturels afticains revient. Le débat sur la possibilité d'un développement du continent africain a fini par montrer que la culture elle-même, a un enjeu politique. Ce débat est polarisé d'un côté par ceux qui sont nostalgiques de la tradition et qui estiment que le développement de l'Afiique n'est possible que si les Afiicains s'enracinent davantage dans leur culture; de l'autre côté par ceux qui jettent l'anathème sur les cultures afticaines. C'est ainsi que la discussion sur le sous-développement a été associée à celle sur la culture. Il a été avancé que seule la civilisation occidentale paraît propice au développement. A ce même sujet, une polémique sur fond
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G. Hottois, De la Renaissance à la postmodernité, Bruxelles, De Boeck, 1998, p.

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d'ethnocentrisme culturel a souvent opposé relativistes et universalistes. Elucidons, avant cela, ce qu'implique la notion de développement. Elle est d'abord économique, sociale, elle est aussi culturelle. La discussion sur l' Mrique divise également deux tendances: la tendance aITo-optimiste, comprenant ceux qui pensent que les problèmes que l' Mrique rencontre aujourd'hui, comme celui lié à la formation de l'Etat, ne sont que passagers; et la tendance afropessimiste, dont la ffesque est aujourd'hui monumentale. Elle se compose de ceux qui pensent que l'Mrique s'est interdit la voie qui conduit au développement et au progrès. Les titres des ouvrages d'Axel Kabou Et si l'Afrique refusait le développement ?, et de René Dumont, L'Afrique noire est mal partie sont à ce sujet, évocateurs. Tous les auteurs semblent unanimes sur le fait que, pour poser le problème du sous-développement africain, il faut revenir à ses causes. Cependant, ce débat tourne court. Dans les milieux africains, la thèse qui prévaut est celle qui affirme que le sous-développement est une conséquence du colonialisme et du néo-colonialisme, l'Afrique payant encore la rançon de sa rencontre avec l'Occident. En revanche, en Occident est souvent évoquée l'incapacité des peuples africains à se prendre en main. Ces positions manichéennes n'ont pas permis de poser véritablement le problème. Le manichéisme a empêché de mieux dégager les responsabilités de l'Occident d'une part, celles des pratiques traditionnelles et culturelles africaines d'autre part, dans le sous-développement. Le processus actuel de mondialisation a néanmoins placé le débat concernant l'Afrique noire sous un jour nouveau, qui dépasse l'ancienne polarisation. L' Aftique est le continent le plus pauvre. Et la mondialisation qui accroît les inégalités et rapproche les peuples, peut être regardée comme une nouvelle source d'inquiétude; en même temps qu'elle peut fonder un nouvel espoir. Les auteurs qui s'intéressent à la situation de l' Mrique noire, au sein de l'espace mondialisé, sont nombreux. Ce sont souvent aussi bien des anti- que des altermondialistes, mais ils n'explorent jamais suffisamment la voie susceptible de sortir ce continent de la crise, comme s'il ne revenait pas d'abord à l'homme de penser et de construire cet espace, afin qu'il prenne en compte les intérêts de tous. Curieusement, les travaux soucieux de cet aspect et faisant des propositions précises sont peu nombreux. Cependant, le sujet de cet ouvrage impose, avant toute autre entreprise, de répondre à deux -19 -

questions: la première porte sur ce qui singularise cette Afrique subsaharienne sur le plan culture; la deuxième corollée à la première s'intéresse à la part de la tradition et à celle de la modernité dans la culture africaine actuelle9 Le débat ouvrant sur un éventuel dialogue entre les cultures arncaines et la civilisation occidentale, a pris une tournure nouvelle avec ce que beaucoup estiment être une révolution, c'est-à-dire le passage de la modernité à la postmodernité. A l'âge moderne, l'universalité véhiculée par la civilisation occidentale se heurtait aux différences culturelles. A l'époque dite postmodeme, on assiste à la fin des grands récits et au retour au « localisme ». Les chocs interculturels ne peuvent plus se produire avec la même violence. TI paraît alors judicieux de soumettre chaque culture à un examen approprié et d'appréhender ses zones de force et ses zones de faiblesse. Notre problématique se formule à travers deux questions: qu'est-ce qui, au niveau culturel, opposant l'Afrique et l'Occident, est susceptible de déterminer les différences de situations au niveau économique, politique, scientifique, etc.? De plus, si l'on part de l'hypothèse qu'il existe un lien entre la culture et le développement, la deuxième question devient: comment envisager un dialogue intercontinental et la recherche d'un projet commun à l'échelle mondiale, sur fond de mise en valeur de différentes entités? En examinant La rencontre des rationalités, nous constatons que les cultures africaines souffrent d'un déficit de rationalité discursive2. Nous savons cependant que chaque culture a une cohérence et une rationalité internes nées de la manière dont chaque peuple appréhende le monde originaire et des problèmes auxquels il est confronté. La rationalité des cultures négro-africaines peut d'abord se découvrir dans les textes de Léopold Sédar Senghor. Dans Liberté l, il montre que le Nègre est un être de sensibilité, d'émotion. Celle-ci est une connaissance supérieure qui unit le sujet et l'objet dans une synthèse indissoluble. Le Négro-Afticain a donc une raison intuitive qui va au-delà des idées pour éclairer les sentiments. La raison européenne est analytique, la raison nègre est intuitive par participation. Selon Senghor, le Nègre vit traditionnellement de la terre et avec la terre, dans et par le cosmos. C'est un sensuel, un être aux sens ouverts, sans intermédiaire entre le sujet et l'objet, sujet et
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La rationalité discursive est celle qui inspire la civilisation occidentale. Elle se fonde sur le respect des principes logiques. Les Africains comme L. S. Senghor la distinguent de la rationalité intuitive qui lie tous les êtres de la création.

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