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La société martiniquaise entre ethnicité et citoyenneté

De
315 pages
Voici appréhendée la question raciale d'un point de vue sociologique et non plus idéologique. Il s'agit de saisir la structure de l'identité sociale des Indodescendants comparée à celle des Afrodescendants et des Eurodescendants. Dépassant la triade Blancs/Mulâtres/Noirs, il faut restituer l'Indomartiniquais à un espace social d'où il est resté longtemps exclu.
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LA SOCIÉTÉ MARTINIQUAISE ENTRE ETHNICITÉ ET CITOYENNETÉ

(Q L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-06414-0 EAN: 9782296064140

Juliette Sméralda

LA SOCIÉTÉ MARTINIQUAISE ENTRE ETHNICITÉ ET CITOYENNETÉ

L'Harmattan

CHAPITRE

I

POURQUOI L'INDIANITÉ ? I
QUÊTE DE "MOTHER INDIA", LUTTE CONTRE L'INVASION OCCIDENTALE OU POSTURE INTERCUL TURELLE ?2
Je suis dit-on tard venu aux Îles3 Il est temps de franchir le seuil de cette île, et la prendre pour maison4.

A - DEFINIR

a.I

-

L'lndianité

comme « concept horizon»

?5

La notion de « concept horizon» intègre à la fois une « question fondamentale du fonctionnement (d'une) société et une limite intrinsèque à l'objet lui-même, qu'il faut repousser le plus loin possible en se donnant d'autres instruments d'analyse »6. C'est le même principe que soulignait Émile Durkheim (1895) qui traitait le concept vulgaire comme un "indicateur"? Ce concept signale qu'un ensemble de phénomènes existe, réuni sous une seule appellation, mais ayant sans doute des caractéristiques communes8. Le concept horizon n'est donc pas un concept opératoire. Il permet d'expliquer certains faits, mais ne leur confère aucune existence réelle. Partant, l'on considérera que la notion d'lndianité « correspond à un foyer virtuel, qui permet de dire un certain nombre de choses, et autour duquel s'organise une partie du savoir », que l'on détient ou que l'on a acquis sur le fait indien9. Cette définition conceptuelle tient momentanément à

I

Voir sur cette problématique, en annexe, une interview de Michel Ponnamah,

parue dans Antilla, n° 159,12-19 juillet 1985. 2 Ce chapitre a été rédigé alors que le mouvement de l'Indianité était à son apogée. Depuis 2003, l' AC MI a cessé ses activités culturelles. Nos analyses ne valent donc que jusqu'à cette période. 3Khal Torabully, op. cit., p. 102. 4 Ibid., p. 104. 5 Serge Paugam, 1996. 6 Serge Paugam (2000: 16 I). 7 Consulter Les règles de la méthode sociologique, Quadrige, PUF, 1937. 8 Selon Serge Paugam, op. cil., 2000:161-162. 9 Formulation empruntée à Paugam, op. cit., 2000:162.

7

l'écart la dimension explicitement politique de la problématique indianitaire, qui sera abordée ultérieurement.
a.2
-

Contexte d'émergence

de l'Indianité

Il n'est sans doute pas superflu de mentionner, en amont de la présente réflexion conduite autour de la problématique de l'identité, que sa version indienne (indianitaire) s'exprime dans le contexte juridico-administratif français d'intégration qui tend à la mono-identification, et prône un universalisme de principe, qui ignore les spécificités 'régionales' dans sa définition de l"'identité nationale". Ce principe artificiel, contraire à l'identité de référence qui est affirmée aux États-Unis [dans lequel tous les individus ou groupes ne se reconnaissent pas nécessairement], rend très complexes les questions identitaires qui se développent dans les anciennes colonies françaises. Cette modalité unilatérale de définition du lien social (instituée en vue de pacifier les groupes

culturels des sociétés coloniales plurales - désormais interrogée
par les cultures "minoritaires"-, fut imposée à coup d'arguments répressifs par la société coloniale dominante et par ses représentants, sur la base de l'assujettissement des populations extra-occidentales à un processus d'uniformisation culturelle forgée de toutes pièces, puis confortée par les lois de la République. Cette attitude stratégique se préoccupait de «rendre tout le monde semblable (d')estomper la particularité et l'individualité des personnes ou des sous-groupes» 10. Dans les (post- )colonies françaises, de plus en plus nombreux sont les membres des groupes extra-occidentaux qui aspirent à s'extraire de l'emprise d'une pseudo-identité qui entretient une confusion entre les modalités de leur domination par les institutions symboliques et culturelles françaises, et les modalités expressives de leur identité subjective. Cette identité factice se nourrit de stéréotypes raciques, qui n'entretiennent que peu de rapports avec les héritages culturels des groupes dont ils descendent. Aussi, critiques d'institutions officielles qui les
10 Phrase empruntée phénomène n'a pas l'hexagone acculturé non-européennes qui hexagonale. à Serge Moscovici, p. 27. Notons toutefois que le été imposé dans sa réciproque, à savoir Français de aux cultures minoritaires. Ce sont donc les populations ont à faire l'effort de s'ajuster à la culture française

8

éloignent de soi-même, ces personnes se plient-elles à une discipline toute personnelle destinée à les soutenir psychologiquement dans leur démarche de se connaître historiquement et de comprendre leurs propres spécificités culturelles. Elles tentent donc de restructurer leur personnalité à partir d'une vision de soi endocentrée, et non plus à partir de celle, restrictive, que leur offre leur (seul) arrimage juridico administrative à la civilisation française. Elles n'y parviennent qu'à titre privé, non sans difficulté, à cause des faibles connaissances ethnographiques dont elles disposent sur leurs civilisations de provenance. De ce fait, compte tenu de la dimension biologique explicitement intégrée aux définitions locales des "identités insulaires", la question, qui a déjà été posée dans le cas de la Martinique au moins, est celle de savoir si l'Indianité peut exister sans Indiens. Autrement dit, si cette identité spécifique peut se concevoir de manière exclusive, en tant que dimension culturelle étroitement circonscrite à un "contenu" socioculturel et à un phénotype correspondant au stéréotype racial admis qui référerait à un "type" indien. Une telle problématique se pose d'ailleurs en termes similaires à l'ensemble des groupes historiques qui se partagent le champ spatioculturel antillais. L'exemple de la "créolisation" du culte hindou dans la Caraïbe et dans les Guyanes, et celui de l'''africanisation'' des religions chrétiennes au Brésil notamment mais le phénomène est assez général -, ont montré que ces religions ne suivent pas le sort des groupes culturels porteurs. Une religion ne cesse donc pas d'exister du fait de l'extinction biologique de la souche porteuse (incarnée par un groupe racial ou ethnique). À ce propos, concernant le mouvement dit de renouveau tamoul observé dans la Caraïbe et dans l'Océan Indien, dont la visée est de « diversifier les cultes et (d')enrichir leurs références indiennes », dans le domaine religieux donc, J. Benoist (1998:204) estime que «les cultes de villages (...) ne peuvent s'effacer du seul fait de la volonté de ceux qui les ont autrefois importés. Ils sont devenus des parties intégrantes de la pratique de toute une population qui ne cherche nullement à travers eux ses racines indiennes. Si bien qu'à mesure que certains (Indiens) se tournent vers un visage de l'hindouisme imprégné de la réalité des grands temples du sud de l'Inde, le relais de la tradition est assuré par des Créoles qui se tenaient autrefois à l'écart ». 9

Le mouvement de l'Indianité martiniquaise, en particulier, suscite cependant des réactions critiques, par son expression non spécifiquement indienne. Les réticences qui se manifestent à son égard soulèvent la question des caractéristiques "raciales" de nombre de ses défenseurs. Des signes extérieurs d'appartenance leur sont réclamés par les Indiens de la Caraïbe, et par l'Inde ellemême. L'entreprise identitaire semblant ne pouvoir opérer en dehors de la préservation de l'indotype. Or, du point de vue de l'idéologie de référence prévalant au sein des sociétés antillaises, toute action en faveur de la "préservation du phénotype" est généralement interprétée en termes de culture du clivage racial, et condamnée de ce fait, parce que jugée susceptible de nuire à la construction du lien social non communautariste privilégié par ces sociétés plurales. L'enclave békée et la communauté francohexagonale (Français de souche) de ces sociétés portées par l'idéologie de l'intégrationnisme sociale et politique, étant curieusement exclues de la problématique du métissage que propagent la dynamique fusionnelle dominante et les pressions sociales qui assortissent celui-ci d'exigences relationnelles croisées. La tolérance complice de la société globale que révèle ce régime d'exception, qui réplique certains traits de l'apartheid socioracial pratiqué dans les sociétés américaines et africaines, n'infère-t-elle pas que seuls les groupes non blancs de ces sociétés se trouvent soumis à la pression du métissage biologique? Le travail empirique que nous avons entrepris en vue de mesurer l'impact de ces problématiques sur les relations intergroupes, à la Martinique!! essentiellement, contribue à mettre au jour les représentations contemporaines auxquelles se rattachent les conceptions de l'identité culturelle revendiquée par les Indomartiniquais. Il s'agit de savoir si l'origine et les racines suffisent à constituer le fondement de leur identité et à définir leur "personnalité". Une personnalité qui se serait transmise à la manière d'un héritage biologique - et cette remarque valent pour le modèle objectiviste de l'identité, comme pour le modèle culturaliste, qui se fondent, tous deux, sur une conception essentialiste de la culture, et par conséquent de l'identité
II Voir la deuxième partie du présent ouvrage, où sont exposés les résultats de nos enquêtes de terrain. 10

culturelle. En effet, ainsi substantialisée, l'appartenance culturelle renvoie à « une représentation quasi génétique de l'identité, qui sert de support à des idéologies de l'enracinement ». La nécessité de ne pas réduire la portée de cette

analyse au seul exemple indien

-

n'empêche pas l'observation

selon laquelle la problématique de l'origine appliquée à l'identité culturelle prive celle-ci de son caractère de construction sociale, et « peut aboutir à une racialisation des individus et des groupes; l'identité, selon certaines thèses extrêmes, étant pratiquement inscrite dans le patrimoine génétique ». Cette définition très circonscrite de l'identité culturelle associe des caractères phénotypiques et psychologiques stables, qui sont censés relever du "génie" propre du peuple auquel l'individu se rattacheJ2. Compte tenu de leurs métissages, nombre de défenseurs de l'Indianité de la seule société martiniquaise risquent de se voir exclus de tout système de légitimation d'une identité qui serait enracinée dans un "phénotype de base", vu que, suivant le modèle objectiviste, « un groupe sans langue propre, sans culture propre, sans territoire propre, voire pour certains sans phénotype propre, ne peut prétendre constituer un groupe ethnoculturel. Il ne peut revendiquer une identité culturelle authentique» 13. En revanche, à la vision objectiviste ou culturaliste de l'identité s'oppose une vision subjectiviste, qui conçoit que «l'identité ethnoculturelle n'est rien d'autre qu'un sentiment d'appartenance ou une identification à une collectivité ». Ce qui compte alors, selon cette vision, ce sont « les représentations que les individus se font de la réalité sociale et de ses divisions ». Mais alors, l'on se heurte vite aux limites du modèle subjectiviste qui « aboutit à réduire l'identité à une question de choix individuel arbitraire, chacun étant libre de ses identifications ». Si, en effet, elle « a le mérite de rendre compte du caractère variable de l'identité », l'approche subjectiviste tend à trop mettre l'accent sur son caractère éphémère, « alors qu'il n'est pas rare que les identités se révèlent relativement stables ». Le fait qu'elle est une construction sociale, et qu'elle relève de la représentation ne fait donc pas de l'identité une illusion engendrée par la seule
12 Selon Denys Cuche, op. cit., 1996:84-85. 13 Ibid., p. 85-86.

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subjectivité des agents sociaux. Aussi, l'alternative subjectivisme/objectivisme doit-elle être dépassée, car dans l'une ou l'autre approche, le raisonnement fait « abstraction du contexte relationnel qui seul peut expliquer pourquoi, par exemple, à tel moment telle identité est affirmée, ou au contraire refoulée à tel autre moment »14. Ce n'est pas l'essence, mais la relation, en tant que dialectique, qui définit l'identité. Dans ces conditions, comment prendre en charge les dimensions de l'identité de référence soumises à des attentes de la population mère en termes d'appartenance phénotypique ? Dans le même ordre d'idée, les difficultés qu'éprouvent Africains et Afrodescendants à être reconnus comme Français ne sont-elles pas largement déterminées par des considérations communes implicitement 'racialesd5, comme le montrent la plupart des recherches menées sur le thème des pratiques sociales exclusionnaires dont ils sont victimes dans les sociétés occidentales? Quant au paradigme religieux, il ne se laisse pas facilement transposer dans le champ circonscrit de l'identité subjective, qui se dérobe à toute manipulation d'ordre quantitatif. Cette modalité d'appréhension de l'identité spécifique entérine l'idée que l'extinction physique de l'indogroupe martiniquais équivaudrait à la "mort de l'lndianité''. Cependant, l'héritage symbolique et matériel d'origine indienne incorporé aux cultures antillaises ne s'appréhende-t-il pas déjà à partir de la seule compréhension de la structure des rapports que ces sociétés entretiennent avec (des pans de) cet héritage décliné en termes de culture indienne? Il ne s'agit là que d'un simple postulat, qui ne permet pas d'anticiper l'avenir de l'lndianité martiniquaise - puisque c'est d'elle qu'il s'agit principalement, lorsqu'il est fait état d'extinction de la souche porteuse de l'Hindouisme. En effet, les stratégies de
14

15 Dans un autre cadre, nous montrerons en quoi la question de la 'race' sert d'écran à des phénomènes de nature proprement sociologique. Pour l'instant, considérons que les explications de sens commun qui lui sont données correspondent à une réalité artificielle, qui produit cependant des effets dans la vie de ceux qui les incorporent en tant qu'effets d'actes dictés par le racisme latent ou manifeste des Caucasiens. 12

Ibid., p. 86.

résistance à l'absorption mises au point par certaines ethnies - les békés en sont un bon exemple - indiquent qu'il est parfois présomptueux de vouloir anticiper leur évolution, au moins sur le moyen terme. Cette observation est d'autant plus pertinente, que les descendants de deux lignées indiennes acceptent mal d'être appréhendés en termes de relique ethnique "en voie d'extinction". a.3 - L'Identité dans l'Indianité Partant des prémisses précédentes, quelle.s signification.s sociologique.s conférer à l'Indianité ? ~ Mouvement né de l'initiative d'intellectuels d'origine indienne, qui se sont mis à penser la place de l'Indodescendant dans les sociétés antillaises, au moment même où la Négritude y portait si haut les valeurs nègres, qu'ils ont pu se croire exclus de leur dynamique socioculturelle fondamentale? ~ Démarche entreprenante portée par le besoin de connaître son passé et ses origines à travers ceux des ancêtres, par impérieux besoin de se rattacher à une lignée? La nécessité la plus immédiate à laquelle cette quête semble cependant se rattacher correspondrait à la volonté de passer de l'état d'objets à celui de sujets désireux de prendre une part active à la construction d'une société qui intègre leurs vues également, pour s'arracher à la fatalité du statut de marginaux auquel les assignerait spontanément la condition d'étrangers qui était celle de leurs ancêtres. Plus simplement, la notion d'Indianité pourrait n'avoir d'autre fonction que celle de caractériser le fait de l'existence de populations d'ascendance indienne en terres caribéennes. Toutefois, l'Indianité se résout difficilement à n'être qu'une simple notion aux yeux de ceux qui, tout en étant « Français» ou « Franco-Antillais », etc., ne cessent pas de se réclamer des liens qui les rattachent à l'Inde matricielle par ancêtres interposés. Liens qui se circonscrivent à leur dimension symbolique, et affective accessoirement, puisque les attaches sociopolitiques et linguistiques avec le pays des origines ont été historiquement rompues par les ancêtres. Actuellement, il n'est pas certain que la signification de l'Indianité, qui a éclaté en expressions plurielles, se laisse 13

circonscrire dans la plus grande des transparences. C'est d'ailleurs d'Indianités qu'il faudrait sans doute faire état. En effet, les manifestations de celles-ci embrassent plusieurs domaines d'expression et d'action, et leurs adhérents obéissent à des mobiles différents, suivant qu'ils sont Indiens ou non, hindouistes ou non, passeurs de traditions ou inventeurs d'indianité.s nouvelle.s. L'une des retombées les plus manifestes des activités qui structurent l'Indianité est l'enrichissement du stock des supports culturels légués par les ancêtres, par l'introduction, dans les sociétés antillaises, d'objets culturels indiens importés de la diaspora caribéenne, de l'Océan Indien, et de l'Inde continentale directement. Ces quelques considérations sur le courant de l'lndianité antillaise indiquent que celle-ci ne devrait plus être définie en relation avec les données de son histoire récente, mais également en relation avec son évolution. Autrement dit, il devrait être tenu compte de son adaptation à une société, dont l'économie générale diffère fondamentalement de celle de l'Inde matricielle, au sein de laquelle elle ne désespère pas de faire son nid. Plus généralement, les revendications identitaires, et les pratiques culturelles qui leur sont associées semblent obéir à un effet de mode. Aujourd'hui, en effet, pour reprendre la formulation de Cuche (1996:83-84), les grandes interrogations sur l'identité renvoient fréquemment à la question de la culture. Selon lui, la mode identitaire récente serait « le prolongement du phénomène d'exaltation de la différence qui a surgi dans les années soixante-dix, et qui a été le fait de mouvances idéologiques très diverses, voire opposées, qu'il se fût agi pour elles de faire l'apologie de la société multiculturelle, d'un côté, ou, au contraire, du "chacun chez soi pour rester soi-même", de l'autre côté». L'identité culturelle s'apparenterait donc à «une modalité de catégorisation de la distinction nous/eux, fondée sur la différence culturelle ». Non moins généralement, des stratégies identitaires sont mises en œuvre par les groupes qui estiment qu'ils ont des valeurs à soustraire à la convoitise des autres (par exemple, l'occupation d'une position sociale privilégiée ou bien des capitaux de toute nature). Il s'agit, par ce moyen, de freiner l'accès des hors groupes à leur sphère privée et aux bénéfices symboliques qu'offre celle-ci. Dans ce genre de scénario, la revendication

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d'un ailleurs culturel est d'autant plus active que la comparaison s'établit avec un/des groupe.s dont on juge qu'il.s présente.nt des origines moins prestigieuses. Il nous semble qu'ici, pour ne nous concentrer que sur l'exemple indien, ce qui est à l'œuvre dans le renouement avec le pays des ancêtres, c'est - en sus du profit symbolique que peuvent tirer les "diasporas" de son prestige culturel -, la possibilité de se réclamer d'une (autre) racine, et d'échapper ainsi à la tragédie morale vécue par les jeunes sociétés du "Nouveau Monde ", dont les membres sont souvent en rupture totale avec les matrices des origines. L'on est donc tenté de croire que l'acte fondateur que représente la reconnaissance officielle de sa "diaspora" par l'Inde continentale en 2003, communique une force morale inédite à ceux que ce geste ré-enracine (au moins) symboliquement. De ce fait, les Indodescendants sont censés ne pas être affectés, au même titre que les Afrodescendants, par les ruptures généalogiques dont l'impact sur les constructions identitaires de leurs membres respectifs n'a pas encore été suffisamment investi gué par les chercheurs en sciences humaines et sociales. Les formes implicites d'exclusion qu'ils expérimentent dans les sociétés antillaises, où ils font encore figure d'étrangers-del'intérieur, leur sont ainsi rendues plus supportables. En effet, l'identification entérinée par l'appartenance opère toujours par opposition. Celle-ci n'a de matérialité que dans le cadre des rapports qu'entretiennent les groupes en cohabitation aux Antilles. Des rapports qui les inscrivent spontanément dans des relations asymétriques de dominance/domination, et plus rarement, dans des rapports symétriques/égalitaires. À ces liens complexes s'ajoutent des phénomènes sociaux qui s'articulent à d'autres sources de l'activité humaine, qui revêtent, il est vrai, un caractère marginal. Ceux-ci apparaissent lorsque les groupes ne dépendent pas directement les uns des autres pour leur survie. Ils ont alors tendance à : 1. S'organiser sur des bases autonomes, qui confèrent au principe endogamique une territorialité structurée autour d'un réseau à la fois matériel et humain élaboré et esthétisé, destiné à pérenniser le groupe à travers les générations successives. 2. Chercher à retarder le moment de la dilution du groupe. De ce point de vue, le "besoin d'Indianité" pourrait refléter la conscience qu'ont les Indo-Antillais d'une disparition imminente 15

de leur souche (ethno) raciale - prédiction reprise en chaîne par
toutes les études les concernant -, à cause de la disparition des aînés, du vieillissement de leurs membres et du métissage biculturel. Les Indodescendants développent ainsi une réaction classique propre à toute minorité investie d'un discours réflexif et d'une image positive de soi, en cherchant à s'opposer à leur absorption par la majorité, et à leur dilution raciale. Cette volonté est également affichée par de nombreux métis, aux yeux de qui le métissage n'est plus une entrave à leur intégration à l'une ou l'autre souche matricielle. Aspirés par l'un ou l'autre pôle racial, ils se reproduisent dans le phénotype du groupe de leur "choix". Malgré toutes les restrictions théoriques qui pourront être apportées à la signification et à l'expression de l'Indianité, celleci demeurera probablement un rapport affectif à la terre des ancêtres. C'est en substance ce qu'en dit E. Moutoussamy (1994), pour qui elle «n'est ni une doctrine, ni une idéologie », mais l'expression d'un certain attachement à l'Inde, à ses valeurs, à sa culture et à la reconnaissance de tout ce qui caractérise le mode de vie de l'Indien aux Antilles.» Il s'agit donc d' « un souffle culturel et historique qui transcende les frontières de races et de pays, et qui ne peut être qu'au service de l'homme et de l'humanité.» L'Inde devrait se maintenir aux yeux de l'Indo-Antillais en tant que « lointaine consolation, pour que l'Indianité ne meure pas »16. L'Indianité n'est pas moins une démarche de réappropriation du prestige civilisationnel dont jouit l'Inde sur le plan international, en même temps qu'une stratégie d'affirmation de son identité par un groupe évoluant dans le contexte d'une société plurielle, dont la finalité reste de « se repérer dans le système social et d'être lui-même repéré
socialement» 17.

Le projet de bonification de l'image de l'Indien que comporte en même temps l'Indianité ne peut non plus être passé sous silence, car la présence de cette composante des sociétés antillaises est restée longtemps méconnue et stigmatisée. Simone HenryValmore (1994) se rappelle que les Martiniquais ne voulaient rien savoir de l'Inde, qui leur était pourtant "proche et familière"
16 « Allocution d'ouverture» du Festival international Les Indes antillaises, 1994. 17 Phrase empruntée à Denys Cuche, op. cit., 1996:84. de l'lndianité, p. 9, dans:

16

jusque dans leurs propres familles. Ce n'était pas seulement les traits culturels de cette composante qui faisaient l'objet d'un déni, d'un refus d'être vus: les bannis qui en étaient porteurs étaient injuriés en permanence. L'imaginaire créole n'était, alors, pas indien «et la part faite à la culture indienne était une part maudite ». Cette volonté de bonifier ses origines s'exprime avec une particulière acuité dans le courant indianitaire de la Guadeloupe, où l'effort porte sur une redéfinition du lignage indien, qui procède elle-même d'une relecture généalogique, dont l'objectif est de valoriser l'origine indienne. Nous nous évaluons en partie par notre appartenance à un groupe, écrit Myers (2002:346). Avoir le sentiment d'appartenir à une collectivité du "Nous" renforce notre conception de nous-mêmes. Cela fait du bien. Nous n'éprouvons pas que du respect pour nous-mêmes, mais de la fierté dans notre groupe». Concernant la prise en charge du fait indien par les sociétés antillaises, outre l'anthropologie et la littérature18 - dont nous avons dit qu'elles ont fait des lndodescendants l'un de ses objets cultes -, ces populations s'emploient elles-mêmes à se rendre visibles. Aussi, n'est-il plus indiqué de continuer à affirmer que leur existence est occultée, bien que peu d'analyses actualisées s'arrêtent en mots sur les améliorations matérielles intervenues sur le plan de leur condition sociale.

18 La remarque de J. L. Gonzales (Dominga, l'homme et la mort, Actes Sud,

1978) à propos de la présence du Noir dans la littérature Portoricaine- « on a
voulu ignorer le Noir dans notre littérature, il faudrait une loupe pour le voir» pourrait tout à fait s'emprunter pour décrire l'absence de l'Indien dans la littérature antillaise d'avant la fin des années 1980. 17

B-

LA CONCEPTION L'INDlANITE

INDO-ANTILLAISE

DE

Non plus l'homme hindou de Calcutta Mais chair corail des Antilles Et des Amériques19 b.1 - L'Indianité modernité

dans les années 1980. De la tradition à la

Le courant de l'Indianité - autrement caractérisé de "réveil indien" -, qui a connu son apogée dans les années quatre-vingt, n'est pas à isoler des mouvements identitaires qui ont vu simultanément le jour dans d'autres parties du monde. Malgré ces concomitance s, que l'exemple maghrébin en France met en évidence, le courant indianitaire «ne peut pas être considéré comme la résurrection pure et simple d'une identité qui aurait connu une éclipse et qui serait restée invariable ». Il s'est plutôt agi de ce que Cuche nomme la réinvention stratégique d'une identité collective dans le contexte complètement nouveau de la montée des mouvements de revendication des minorités ethniques dans les États-Nations contemporains20. C'est le cas en France, dans les années soixante-dix marquées par la résurgence des mouvements régionalistes (breton, occitan, corse), qui revendiquent une identité culturelle spécifique. L'option insertionniste21, frappée du sceau de la désirabilité sociale, qui a longtemps prévalu dans les stratégies de mobilité sociale adoptées par de nombreuses minorités culturelles, a eu pour effet paradoxal de construire leur invisibilité sociale et politique. Le mouvement d'éveil des minorités observé ces années-là est donc censé signaler que ces groupes culturels renonçaient à faire oublier leur existence officielle, en remettant en question le consensus sur lequel reposait leur cohabitation avec la majorité, et qui confortait le sentiment communautariste que semblait partager la société globale.

19 Khal Torabully, op. cU., p. 108. 20 Phrases empruntées à D. Cuche, p. 94. 21 Le terme insertion est préféré ici à celui d'intégration, lndodescendants dans un statut d'étrangers.

qui maintient les

18

Dans le même contexte historique et politique, quoique dans des sociétés très éloignées de l'hexagone, des intellectuels antillais indodescendants émergent, qui se font les chantres d'une identité spécifique articulée à l'héritage transmis par leurs ancêtres. Mais alors, au contraire de l'exaltation du droit à la différence qui était revendiqué en France, le discours des Indo-Antillais22 fut d'abord porté par des considérations intégrationnistes, avant de se structurer autour d'une conception proprement culturaliste de leur héritage. C'est une telle posture que révèle l'analyse d'E. Moutoussamy (I994), pour qui « il n'est point question d'opérer un retour au pays des aïeux, mais d'aller puiser là-bas, les éléments indispensables à la consolidation de l'lndianité antillaise », parce que «(I)'lndien de la Guadeloupe et de la Martinique (appartenant) à son île, il ne peut ni ne veut retourner en Inde ». « (T)outes les émanations de l'indianité qui peuplent» la géographie et l'histoire des sociétés antillaises devront s'inscrire dans la culture générale des pays des Indodescendants23, pour « combattre la passivité résultant d'une sorte de fatalité qui fixerait à terme la disparition de l'apport indien ». Ce point de vue dépolitise un mouvement identitaire qui aurait pu chercher à s'isoler de la société globale, en même temps qu'elle aurait en vue la conquête du pouvoir politique24, par exemple. Loin de là, la démarche intégrationniste adoptée par ses principaux promoteurs l'inscrit spontanément dans une mouvance culturelle, qui ne remet pas en question la légitimité des autres groupes culturels des sociétés antillaises. De ce fait, elle ne constitue pas une menace pour la culture commune, qui permet à chaque membre de se positionner en termes de Guadeloupéen ou de Martiniquais, voire de Français spécifique ou de Français tout court. L'évolution des problématiques sociales liées à l'existence du courant indianitaire ne s'effectue pas suivant la "logique" d'une trajectoire anticipée, que l'on s'attendrait à voir se dérouler de manière linéaire vers moins d'identification des Indiens au tissu culturel antillais. Au contraire, sans renoncer à leur encuIturation
22 Cela reste à vérifier pour les 1ndoguadeloupéens. 23 Moutoussamy E., «L'1ndianité dans les Antilles «françaises» », dans: Carbet, 1999:72. 24 Lire en annexe 5, à ce sujet, le texte « 1ndianité et développement caribéen », de Michel Ponnamah, mai 1990.

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d'Antillais, à proprement parler, ils cherchent à mettre en place une dynamique culturelle qui reconnaîtrait, de manière explicite, l'apport indien aux sociétés antillaises, dans la perspective de pouvoir vivre cette dimension de leur identité subjective de manière non conflictuelle. L'éventualité demeure toutefois qu'ils se voient accuser de "faire du particularisme". Car il s'agit bien

de distinguer clairement le sens que revêt spontanément - pour
des 'communautés' investies d'une culture propre - le fait de vouloir vivre au grand jour leurs spécificités, sans (paraître) constituer une menace pour les exogroupes, et de prévenir l'instrumentalisation politique qui peut être faite d'une culture, dans le but d'instaurer la suprématie d'un groupe et de l'imposer, par la force parfois, aux groupes qui se trouvent de facto placés en position de dominés, victimes qu'ils sont de l'entreprise de domination symbolique menée contre eux. b.2 - L'Association Culturelle Martinique-Inde (ACMI): structure associative fondatrice de l'lndianité en Martinique au début des années quatre-vingt Les considérations qui ont présidé à la création de l'Association culturelle Martinique/Inde (AC MI) en 1984, et à l'Association des Amis du Culte Hindou, en 1985, relèvent de modalités expressives distinctes de leur.s identité.s par les lndodescendants. Les uns en privilégient le pôle cultuet2s, les autres, le pôle culturel. L'objectif que se fixait l'ACMI était d'oeuvrer en faveur d'une meilleure intégration des Indiens à la collectivité martiniquaise et d'une prise en charge de leurs spécificités culturelles (appréhendées sous des angles aussi divers que la littérature, les danses, les musiques, l'art culinaire). Il s'agissait, en l'occurrence, de préserver les traits culturels qui avaient résisté à la déculturation. Cette initiative s'est enrichie d'échanges culturels avec l'Inde et les pays d'implantation des "diasporas"... Ainsi, dans son premier bulletin de liaison datant de 1984, l'ACMI faisait état de sa volonté de faire valoir la part indienne de la diversité culturelle martiniquaise. Il lui apparaissait
25 Nous ne disposons pas de suffisamment d'éléments d'enquête sur ce mouvement pour en faire présentement état. Nous nous restreignons donc à l'ACMI, qui a collaboré un temps avec cette association. 20

important que la collectivité « prenne en compte, dans son expression culturelle, un élément déterminant de son métissage: l'Indien». À la page 2 de ses statuts, les fondateurs de l'association spécifient que celle-ci veut être le lieu de rencontre de tous ceux qui estiment que les Antilles ne résultent pas uniquement du choc violent entre l'Europe et l'Afrique, mais aussi de l'immigration indienne. Ils indiquent également que l'association s'adresse aux Indiens martiniquais qui n'ont pu s'exprimer pleinement en tant que tels dans leur Martinique, et qui vivent dans l'ignorance de leur passé. La volonté d'ouverture à la société globale est signalée par l'indication que l'association concerne également tous les autres Martiniquais qui pensent que le métissage passe par la prise en compte de la différence et de l'originalité de tous les apports ethnoculturels qui ont présidé à l'émergence des sociétés antillaises. La portée d'une telle prise de position publique ne peut se mesurer sans restituer celle-ci au contexte historique, marqué par le mouvement de la Négritude, qui était alors à son apogée. L'ambition de l'ACMI a d'abord été de mettre un terme à l'évacuation de l'Indien de la sphère publique. L'organisation du premier Mela, en 1988, et l'exposition retraçant l'histoire de l'immigration indienne constituèrent les actes fondateurs d'une activité culturelle qui allait donner naissance à ce qui n'était alors qu'un concept en construction, à savoir l'lndianité. Par ces manifestations ouvertes à tous, les Indomartiniquais se donnaient les moyens de se faire reconnaître par leurs compatriotes, pour faire évoluer les représentations collectives stigmatiques qui leur sont encore attachées. En résumé, si l'Indianité est aujourd'hui appréhendée en termes de mouvance identitaire, en ses débuts, ses membres n'ont pas cherché à revendiquer un droit à la différence, mais la reconnaissance publique des Indodescendants en tant que composante des peuples antillais. Le souci qui les animait n'était donc pas de reconstituer une identité perdue, mais, comme l'indiquent les statuts de l'ACMI, de partager leur histoire et leurs valeurs culturelles avec les autres composantes de leur société. L'évolution du mouvement de l'lndianité-intégration - qui a changé plusieurs fois de direction et connu des phases de désengagement par rapport à son projet initial -, explique en partie son évolution vers l'Indianité-identité, qui place ses

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membres dans une situation quelque peu ambiguë par rapport au reste de la société. Ceux-ci furent, en effet, et pendant un temps, les seuls minoritaires à revendiquer publiquement leur spécificité ethnique, sur le mode différentialiste observé jusqu'à la décennie 1990, qui rattachait cette orientation à une stratégie de reconquête de l' "identité perdue". Se référant à l'exemple réunionnais, où s'observe un phénomène similaire, Laurent Médéa (2003 :269) considère que cette démarche « relève plus de l'imaginaire et de la nostalgie, car, faute de lien entre les groupes et leur pays d'origine, elle ne correspond plus à une réalité tangible, mais plutôt à un fantasme collectif ». La référence des Indo-Antillais à une "culture indienne" immuable tend, en effet, à faire de l'Inde une entité homogène mythique, puisque, bien que n'ayant pas de lien politique avec cette dernière, l'accent n'est pas mis sur leur spécificité, mais bien sur ce qui fait des Indo-Antillais des "représentants" de l'Inde dans la Caraïbe. Ils sont en quête d'une certaine "traçabilité", qui les aiderait à se réapproprier leurs origines subtilisées dans le procès de l'immigration, par des institutions administratives, qui se montrèrent peu soucieuses des filiations qu'elles brisaient impunément. Les Indodescendants auraient donc tendance à définir leurs rapports à l'Inde à partir de signes extérieurs « dont on ne saisit pas la signification profonde ni la cohérence, mais qui permettent de (les) repérer en tant qu'(lndiens), de rappeler (leurs) origines »26.Cette attitude serait l'interface d'une représentation négative des phénomènes de métissage, qu'ils soient biologiques ou culturels, considérés comme pouvant causer des "pertes irréparables". Paradoxal peut donc être perçu le fait que l'Inde matricielle demeure une référence vivace pour des Indodescendants, qui tentent de positiver leur trajectoire sociale depuis l'arrivée de leurs ancêtres, et qui trouvent, dans ce geste, une consolation à certaines formes manifestes de 'déni d'appartenance' dans les sociétés antillaises. Nonobstant toutes les significations prêtées à ce phénomène ("réveil" ou "renouveau") identitaire, le questionnement plus fondamental que suscite l'analyse de Médéa - qui reste d'ailleurs d'actualité à la Réunion comme aux Antilles françaises -, s'articule au fait que « cette évolution n'explique pas pourquoi
26 Adapté de Cuche, p. 110.

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les gens continuent à se référer et à se reconnaître dans ces identités fantasmées ». La société indienne - totalité abstraite - se trouve d'autant plus mystifiée et idéalisée qu'elle est éloignée de l'environnement caribéen et de sa dynamique socioculturelle interne. Elle fait donc l'objet d'une "représentation formelle,,27 fonctionnelle, par le fait même qu'elle évacue le réel indien. En Guadeloupe et en Martinique, écrit Singaravelou (1987, 3:129), qui fait état de "sentiment ethnique", « nous avons rencontré de nombreux Indiens, souvent de condition modeste, écoutant les émissions indiennes de Radio-Trinidad et (disant), non sans fierté: « Cé Calcutta; cé nation à nous; cé langue à nous.» « La fierté ethno-culturelle se passe de la compréhension de la langue! », conclut l'auteur. Cette posture est bien celle d'une « réappropriation d'éléments en provenance de l'extérieur»; d'une « recomposition ». Au fond, la "vision culturaliste" renvoie à "un imaginaire social", basé sur une "invention de la tradition", « c'est-à-dire une tendance au réemploi - instrumental ou inconscient - de fragments d'un passé plus ou moins fantasmatique »28. Il faut donc déduire de ces observations que l'Indianité antillaise s'insère dans un processus de construction dynamique, car si l'anthropologie dicte ce qui est indien (en décrivant, répertoriant, photographiant. .. les vestiges des cultures indiennes des Antilles), les Indo-Antillais, eux, produisent, de leur côté, de "l'hindouité", en recourant à un "syncrétisme stratégique". Une « démarche qui a consisté à se définir par rapport à l'Autre29, en lui empruntant ses traits culturels les plus prestigieux et les plus efficaces ». La structuration de cette identité étant le résultat d'une construction cognitive historiquement datée, elle s'oppose donc à la notion d'identité naturelle, qui n'existe pas en tant que telle. Quant à l'initiative que constitua la création de l'ACM1, elle ne peut faire l'impasse d'une réflexion critique, car la mise sur pied
27Expression empruntée à Meillassoux, p. 20. 28Jean-François Bayart. Sa réflexion ne vise pas les Indo-Antillais en particulier, p. 337-340. Les citations sont empruntées à l'auteur. Les adaptations sont de nous-mêmes. 29 Qui, dans l'exemple indien, est un autre soi-même, qui a perdu son caractère familier.

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d'une telle structure est souvent en elle-même une action revendicative, qui équivaut à une démarche de légitimation (de par le caractère officiel que lui confère son existence juridique d'association loi 1901). En effet, une association ne se contente pas de vouloir faire se rencontrer des gens qui partagent un même idéal. Elle conçoit son existence à travers les projets qu'elle se fixe, notamment celui d'organiser le groupe - sur la base d'un certain nombre de principes statutaires, d'un projet programme et d'activités culturelles -, et de le représenter à l'extérieur. C'est dans cette direction que S. Moscovici (1979: Il) oriente la signification sociologique de l'acte que constitue à ses yeux la création d'une structure associative. Il considère, en effet, que « (p)endant très longtemps, un grand nombre d'individus étaient rangés dans des catégories déviantes, étaient traités et se traitaient en tant qu'objets, voire en tant que résidus de la société normale. Depuis peu, ces catégories se changent en minorités actives, créent des mouvements collectifs ou participent à leur création. Autrement dit, des groupes qui étaient définis et se définissent le plus souvent de manière négative et pathologique par rapport au code social dominant sont devenus des groupes qui possèdent leur code propre et sont même parfois en mesure de le proposer aux autres à titre de modèle ou de solution de rechange ». Jusqu'à la fin de la décennie 1990, par son investissement dans des activités socioculturelles innovantes basées sur l'indohéritage, l'Indo-Antillais se transforme donc en "sujet social" en quête d'une norme qui cadre avec sa personnalité: il entend sortir de l'anonymat; il prend des initiatives déterminantes au niveau de la mise en valeur de son patrimoine culturel auprès de la collectivité; il fonde des associations culturelles chargées de véhiculer la vision qu'il a de lui-même et le projet de reconnaissance publique qui sous-tend sa démarche; il organise des voyages en Inde et des manifestations culturelles; il invite des personnalités indiennes de l'extérieur30... Autant d'entreprises ouvertes sur la société globale et qui témoignent de

30Nous devrions écrire ces phrases au passé, car, depuis l'année 2004, l'ACMI a cessé toute activité. Il est question, en cette fin d'année 2006, de le faire renaître de ses cendres. 24

l'absence de passivité de ce groupe, dont les membres affichent là une posture caractéristique des minorités actives. Un problème non élucidé demeure, cependant, à propos de cet investissement, et c'est à W. I. Thomas3] que nous en référons pour le poser. Selon la théorie de ce sociologue américain, qui a étudié, pendant de longues années, l'immigration polonaise aux États-Unis, le maintien de liens entre le passé et la culture d'origine, par les immigrants, ne devait se concevoir qu'en tant qu'étape vers l'assimilation - forme d'enculturation qui était censée transformer l'immigrant en membre de la société dominante. De ce fait, comment expliquer que les Indo-Antillais, qui ne sont objectivement pas des migrants, éprouvent le besoin d'entretenir un rapport à l'Inde matricielle, qui, de manière paradoxale d'ailleurs, donne le sentiment de leur reconnaître plus d'intériorité (d'appartenance autrement dit) que ne le font les sociétés antillaises, qui les ont pourtant vus naître, et au sein desquelles ces citoyens continuent à symboliser la figure de l'étranger, comme nous l'avons montré plus haut? De quel échec de l'intégration ou de l'assimilation de la minorité ce besoin de racines témoigne-t-il ? De quelle activité cognitive exclusionnaire chez la majorité résulte cette situation? Quelle est la nature des résistances symboliques qui sont à l'œuvre dans ce phénomène? Et à quelles fins ces résistances s'exprimentelles? Devrait-on plus simplement considérer que le besoin de se rattacher à une matrice est un phénomène "naturel", et que les sociétés antillaises ont échoué à se substituer à la matrice indienne?
C LA MODERNITE "OCCIDENTALO-ANTlLLAISE" A L'EPREUVE DE L'ETHNICITE OU L'INDIANITE COMME STRATEGIE SOCIALE

En Martinique, où deux tendances au moins se sont observées dans le mouvement indianitaire, c'est le resserrement des liens entre le culturel et le religieux qui distingue l'Indianité moderne de celle des années quatre-vingt. Cette forme de synthèse est opérationnelle dans l'Hindouisme brahmanique des Antilles, qui remplit une fonction à la fois religieuse, symbolique et
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The polish Peasant, cité par A. Coulon, 1992. 25

sociale - comme il en est du Bouddhisme pour une couche importante de la communauté afro-américaine. Nombreux sont, de ce fait, les pratiquants qui revendiquent un Hindouisme embrassé par besoin de se ressourcer au contact des Indiens des îles anglo-caraïbes, de l'Océan Indien et de l'Inde matricielle. Partant, l'implantation de l'Hindouisme brahmanique aux Antilles répondrait aux « aspirations des classes moyennes qui cessent de s'identifier aux pratiques de leurs ancêtres et se tournent vers un hindouisme plus digne à leurs yeux de les représenter» (Benoist, 1993:93). L'Hindouisme brahmanique séduit en première ligne les bourgeoisies indiennes, dont la place au sein des sociétés antillaises ne valorise pas suffisamment le nouveau statut social que devrait logiquement leur conférer l'ensemble des capitaux (économique, social, culturel et symbolique) accumulés. Les Indodescendants de ces sociétés éprouvent en effet quelques difficultés à s'insérer dans les catégories sociohistoriques existantes, à cause du fait que les réseaux relationnels, qui se sont structurés parfois pendant l'esclavage déjà, y demeurent fermés et jalousement protégés par les groupes qui les entretiennent. Les bourgeoisies antillaises émanées des groupes fondateurs de ces sociétés étant étanches, autant que l'est l'accès aux structures du pouvoir et du prestige social qu'elles contrôlent, la 'nécessité' de produire des structures parallèles s'impose aux composantes nouvelles, portées sans doute par la même inspiration qui poussa mulâtres et "gens de couleur" à innover contre l'hermétisme du système de prestige social établi par les colons pour se protéger de toute immixtion exogène. Pour assumer sa nouvelle identité au sein d'une société verrouillée, aux côtés des composantes anciennes, qui disposent de tribunes qui répercutent leurs propres systèmes de prestige, les lieux d'exercice du pouvoir français étant généralement fermés aux "Locaux", l'Indodescendant, promu acteur social en quête d'une norme qui cadre avec sa nouvelle personnalité, devient à son tour créateur de codes de prestige social. C'est ainsi que la pratique de l'Hindouisme sanskritique se met à endosser les nécessités subjectives d'une position sociale qui ne peut lui être refusée, ni religieusement, ni socialement, ni symboliquement. La figure de l'Hindou qui médiatise sa

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définition de soi à la fois identitaire et sociale l'autorise enfin à fusionner en lui aspirations sociales et spirituelles. L'lndianité, conçue en termes de projet sanskritique, est donc à envisager comme une nouvelle étiquette dans la sphère des codes du prestige social que s'appliquent les Français de l'hexagone aux Antilles => békés => anciennes bourgeoisies locales => nouvelles bourgeoisies locales. L'Hindouisme sanskritique permet ainsi au sujet d'assumer sa nouvelle position sociale tout en l'intégrant à une structure qui prend en charge ses besoins psychologiques et spirituels. Il contribue à l'inscrire dans une pratique remarquable et à le sortir de l'anonymat et du nivellement social, en l'insérant dans un espace symbolique prestigieux, ritualisé et savant, parce que soigneusement codifié (végétarisme, végétalisme, ascétisme, rituels sacrés ponctuant le quotidien...), qui le rend estimable à ses propres yeux comme à ceux de sa société. Le courant indianitaire est désormais en mesure de proposer un code socioreligieux fonctionnel à ses adeptes. Il va même jusqu'à étendre son recrutement aux membres d'exogroupes, qui l'envisagent comme modèle ou comme solution de rechange32. L'Hindouisme sanskritique peut en effet s'envisager en tant que pratique substitutive du Christianisme, par ceux qui ne trouvent que peu de consolation dans la chrétienté. Il fait figure de palliatif au manque de perspective d'épanouissement des Antillais évoluant dans un cadre institutionnel marqué par le dominat de la culture française. L'introduction aux Antilles, par les Indodescendants, de traits culturels et religieux tirés de la matrice indienne, pourrait accessoirement correspondre à la recherche d'une nouvelle spiritualité par les membres d'une société de consommation qui a perdu ses repères, et qui offre peu de satisfaction à ceux qui désirent se penser hors son fonctionnement matérialiste et consumériste.

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The polish Peasant, cité par A. Coulon, 1992.

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D - L'INDE ET L'INDOCARAÏBE

DANS L'INDlANITE

L'on a pu croire, un temps, que l'Indien avait perdu le souvenir de Mother India, patrie de ses ancêtres. Et l'on ne se trompait pas réellement. Le rétablissement du lien avec cette entité mythique, quelque cent cinquante ans plus tard, frappe d'autant les esprits. Des voyages, des échanges, l'introduction d'objets, de supports et d'accessoires culturels, des pratiques d'appropriation et de (re-) conquête de pans de l'héritage (habillement, alimentation...), certaines formes de ré-enculturation dans des manières d'être, etc., sont autant d'indices d'un contact (re-)noué avec l'Inde, après une coupure dont la durée se mesure en générations. De même, la mouvance culturelle initiée par le courant indianitaire n'est pas peu fascinante, du fait de l'intérêt que portent les Indiens du continent à ceux qu'ils regardent comme "leur diaspora", en se montrant ouverts et disponibles, prêts à répondre aux sollicitations des Indo-Antillais. De ce fàit, une véritable passerelle tend à s'établir entre le continent et les Indodescendants, l'ambassade de l'Inde en France servant de relais à l'aide que l'Inde se dit prête à apporter à ceux qui la sollicitent. Cette aide s'est révélée précieuse à l'organisation des manifestations culturelles de l'ACMI, qui s'est vue prêter films, affiches, ouvrages, expositions..., et proposer des artistes indiens prêts à se convertir en ambassadeurs de la culture indienne dans le monde. Les liens entretenus avec les communautés caribéennes et de l'Océan Indien participaient à cette solidarité, qui contribua à renforcer la légitimité de l'association, pendant le temps que celle-ci fut active. Les contacts noués avec le reste de la Caraïbe et avec l'Inde, et la réappropriation de l'histoire de Mother India, aident les Indocaribéens à déconstruire les représentations négatives qui leur sont encore attachées dans les sociétés antillaises. Le 'soutien' à la fois moral et logistique qu'ils trouvent, dans ce qui s'apparente bien à une forme de reconnaissance, explique que leur recherche de distinctivité aboutisse, par les stratégies d'ascension sociale adoptées, à la redéfinition du statut de leurs "communautés". De son côté, l'intervention de l'Inde, dans les destinées de ceux qu'elle regarde comme ses enfants-de-l'extérieur, est plus

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qu'effective puisque, depuis 2003, ce pays décida d'instituer une manifestation commémorative, dans le but de célébrer "sa diaspora". Il s'agit précisément de la "Journée de la diaspora", fêtée au mois de janvier de chaque année, à laquelle prennent part des Indodescendants de la Caraïbe. L'État indien offre également à ces descendants la faculté de réintégrer l'Inde matricielle, par l'octroi d'un passeport indien à tous ceux qui peuvent se réclamer d'une Indianité vieille de quatre générations de profondeur. Par ce geste politique, l'Inde revendique en quelque sorte une autorité symbolique de 'matrice des origines' sur une descendance éparpillée aux quatre coins du monde.

De tels gestes profitent à la démarche d'indianisation - sinon de
leur quotidien, du moins des grands moments de leur existence -, dans laquelle s'inscrivent désormais de nombreux Indo-Antillais. Aussi, le lien (r)établi avec l'Inde commence-t-il à revêtir la forme d'une solidarité spontanée enracinée dans le sentiment d'une filiation commune, que l'acte politique de l'État indien a rendu effectif. Il est un fait que l'introduction relativement récente, dans les sociétés antillaises, de pratiques culturelles importées de l'Inde (yoga, ayurvéda, Barata-Natyam) [ajoutée à l'accroissement d'organismes informels et aux initiatives privées prolongeant la sphère d'activités ressortissantes à l'Indianité (cuisine, habillement, médecines naturelles), etc.] a pu avoir pour effet "'indianiser" un tant soit peu l'environnement socioculturel antillais. Ces tendances répliquent des traditions déjà inscrites de plus longue date dans le paysage culturel et religieux de l'île de la Réunion, à propos de laquelle Monique Desroches (2000) signale des changements dans la vie des Indoréunionnais (statuts sociaux, économiques, etc.), qui ont leur équivalence dans des domaines qui s'étendent à l'habillement, la mode, l'architecture, la musique, les pratiques religieuses. Tous ces changements s'insèrent dans de nouvelles conceptualisations identitaires. Ce ne sont pas seulement des artistes indiens, invités à diverses occasions, qui introduisent et développent un goût pour la culture indienne. Dans ce domaine, par exemple, des Indodescendantes surtout sont allées se former dans des écoles étrangères, avant de se mettre à former à leur tour des danseurs à ce que le profane

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nomme la "danse indienne,,33. Dans le domaine du rituel hindouiste, en revanche, c'est de "réintroduction" dont il peut être fait état, par contact avec les pays de la Caraïbe et du sud de l'Inde. Singaravelou (1987, 3: 130) évoque le phénomène en termes de "réanimation du patrimoine culturel indien". Avec plus ou moins de succès, semble-t-il, puisqu'il considère que, dans les cas de la Guadeloupe et de la Martinique, les performances sont généralement de qualité médiocre? Un jugement qui serait certainement à modérer aujourd'hui. Sans le soutien de la diaspora et de l'Inde (par ambassade interposée notamment), ajouté à celui des collectivités locales, il est probable que les Indo-Antillais n'auraient pu réaliser certaines actions d'envergure, parmi lesquelles le Mela, reconduit tous les deux ans et nécessitant une logistique importante, relative à l'accueil d'invités de toutes provenances et d'un très large public, à l'offre de spectacles, d'articles d'expositions, de repas indiens, de documents audiovisuels, de conférences, etc. Il ne fait pas non plus de doute que les Indo-Antillais réussissent leur entreprise de valorisation du patrimoine indien au sein de leurs sociétés, en partie grâce au fait qu'ils parviennent aussi à mobiliser les médias autour de leurs activités culturelles. Pour autant, il ne peut être fait état de vision transversale de l'Indianité aux Antilles. C'est même de « limites des démarches de ressourcement (en Inde) » que C. Barat (1989: 183-84) fait état. Selon lui, les indodiasporas risquent de se perdre, en important de Mother India via les Antilles, les traits d'un hindouisme élitiste, dans lequel les générations les plus âgées ne se reconnaissent pas et dont ils contestent la légitimité. La disparition de cette génération-écran devrait objectivement avoir pour effet de favoriser ce transfert. Le fait de croire que les traits culturels importés de l'Inde auront du mal à se fondre dans l'ensemble diasporique culturel et religieux s'oppose, chez Barat, à la réalité du ressourcement interîles (caribéennes et Mascareignes), qui lui semble être de nature à entretenir l'Hindouisme importé aux XIXet XXe siècle dans ces sociétés, en ceci que chaque île se donne un modèle de pureté cultuelle et entretient des relations étroites avec l'élue, en vue d'assurer la
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Il s'agit de scène du Madouraï-Viran Natakam (Singaravelou, 3:131). Lire en annexe l'interview de Raghunat Manet. 30

continuité du culte hérité des ancêtres. À ce stade de réflexion sur le sens à donner au ressourcement qui puise dans l'Hindouisme nouveau (d'inspiration continentale) ou ancien (héritage des migrants), la distinction qu'établit Bastide (1970) entre acculturation formelle et acculturation matérielle se révèle d'un apport intéressant, en ce qui concerne les phénomènes liés à la contre-acculturation et aux velléités de "retour aux sources". Selon cet anthropologue en effet, la réalité montre que la contreacculturation ne se produit que quand la déculturation est suffisamment profonde pour interdire toute récréation pure et simple de la culture originelle. Bien plus: très fréquemment, mais sans s'en rendre compte, les mouvements de contreacculturation empruntent leurs modèles d'organisation, et même leurs systèmes inconscients de représentations, à la culture dominante qu'ils sont censés combattre, ces mouvements se révélant être, presque toujours, une réaction désespérée à l'acculturation formelle. Ainsi, s'efforcer d"'indianiser" pour revenir à l'''authenticité'' originelle ne ferait jamais que limiter les effets de l'acculturation matérielle. La contre-acculturation serait donc ici impossible. Elle ne pourrait être décrétée, faute de relever d'une volonté consciente. Aussi, loin d'être un retour aux origines - ce qu'elle voudrait être implicitement -, cette "culture indienne" ne serait, en réalité, qu'une forme, parmi d'autres, de structuration culturelle. De ce fait, elle (re-)produirait non pas de ,. . l anCIen, mais d u nouveau. 34

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Empruntée à Denys Cuche, 1996, p. 65-66. 31