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La vie et le vivre ensemble

De
326 pages
"Adanu" se résume comme toute forme d'intervention de l'intelligence en vue d'améliorer la condition des êtres humains tout en amenuisant les périls dans l'espace pour les contemporains et dans le temps pour les générations futures. Avec pour toile de fond les conditions de vie en Afrique au Sud du Sahara et notamment les difficultés des habitants de la région où prévalait le Système "adanu", John Aglo poursuit ici la réflexion sur ce système et développe le concept de "Développement convergent" : un instrument et un guide susceptible de conduire au vivre-ensemble at au progrès.
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La Vie et le vivre-ensemble
Le principe organisateur de la vie dans le Système AqalJu

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

a

Dernières parutions

LAURENT FEDI, Fétichisme, philosophie, littérature, 2002. Nora RABOTNIKOF, Ambrosio VELASCO et Corina YTURBE (sous la direction de), La ténacité de la politique, 2002. Maria IVENS, Le peuple-artiste, cet être monstrueux, 2002. Jean-François GOUBET, Fichte et la philosophie transcendantale comme science, 2002. Christine QUARFOOD, Condillac, la statue et l'enfant, 2002. Jad HATEM, Marx, philosophe de l'intersubjectivité, 2002. Eric LECERF, Le sujet du chômage, 2002. Gilles GRELET, Déclarer la gnose, 2002. Charles RAMOND(éd.), Alain Badiou Penser le multiple, 2002. Laurent FEDI «éd.), Les cigognes de la philosophie, études sur les migrations conceptuelles, 2002.

LA PHILOSOPHIE EN COMMUN Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

John AgIo

La Vie et le vivre-ensemble
Le principe organisateur de la vie dans le Système Aqaf)u

L'Harmattan 5-7, nie de l'École-Polyteclmique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, 1. Poulain et P. Venneren

Du même auteur, dans la même Collection

Norme et Symbole: Les fondements philosophiques de l'obligation, 1998 Les Fondements philosophiques de la morale dans une société à tradition orale. Le Système "Aqafju",2001

Document

de couverture:

Le trompette-communicateur.

IDustration de couverture: Réalisée par Mensah Philippe Ayikoe Conçue par John AgIo Inspirée par l'Enseignement Oral d'Akakpo Siabi, Penseur eue décédé le 14 décembre 1997 Présentation de l'illustration: La trompette est la symbolique du rythme, du passage de l'implicite à l'explicite, de l'informel au formel, du non institué à l'institué. Elle joue aussi quelquefois le même rôle que la cloche dans le monde chrétien ou le muezzin dans la culture musulmane. Il donne un signal. Il signale un départ, un passage, un accomplissement, un retournement, un renouvellement. C'est le symbole de la relation de l'être humain avec le monde naturel, le temps et le déroulement des choses. Explication: Cette illustration est réalisée à partir d'une leçon donnée par Akakpo Siabi sur «les moyens d'expression, de renseignement et de communication: relation entre institution et information» dans le cadre de son Enseignement Oral. Par exemple, lorsqu'une personne d'une certaine importance meure, on peut le savoir, mais on n'a le droit ni de le manifester, ni de montrer ouvertement des comportements en relation avec cet événement. Il est impératif de faire comme si l'événement n'avait pas lieu, en attendant qu'un coup de trompette donne le signal qui rende officiel, institutionnel et qui autorise à modifier ou ajuster ouvertement les comportements en relation avec l'événement.

~L'Hannattan,2002 ISBN: 2-7475-3244-5

En hommage à Ma Mère Qui vient de nousquitter le 25 mai 2002

Demain, c'est la fête des mères Ce matin, j'ai perdu la mienne Demain, à l'heure où de nombreux enfants Appelleront leur mère pour dire : Bonne fête Maman, Moi, je pleurerai Je pleurerai la mienne!

John AgIo, Une douleur encore trop vive, le 25 mai 2002, à 11h44

Ets::> yé nye N=>za, N::>n::>amesft::>wa fe azaqùgbe, Adzi n::>wa fé r]kekenyufqùgbe Egba, t::>nyea ya ku

Ets::>anye N::>zaqugbe, adzin::>wa fé r]kekenyuiqugbe Egba, t::>nyea ya ku r]disia, t::>nyea ya mega va Ii a, Kudzesu Tsalagatsi va kpl::>Edzae be yimal5 nu a

Ets::>, le ){eyi){isime vi geqewa le woN=> ySge Ahada){1I sésie agbl::>r]kekenyufqùqu nyavfviwa la Ets::>, ne gamea su, eye ame sus::>eawa yS woN=> Hele adzevfviwa qam, hele r]kekenyufqùqu gbed6namèwa xlem le ffafiam la Nye va, ne me yS t::>nyeala, Avi ka ma fa aqatsi kae ma k::>qf
John Aglo~ Vevéseseacté si nu mekpj tsf 0

~

Dame 25 li~ 2002, ga Il act.44

Remerciements

Tout d'abord, je voudrai exprimer ma profonde gratitude à Mlle Laure Fournier, Mlle Christine Barrère, Mlle Christine Dafé et Mme Jeanine Jacquet Elles ont bien voulu relire le manuscrit de cet ouvrage, en corriger fautes et coquilles et me faire part de leurs remarques et suggestions. Pour trois ouvrages consécutifs Laure m'a ainsi apporté sa précieuse contribution. Je remercie mon épouse Afi AgIo de supporter les contraintes liées à cette vie de recherche qui s'ajoute à ma vie professionnelle déjà très chargée. Chacun de mes accomplissements est un produit de sa patience. Mes remerciements vont également à M. Ph. M. Ayikoe qui a réalisé, à partir d'une idée que je lui ai présentée, le dessin qui a servi à illustrer la page de couverture. J'exprime ma reconnaissance à M. Stéphane Douailler et particulièrement à M. Patrice Vermeren de ill' avoir encouragé et soutenu dans la réalisation de ce volume. J'adresse aussi mes remerciements à Mesdames Esther Amenyitor, Sandrine Le Carré, Denise Flouard, Adelheid Feryn, Laure Puget, Susan White, G. Awissi, M. Randolphe, Honorine Moya, H. Wiesner, D. Pouivet, Vondoly mère, Odette Logotsè, CI. Fouché, Xanu Bicti., Amewossina Agbo, Rita Donyo, Margaret Adedze, Elisabeth AgIo, Mansa AgIo Avorkliyah, Yaah AgIo, AIna AgIo, Esther Sodaencle AgIo et à Messieurs Andries Van HeIden, Luc Lacasse, R. Bole-Richard, CI. Rivière, F. Assike, K. Kuakuvi, Désiré Adamah, Ali T. Diabaté, Z. Tchagbale, T. Tchitchi, L. A. Komenan, K. A. Dibi, 1. Biaka, 1. K. M. KIu, F. Logotsè, K. Yao, R. Alessou, R. Pouivet, André Flouard, John Fox, Jacques Hallak, Gnon Baba, Ch. Téfas, Fl. Tozo, R. Awokou,

Pierre Puget, T. Zerihoun, T. Gumedzoe, S. Agbenouvon, Fr. Negué, C. Noussouglo, Kodzo et Kouma Gbodzo, M. Dogbe, R. Adamadou, Roger Amion, Kossi Baka, Jean Dzoka, Vondoly père, Edron père, Luc Vondoly, A. Assimadi, H. Bénissan, Kodzovi Adedze, Soadze~ Komivi Adedze, Frank Avorkliyah, K. Agbo, M. Siabi, Alan Frank, Marshall Lewis et à tous mes collègues de travail. J'aimerais aussi me servir de cette occasion pour saluer la mémoire de Akakpo Siabi, Abra

Siabi, Tasi Kukuné, Tasi Sotoewa,Bi et!. Aziakonu,Bi et!. Genu, Pasteur
Paku, Michel Vondoly, Yawovi Seke, Philomène Dzoka, Emmanuel Agbalenyo, AbIa AgIo, Akossiwa Florencia AgIo et "Koklofu" Agbozo Amuzu AgIo. Les uns ont été mes enseignants à l'école moderne, c'est-à-dire française, les autres ont été mes maîtres à l'école traditionnelle eue. TI y a aussi ici des personnes qui ont soutenu ma vie matériellement ou moralement. TIy en a qui m'ont encouragé dans mes efforts ou m'ont appris la ténacité. Certaines personnes ici ont été mes compagnons ou mes camarades à l'école française ou à l'école traditionnelle ou simplement au sein de la famille ou encore sur la route de la vie. Bien des fois, nous avons été confrontés à des moments pénibles. Ensemble, nous les avons traversés en ne retenant de la tragédie manquée que l'émotion et les éclats de rires qui l'ont presque toujours accompagnée. A toutes et à tous, je dis un grand merci! A ceux qui ne sont plus l~ je fais la promesse de rendre éternelle leur mémoire!

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Préface

La présentation du système aqal}u dans Les Fondements philosophiques de la morale dans une société à tradition oralel, était essentiellement sous-tendue par le souci de mettre en évidence les traits caractéristiques de ce système de valeurs à partir de l'intérieur, c'est-à-dire d'après le point de vue même de ceux qui posent ces valeurs et qui les pratiquent. Toutefois, ce souci pourrait induire certains lecteurs à ne voir dans le système aqal}uque la manifestation d'un idéal. Ils pourraient y voir une simple construction artificielle peignant en l'exagérant une certaine noblesse d'être et de caractère attribuée à un peuple, étalant ses forces et sa grandeur et faisant son éloge. Cette représentation d'une morale idéale insisterait à leurs yeux sur sa dimension laudative et semblerait ignorer ses faiblesses ou présumer qu'elles sont inexistantes. Cette lecture laisserait croire qu'il fait partie de nos intentions d'opposer tradition et modernité, africanité et occidentalité, en mettant ensemble les premiers de chaque paire de termes, en les opposant aux deuxièmes, et en laissant supposer que de notre cheminement historique avec l'Occident nous n'avons rien hérité d'admirable, et que nous n'avons obtenu qu'amertume et déchirement. Cette vision de la théorie sur aqal}u serait à la fois trop rapide, trop puérile et de surcroît complètement fausse. Il n'est pas toujours nécessaire de s'étendre sur les nombreux échanges qui se sont développés entre l'Europe et l' Mrique depuis des
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millénaires et surtout durant les cinq ou six derniers siècles. Le souvenir de certains épisodes de cette histoire commune et le ressentiment amer qu'il engendre parfois n'ont pas permis de rappeler assez souvent et avec l'intensité nécessaire que ces échanges ont été dans bien des cas enrichissants pour la culture, la vie et les habitants des deux continents. Toutefois, force est de reconnaître que de notre aventure avec l'Occident nous avons retenu, avant tout, une grande et merveilleuse œuvre: la démocratie. Plus exactement, nous avons redécouvert la démocratie, mais cette fois-ci, en relation avec le suffrage universel. De cette cohabitation parfois douloureuse et même traumatisante, nous avons appris, de façon progressive et graduellement fortifiée, et dans un ordre qui n'est pas nécessairement celui adopté pour énumérer les éléments dans le présent paragraphe, une autre et nouvelle forme d'utilisation de l'arsenal le plus important dont dispose l'être humain : la liberté. Nous avons appris l'inconditionnalité de la liberté et nous nous engageons à être en cela des élèves fidèles prêts à transmettre, à soutenir, à propager et à défendre, pour les temps présents, les générations futures et partout où nous le pourrions, le contenu de cette culture. Nous devons cela à l'humanité. Nous la lui devons nécessairement. Nous la lui devons toujours. Dans nos consciences sonnent, en permanence et avec retentissement, des noms comme Franklin Delano Roosevelt, Abraham Lincoln ou Winston Leonard Spencer Churchill. Ils sont pour nous aussi, comme ils ont été pour les peuples qui les ont vu naître, des génies, des bâtisseurs de modèles, des indicateurs de direction, des forgerons de la liberté. Ils ont forgé pour nous aussi l'instrument de notre espérance. En pensant et en œuvrant pour le bien de leur patrie, de leurs concitoyens, ils ont en même temps pensé et œuvré pour le bien de l'être humain tout court. L'écho de leur passage dans I'histoire vibre jusque dans les profondeurs inimaginables de notre âme. Les empreintes qu'ils ont laissées sur le chemin du progrès des consciences retentissent jusqu'à nous, se confondent avec l'oxygène qui entretient notre vie. Elles ébranlent notre admiration. Le souvenir de leur courage et la mémoire de leur œuvre pour l'épanouissement et l'émancipation de l'être humain nous fascinent. Par notre cohabitation avec l'Occident, nous avons aussi été conduits à suivre et à contempler l'esprit et la prospérité que peuvent engendrer la science et la technologie du type occidental, et à en être -14-

fascinés. De notre rencontre avec l'Occident, nous avons appris ou plutôt retenu comme leçon, pas nécessairement de la façon la plus simple, la plus directe, la moins pénible et la moins larmoyante, la possibilité, la façon et l'art de transformer la matière poussiéreuse en biens utilisables, féconds et enrichissants. Nous avons appris et reconnu qu'il est possible de produire avec efficacité et de vivre sans avoir à attendre toujours que la nature coopère à nos plans et projets, sans avoir à attendre des dieux et des ancêtres qu'ils pourvoient nos cultures de la pluie et du soleil nécessaires, sans avoir à subir, à tous les coups, ravages d'insectes et d'animaux nuisibles, déboires et revers, famines et sécheresses. Nous avons compris que pour vivre, il n'est pas nécessaire que la nature nous fasse des cadeaux, qu'elle renonce à ses caprices en notre faveur, que par elle-même elle ajuste la pluviométrie, nous épargne les fléaux et les catastrophes. Nous avons également compris qu'il existe un art de réduire ou d'abroger les distances et de rapprocher les différents coins de la terre, d'accomplir de grandes œuvres avec très peu d'effort, sans fatigue et même sans peine. Nous avons compris ce que signifie en vérité la nature et en quoi sa consistance et sa réalité sont, après tout, ce que dans une construction normative nous voudrions qu'elles soient. Ce que nous n'avons certainement pas réussi à rencontrer chez nos compagnons d'histoire, ce que nous n'avons pas encore découvert chez eux, c'est la manière sérieuse et sincère d'associer cette efficacité dans l'accumulation des quantités avec un vrai amour de l'humanité, une maîtrise de la qualité pour tous, une grande œuvre de bonheur partagé par tous, un approfondissement de la douceur pour chacun et pour tous en même temps. Nous n'avons pas décelé, au-delà du discours et des slogans, un engagement sincère et honnêtement relayé dans les faits et cultivé par les actes et les pratiques en faveur de la protection des générations futures, de l'avenir de la terre et de I'humanité. Au contraire, nous avons constaté que l'attention exagérée et cupide rivée sur le présent semble empêcher de prendre en compte en même temps le souci constant du futur de la terre. Les démonstrations d'orgueil ou de puissance de ceux qui vivent, paraissent les aveugler au point de leur enlever toute lucidité et toute envie d'œuvrer pour le bien de l'humanité et la garantie des chances de vie pour les générations futures.

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Nous n'avons pas réussi à comprendre pourquoi, chez nos commensaux de l'histoire, l'importance accordée aux moyens semble toujours avoir une primauté non conditionnée sur les fins que ces moyens sont destinés à réaliser. Nous n'avons pas non plus saisi pourquoi, dans leurs préoccupations, le terme d'humanité est utilisé de façon toujours restrictive, sinon et très souvent plutôt comme un prétexte. Nous ignorons aussi pourquoi au lieu d'être la [malité d'une noble intention morale, I'humanité semble être toujours, à leurs lèvres, dans leurs faits et suivant leurs pratiques, confondue, confinée et réduite à un groupe particulier, le leur, un groupe qui se prend pour l'humanité tout entière, qu'on oppose à d'autres et dont l'intérêt semble prédominer sur ceux des autres, et prôné et défendu au détriment des seconds. Malgré cela, mais surtout à cause de ce qui était dit avant, l'heure n'est donc pas à la substitution d'un modèle soi-disant purement africain à un modèle que l'on considérerait comme purement occidental. TIn'a jamais été question de cela, en tout cas pas pour la théorie sur aqaf)u. La vraie question qui se pose aujourd'hui est plutôt celle de savoir comment faire pour que les substances qualitatives héritées de notre rencontre avec l'Occident ou même avec d'autres peuples du monde deviennent fécondes et enrichissantes au contact des spécificités africaines. Comment faire pour que les événements les plus désagréables vécus au cours de cette histoire commune, les amertumes engendrées par cette rencontre historique, même les expériences négatives de nos partenaires, même les bavures et les ignominies, les dégâts et les désagréments qu'ils ont causés à la nature, à leurs semblables et à eux-mêmes, nous servent de leçons, nous évitent de répéter les erreurs qu'ils ont commises et nourrissent pour nous-mêmes et pour l'humanité tout entière une leçon de conscience améliorée et de progrès véritable? Il s'agit de voir sur quel sol, sur quel fondement substantiel nous allons enraciner le patrimoine hérité de notre rencontre avec l'Occident. Comment retravailler cet héritage commun en vue de le rendre à même de féconder un avenir meilleur pour nous-mêmes, pour les générations à venir et pour le bien de l'humanité dans son ensemble? Comment faire pour que la démocratie, le suffrage universel par exemple ne soient pas travestis en une pratique ludique dont l'unique importance se confondrait avec celle d'un divertissement ou celle d'une politesse pour le plaisir des regards -16-

extérieurs, l'apaisement et la tranquillité des instigations des puissances étrangères et l'endormissement de la vigilance des donateurs et des bailleurs de fonds? Une interprétation fallacieuse de la théorie sur aqafju pourrait se prolonger en une interrogation exprimant humours et moqueries ou au contraire manifestant une inquiétude sincère et un souci de sympathie véritable. Elle pourrait conduire à chercher à savoir comment malgré toutes ses forces et ses qualités idéales, le système aqafju ne parvient-il pas à relever le défi que constituent la misère et le sousdéveloppement, au moins dans le Golfe du Bénin2. Comment n'arrivet-il pas à se hisser sur ce plan au moins au niveau de la pensée scientifique et technologique occidentale? Malgré l'apparence banale de cette interrogation et son incarnation des lieux communs, elle constitue une véritable question philosophique. De ce point de vue, elle implique avant tout une distinction nécessaire entre la théorie sur aqafju et le système aqafju. Cette distinction qui reste encore très floue dans Les Fondements philosophiques de la morale dans une société à tradition orale3, est à présent nécessaire pour séparer les questions qui méritent d'être adressées avec pertinence au système aqafju de celles qui ne peuvent être traitées avec efficacité que lorsqu'elles sont posées dans le cadre d'une réflexion théorique qui prend ce système comme objet. Car, le champ de compétence du système aqafju en tant que fondement épistémique et référentiel du vécu d'une société n'est pas nécessairement le même que celui d'une réflexion sur ce système, et les questions qui peuvent intéresser l'un ou l'autre des deux domaines ne sont pas forcément les mêmes. La théorie sur aqafju est une réflexion philosophique qui prend appui sur l'interdisciplinarité. Le système aqafju est un corps de principes, de valeurs et de procédés substantiels, formels et
2 Le fait que ce texte dans son ensemble concerne le Golfe du Bénin nous conduit à préciser qu'il fait essentiellement référence aux mœurs des Eueawo. Les Eueawo sont l'un des peuples du Golfe du Bénin. Comme les Yorouba, les Fon, les peuples de langues akans, ils appartiennent au groupe linguistique kwa. Pour la clarté des propos il est plus indiqué de parler de peuples de langue eue. Car toute la problématique eue est une question de langue et de culture et rien de plus. Les peuples dits de langue eue vivent essentiellement au Ghana, au Togo et au Bénin et notamment dans les régions méridionales de ces pays. 3 AgIo J., 2001

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méthodologiques servant de référence pour l'éducation, la morale, le droit, l'art, la grammaire, et pour d'autres domaines d'actions humaines dans la société des Eueaw04.En faisant du système aqafju son objet d'étude, la théorie sur aqafju intègre la théorie générale de la norme, et se positionne comme une théorie normative de la culture. L'auteur de la théorie sur aqafju fait de la philosophie. Il est un praticien de la réflexion philosophique ou de l'art philosophique au moins du point de vue théorique. Les auteurs du système aqafju constituent en revanche un corps socio-historique impersonnel. TIs sont pareils à d'autres bâtisseurs anonymes de la culture et de 1'histoire. Le système aqafju ne s'est révélé comme système dont on peut avoir conscience et saisir la cohérence qu'en tant qu'objet de la théorie sur aqafju. C'est donc en tant qu'objet de cette théorie qu'aqafju dévoile son caractère de système. Grâce à cette théorie se montre une vue d'ensemble des atouts et des faiblesses de ce système. La question de l'efficacité de la pensée scientifique et technologique occidentale au
4Le terme « Eueawo» est la désignation authentique du peuple des «Eueawo». Cette

désignation pouITait être considérée comme le nom officiel de ce peuple. Elle réfère au peuple eue lorsqu'on en parle comme un ensemble formant une unité. L'orthographe « ewe» par laquelle le nom de ce peuple est communément transcrit souffre du double inconvénient de prendre un adjectif pour un substantif (ce qui se comprend dans certaines langues indo-européennes mais pas en euegbe) et d'une infidélité ou d'une entorse à la phonétique et à la morphologie que rien ne justifie véritablement dans la mesure où elle n'est fondée sur aucune base linguistique nécessaire. « Eueto» est une désignation militante politiquement et idéologiquement déterminée. Par cette appellation, le peuple « eue» se pose comme une entité politique ayant conscience de son autonomie culturelle, de sa spécificité linguistique, de son homogénéité sociologique, de sa personnalité historique et de sa communauté de destin. «Eueti» désigne tout simplement une personne qui se )) est reconnaît comme appartenant au peuple «eue )). Le pluriel de «Eueti )). Ces deux termes ne sont presque jamais usités. On leur préfère « Euetiwo « Euevi)) dont le pluriel est « Eueviwo )). «Euevi)) est le terme par lequel se désigne une personne qui se reconnaît comme appartenant au peuple « eue )). Tout « Euevi)) )) ou à se rattache directement ou non à 1'« Euenyigba )), pays des «Eueawo )), langue des « Eueawo )). Avec l'un de ces rattachements toute personne 1'« Euegbe peut se considérer et peut être considérée comme citoyenne ou ressortissante du pays « eue )). « Euegbe » est le nom par lequel les « Eueawo)) désignent leur langue. « Euegbeti)) est un néologisme de plus en plus usité pour désigner une personne )) se reconnaît comme appartenant au peuple « eue par le lien de la langue. qui

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regard du développement et du bien-être ne se pose pas à la théorie sur aqaf}udans les mêmes rapports et de la même façon qu'elle se pose au système aqal]u. Dans le système aqal]u, les valeurs et les techniques occidentales sont vécues, et quelquefois de façon consciente, à la fois comme cible de résistance acharnée et source de fascination, gangrène de la civilisation et modèle ou source de bonheur et de progrès. Cette double dimension, ce déchirement tragique peuvent se retrouver dans une même conscience, tout comme ils peuvent se distribuer selon des tendances culturelles ou sociales s'exprimant dans la communauté. Même s'ils ont une prise sérieuse et générale sur l'ensemble de la société, leur vécu réel est plus sérieusement individuel. Contrairement à ce qui peut être préjugé dans ce domaine, la distribution de ce dilemme ne suit pas nécessairement et toujours le fait que l'on soit occidentalisé du fait de l'instruction. Pour la théorie sur aqaf}u, le rapport entre le système aqaf}u et la pensée scientifique et technologique occidentale demande à être évalué. Cette évaluation doit conduire à déterminer l'efficacité fonctionnelle dans le long tenne, l'utilité humaine universelle et la justesse morale des actes particuliers ou généraux constitutifs de l'un et l'autre système. Elle doit déboucher en fait sur une investigation systématique du développement et sur son appréciation au regard des finalités et objectifs déclarés ou cachés du système aqal]u. Elle devra conduire à définir le développement en tant qu'objet scientifique, à déterminer et à examiner ses fmalités, à questionner ses paramètres, à voir si le développement économique et social de type européen est assimilable au bonheur, s'il se rapproche du bonheur, et surtout s'il constitue un modèle de progrès humain, et dans quelle mesure il en constituerait un. Il s'agirait alors de se demander si le développement social et économique du type occidental constitue un modèle normatif, unique, universel, nécessaire et sans alternative. Quelle serait la valeur de chacun de ces systèmes de pensée et de valeurs par rapport à la « qualité de la vie» au regard de l'aptitude d'un système culturel et épistémique à pennettre à l'être humain d'échapper à la mort non nécessaire, d'éviter les occasions pléthoriques d'angoisse, de peur et de mort ?

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En dépassant l'aspect spectaculaire et immédiat des choses, on pourrait s'interroger sur les catégories des conditions conduisant à la mort. Il conviendrait alors de chercher à savoir s'il est plus « intéressant» de mourir de richesse, d'abondance et d'abandon à la facilité que de pauvreté et d'endurance morale. Est-il plus souhaitable de mourir d'accident de voiture, d'écrasement d'avion ou de naufrage de bateau que de paludisme et de piqûres d'insectes? Est-il plus acceptable de mourir de cancer suite à une contamination à l'amiante, à la pollution nucléaire, que de tuberculose ou de choléra faute de médicaments et partant faute de traitements médicaux? Est-il plus supportable de mourir suite à une maladie due à la consommation d'herbivores et de granivores nourris à la viande que de disette et de rareté? Est-il plus agréable de mourir de bombardement, de calcination provoquée par la bombe atomique, de brûlures et de maladies engendrées par des armes chimiques que de succomber à une longue maladie, à une très longue sécheresse et à la famine qu'elle occasionne? Quel est le vrai prix à payer ou payé pour le progrès qu'apporte la science et la technologie occidentale? Qui paye ce prix et de quelle manière on le paie? Quelle est cette victoire qui ressemble davantage à une défaite retardée, à une nuit d'un long rêve cajoleur durant lequel la vie et la santé sont entretenues dans la splendeur et la magnificence chez un malade au stade terminal et agonisant? Y a-t-il plus de bonheur à rêver de bonheur que de vivre pour de vrai l'amertume et l'angoisse de l'existence? De quel bonheur, de quelle victoire jouit-on à cacher ou à entretenir une illusion, une défaite tragique, un drame sinistre maquillés en victoire? Quelle est la valeur de ce triomphe dont la substance ne semble propre qu'à flatter l'ego de celui qui le clame pour nourrir en définitive une illusion de grandeur de laquelle il a sans cesse conscience de l'irréalité? Le progrès est-il inséparable de la souffrance? Le propre du progrès est-ce de retarder ou déplacer nos souffrances en nous les réservant pour un autre temps ou pour d'autres que nous-mêmes? Le progrès est-il un artifice, une ruse, une tricherie, une fausseté maquillés? Est-il cependant possible d'éviter les désagréments de l'un ou l'autre système et ne conserver que leurs avantages rassemblés? Comment faire? Est-il possible de n'avoir que des douceurs sans amertume, du jour sans la nuit, du beau temps sans la pluie, de la jouissance sans peine? Quel est le prix du progrès pour la vie? Quel -20-

est le prix de certains progrès par rapport à la qualité de la vie? En matière de vie, quelle est la relation entre la quantité et la qualité? La qualité résulte-t -elle nécessairement de la quantité? La quantité engendre-t -elle toujours la qualité? Est -il possible que la quantité nuise à la qualité? La recherche insistante de la quantité est-elle toujours et nécessairement nuisible à la qualité? Jusqu'à quel point la vie a-t-elle besoin de quantité? Jusqu'à quel point la quantité développe-t -elle la qualité? Voilà certaines des questions qui se posent nécessairement à la théorie sur aqaf}u.Même si elles ne sont pas entièrement étrangères au système aqaf}u, elles ne se posent pas à lui, au moins pas sous forme de questions. Le système aqaf}ua à faire face à des problèmes. Il ne se contente pas de les présenter sous forme de questionnements isolés et séparés. Naturellement, il s'intéresse aux problèmes qui sont sous-jacents à ces questionnements. TI s'efforce surtout de les résoudre en tant que problèmes de la vie, en les intégrant en un ensemble de réalités qui n'attendent pas que la réponse aux questions fasse un détour ou passe nécessairement par la formulation claire et explicite d'une théorie aux contours précis. En revanche, la théorie sur aqaf}u va devoir expliquer les mécanismes et les procédés utilisés par le système aqaf}u pour faire face aux problèmes. Tout en examinant les forces et les faiblesses du système aqaf}u, la théorie sur aqaf}u doit chercher par exemple à voir si, et dans quelle mesure, l'orientation de la vie qui s'appuie sur le système aqaf}u et celle qui porte sur le développement social et économique du type occidental sont nourries par un même idéal, les mêmes finalités et une même conception de la destination humaine. Aujourd'hui encore, plus qu'à tout autre moment, il ne viendrait pas à l'esprit des femmes et des hommes engagés avec sérieux en faveur de l'avènement d'une meilleure situation économique et sociale en Afrique, de prétendre que le salut du continent face aux problèmes qui l'assaillent, se trouverait dans un recours radical et systématique aux traditions et valeurs. Qu'on le veuille ou non, qu'on le dise ou qu'on le taise, en parlant de l'Afrique au Sud du Sahara, telle qu'elle existe et se structure aujourd 'hui sur les plans sociologique, culturel, économique et même simplement dans le quotidien de ses habitants, ce qu'il convient d'appeler traditions et valeurs n'est pas aussi -21-

homogène qu'on le laisse croire. A cet égard, elles peuvent être, ellesmêmes, considérées sous de nombreux angles, comme héritées d'ailleurs ou venues d'un autre temps. Si l'on veut dire strictement les choses, elles appartiennent, à vrai dire, à un autre monde que celui des hommes et des femmes vivant aujourd'hui dans nos villes et campagnes. Le travail à faire est donc plus délicat, plus complexe qu'une simple taxinomie, qu'un facile jeu de classification. Nul ne peut se contenter d'une entreprise d' import et d' export entre tradition et modernité. Toutefois, contrairement à ce qui se laisse facilement penser et faire, lorsqu'il est question de rêver pour l'Afrique de progrès et de bienêtre en matière d'économie, de culture, de santé, et même d'éducation, il n'est pas faux de croire que rien ne saurait surgir de positif à partir des plans et décisions élaborés froidement dans des bureaux et salons des hautes places du monde dit nanti. Ils ne sauraient davantage surgir du sommet d'une montagne de fauteuils roulants, de bicyclettes usées, de manuels scolaires dépassés et abandonnés par écoles et élèves des autres parties du monde. Bref, notre progrès ne va jamais venir des miettes alimentaires et existentielles des autres populations de la terre. Il est important de savoir cela. Il est capital de le, faire savoir. Certaines inhibitions du vouloir sont occasionnées ou causées par une carence dans le savoir. Il est également urgent et impératif de rappeler avec force et insistance que la solution à nos problèmes ne viendra pas simplement d'une accumulation matérielle, fusse-t-elle abondante. Moins encore, surgirait-elle d'une accumulation de produits matériels ou culturels usés, surannés et hétéroclites ramassés à l'étranger, ou des restes alimentaires et intellectuels importés d'au-delà des océans. L'épanouissement quel qu'il soit, le développement économique et le progrès social comme toutes les autres formes de construction de l'émancipation de la condition humaine, ont besoin, pour réussir, d'un soubassement moral, d'un support immatériel solide, d'un vivier normatif consistant. Toutefois, contrairement à ce qui peut arriver certaines fois lorsqu'il est question de l'ordre juridique, l'efficacité de l'ordre moral ne peut résulter d'un décret. L'action morale efficace ne peut être engendrée à partir d'une source extérieure, d'une exportation mécanique d'éléments, d'une injection brutale de valeurs de l'extérieur, d'une imposition d'en haut. La consistance morale est le résultat, non d'une composition, mais d'une fécondation, d'une -22-

gestation, d'une édification pédagogique. En matière morale, mieux que dans tout autre domaine, les concepts de précédents maîtrisés, d'habitudes acquises ou d'expériences accumulées sont aussi importants que celui de règle. L'existence de la règle évite les pertes de temps, les expériences malheureuses et le gaspillage d'énergie, mais l'expérience féconde la règle, rend heureuse et aisée son application et confiant l'engagement dans l'action. En matière morale, mieux que partout ailleurs, « c'est au bout de l'ancienne corde que se tisse la nouvelle »5. Comme il n'est pas possible de créer ex nihilo un système moral qui tienne, nous n'avons à vrai dire d'autres choix que de puiser dans le grenier de nos traditions, des références morales et des substrats immatériels assez consistants, assez puissants à servir de support et de moteur à notre lancement, à notre épanouissement, à notre volonté de progrès. Or dans le cas de l'Afrique, lorsqu'on parle de grenier de traditions, il ne s'agit pas surtout de parchemins, de livres, de bibliothèques, d'archives, de musées, de sculptures ou de peintures. Il s'agit bien plutôt d'un ensemble complexe constitué d'êtres humains et de valeurs qu'ils incarnent et pratiquent. Ces valeurs sont indissociables de « la partie de la population qui les pratique »6.Elles intègrent les sujets humains, s'assimilent à eux et se constituent comme une partie réelle et vivante de la population. Sous forme de savoir, de savoir-faire et de savoir-être, elles ne peuvent en rien être isolées des ressources humaines. Ces ressources humaines et les valeurs qu'elles représentent et auxquelles on est forcé de les identifier, ont été victimes de négligence, de marginalisation et même de rejet au lendemain des indépendances. On a voulu les assimiler à un passé révolu sans conséquence sur le présent. On a voulu ne voir en elles «que superstition et archaïsme »7. On les a rejetées comme étant «non civilisées» 8, comme étant un obstacle au progrès, un frein à l'avènement d'un véritable Etat-nation. On les a tenues pour un vivier du tribalisme. On les a écartées, affaiblies ou vilipendées. On n'a pas cherché à les associer à l'entreprise de développement parce qu'on a estimé qu'elles incarnaient un passé misérable et dégoûtant. On a
5 6 7 8

Proverbe eue: «kaxaxoa nùé wagbia yéyea qa »
AgIo Chung Idem J. (2001, F. (1996, p. 40) p. 242)

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même quelquefois cherché à les transformer à coup de programmes d'assimilation importés des anciennes métropoles coloniales. En effet, les indépendances en Mrique au Sud du Sahara ont fait émerger aux yeux du monde une nouvelle catégorie d'êtres humains: l'élite africaine. Celle-ci, farcie de produits culturels européens au point de n'avoir de références axiologiques que celles qu'elle a héritées des anciennes puissances coloniales, se sentant hissée au rang des anciens maîtres européens grâce à l'instruction, s'est aussitôt donné une nouvelle mission: faire combler à l' Mrique son retard sur l'Europe. Par une certaine erreur d'appréciation ou par absence d'expérience, de maturité et peut-être de réflexions sérieuses et d'études profondes, on a qualifié de «retard », une différence de manière d'être. Cette manière d'être caractérisée par le silence volontaire sur soi-même, sur sa propre condition et son histoire, et l'étouffement consenti de la volonté d'orgueil, ignore le mépris de l'autre. Elle est incompatible avec la propagande propre aux volontés hégémoniques, impérialistes et narcissiques. Elle conduit à un renoncement. Elle fait abandonner volontairement la transformation de son épopée personnelle en spectacle universel. Elle cultive une histoire faite de discrétion, de modération et forcément entourée de silence contenu et de tolérance entretenue au moyen de l'éducation. Cette manière d'être, nourrie elle-même par la reconnaissance9 et la défense de la pluralité des différences, des valeurs et des modes d'existence, rejetait la concurrence dévastatrice et la course à l'aveuglette et contrastait avec le style historique prôné alors par l'Europe. Cette Europe, à la fois fascinante et intrigante, venait de rentrer dans une ère nouvelle, celle du progrès scientifique et technologique et de surcroît, celle de l'abondance matérielle. Pour l'élite africaine, le développement devait se définir alors en termes de rattrapage de l'Occident, de rejet des valeurs, traditions et langues africaines, de mépris et de négligence pour l'immense majorité de la population qui s'y attachait. Tout se passait alors comme si le soleil se levait désormais au nord et qu'il suffisait de tourner son cœur, son âme, son esprit et son regard ingénument vers le septentrion pour se voir inonder de lumière et de progrès.
9 Dusiadu kple efe koklo k6koe. « Chaque peuple a sa façon de dépecer un poulet ». Ce proverbe énonce pour les £ueawo, le principe de l'acceptation et de la tolérance des différences entre peuples et entre cultures.

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Après un demi -siècle d'efforts et de courses à l'aveuglette, « malgré les fatigues, les privations, les sacrifices »10,le rattrapage n'a pas eu lieu. Le désespoir a fait place à l'espoir naissant des années d'indépendance. L'élite a renoncé à la mission qu'elle s'était assignée. De l'enthousiaste marche vers le progrès, il ne subsiste plus qu'un ensemble hétéroclite de rêves et de nostalgies. Les instruments et les acteurs du progrès sont désormais attendus de l'extérieur. «La stratégie de développement de l'Afrique» semble être devenue «presque exclusivement fondée aujourd'hui sur l'ajustement structurel »11,l'assistance des organisations non gouvernementales et l'aide humanitaire. Depuis le début de la décennie 1980, commence à sonner pour l'Afrique l'heure des comptes. Une certaine mise au point semble s'imposer. Les successeurs immédiats des élites et leurs ayants droit se voyaient confrontés aux premières revendications publiques ou populaires de la génération dite sacrifiée. Avec cette nouvelle donnée apparaît un nouveau type d'attitude intellectuelle et une redéfinition du rôle de l'intellectuel africain. Celui-ci, au lieu de se prendre pour membre d'une élite comme ses aînés des indépendances, est contraint de se fondre dans la masse, de regarder du côté du plus grand nombre, en étant obligé de répondre à des questions, de réfléchir sur les problèmes, de proposer des solutions et de conduire leur mise en œuvre effective. Il a l'obligation de résultat. C'est la fin de la récréation. Une récréation qu'il n'a pas connue, l'a pourtant rattrapé à travers ses conséquences. Sans avoir eu le temps de jouir du laisseraller précédent, il a pourtant à se comporter comme s'il devait réparer les dommages causés. Sans avoir participé à la récréation, il a pourtant le devoir de ramasser les déchets, de nettoyer les lieux. L'exigence de faire aux traditions africaines une place importante dans l'enseignement et la recherche n'est donc pas sous-tendue par un souci de conservatisme ou de traditionalisme. Elle est pour la nouvelle génération, un point de départ, une mesure première de l'action de reconstruction. Elle est dictée par la nécessité logique et technique de constituer un pôle d'acteurs, un pôle de personnes capables de porter sur leurs épaules, l'action de développement social et économique avec consistance et sérieux. C'est le premier pas pour réconcilier l'Afrique avec elle-même.
10 AgIo J. (1998, p. 7) 11 Chung F. (1996, p. 243)

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La solidarité avec le monde traditionnel se veut une solidarité thérapeutique. Il n'est pas question pour une entreprise intellectuelle sérieuse de viser à permettre à des traditions de se maintenir telles quelles avec leurs suffocations, leurs blessures incurables, leurs gangrènes et leurs putréfactions. L'entreprise vise au contraire à libérer une énergie et un potentiel dynamiques jusque-là emprisonnés dans un amalgame, dans une confusion de sens et de direction, dans des décombres qui étouffent l'action, sclérosent la créativité adaptée et condamnent une partie de l'humanité à stagner et à se laisser vivre comme un bidonville du monde, comme une banlieue marginalisée et malfamée de la meilleure partie de I'humanité. L'intérêt porté aux traditions et aux pratiques de la grande partie de la population qui s'y réfère volontairement ou inconsciemment, est nourri par le souci d'en extraire les meilleures graines, les splendides couchers de soleil qu'elles recèlent. TI appelle à leur insuffier une énergie nouvelle qui, à partir de l'intérieur, les fait épanouir en leur faisant embrasser les nouvelles exigences, les principales nécessités et les besoins jadis absents qui désormais s'imposent à elles, et face auxquels elles apparaissent dorénavant comme désarmées. L'une des conséquences pratiques de la connaissance des traditions est l'exploitation et l'injection dans les valeurs nouvelles de la force et la consistance des fondements axiologiques traditionnels. Par exemple, la connaissance de la Famille permettra de saisir la corrélation qu'il y a entre cette institution et l'eiIectivité des valeurs comme la loyauté, la solidarité, la vertu, le patrimoine, la patrie, le respect du bien collectif. En maîtrisant la connaissance de la famille traditionnelle, il serait possible de trouver les moyens de garder à ces valeurs la force et la prégnance qu'elles avaient dans le contexte traditionnel tout en les faisant agir dans un contexte plus approprié aux considérations nouvelles. En exploitant leur intensité normative, leur capacité à entraîner l'obligation morale, à créer une adhésion sincère pareille à celle qui a lieu à l'intérieur de la Famille, on pourrait avoir une société moderne sans que la modernité conduise à la décadence morale et à la confusion de l'ordre des valeurs. Dans la mesure où les frontières de la Famille sont devenues inconsistantes, ou que les attentes des membres de la Famille ne semblent plus pouvoir être satisfaites adéquate ment à l'intérieur, ces notions, perdant un terrain légitime d'application et se retrouvant orphelines d'une patrie naturelle, devront pouvoir être récupérées dans -26-

un contexte républicain moderne. Elles ne devraient pas être condamnées parce qu'elles seraient vidées de leur contenu originel, de leur fondement de base, à se galvauder ou à se prostituer au premier venu capable d'apporter une faveur ou de récompenser un service, fûtil immoral ou abject. Aucune déliquescence morale ne devra être occasionnée par la nécessité du progrès et du bien-être matériel. Aucune décadence morale n'est consubstantielle de la tranformation socio-économique. Le progrès n'est pas nécessairement synonyme de l'apatridie géographique des valeurs. La connaissance de la tradition permettrait ici donc de réconcilier les apports culturels et axiologiques de base avec les exigences nouvelles. Car aucun développement n'est possible si l'admiration ou encore la fascination pour le modèle occidental du bien-être n'est pas strictement liée à une volonté méthodiquement conduite et soutenue avec des actions quotidiennes faisant de la situation admirée un objectif à réaliser par le travail et le sacrifice accomplis par soi-même. C'est une évidence de premier ordre que jeunes et adultes sont fascinés par l'avoir matériel et le bien-être du type occidental dont l'image envahit de plus en plus l' Mrique. Force est de constater que très peu nombreuses sont, cependant, les personnes qui sont prêtes, autrement que dans le discours, à accompagner cette fascination du sacrifice nécessaire, d'un renoncement à la jouissance facile et immédiate, d'une épargne quotidienne du gain dûment acquis au bout d'une peine volontairement organisée en vue d'un résultat certain, d'un travail de fourmis quotidiennement conduit, d'une assiduité dans la rigueur, de l'acceptation volontaire de la peine à dépasser, de la volonté de différer le plaisir et le prestige. Il n'y a pas de progrès sans effort de progresser et de sacrifice de l'immédiat. Avant d'être en mesure d'utiliser avec satisfaction le concours et l'assistance que de l'extérieur l'on nous apporte, il est impératif que nous puissions d'abord identifier par nous-mêmes nos besoins et leur nature, nos maux et leur particularité. TInous faudra avant tout être en mesure de déterminer par nous-mêmes les objets auxquels nous allons appliquer l'assistance et le concours dont nous bénéficions de l'extérieur et l'utilisation la plus judicieuse et la plus pertinente à en faire. Si nous ne sommes pas capables de faire face nous-mêmes à notre destin, si nous ne sommes pas capables de présenter sur les problèmes et les maux qui nous affectent un diagnostic clair, sérieux et inspiré -27-

par nos sensibilités particulières, si nous manquons de vision propre des difficultés que nous rencontrons, peu importe le caractère sophistiqué des solutions qu'on nous « apporte» de l'extérieur, nous n'aurions aucune chance de nous en sortir. Notre seule et unique chance face à la pauvreté et à la misère est de prendre en main notre propre destin, au moins au départ. Une fois résolus à cela, nous devons nous y tenir et rien d'autre ne doit nous paraître plus important. Parmi les substances que nous utilisons pour nourrir notre volonté, celle-là doit être la première et la principale et doit devenir l'âme, la forme et la substance même de notre volonté. Rien d'autre ne doit être en mesure de nous en détourner. Avec cette volonté, la recherche de l'excellence devra être notre ambition quotidienne Nous devons demeurer toujours lucides quant à nos intérêts supérieurs. Nous devons encourager une solidarité inconditionnelle inspirée essentiellement par les torts que nos divisions et déchirements passés nous ont causés et par le fait surtout que nous avons besoin les uns des autres pour atteindre notre commune prospérité. Nous devons entretenir la persévérance dans l'œuvre à accomplir. Alors et alors seulement, nous serons devenus des acteurs de merveilles et de grandeurs.

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Introduction Acf.afJuou la résistance par la raison: la résistance contre une certaine nature

Dans Les Fondements philosophiques de la morale dans une société à tradition oralel2, aqafju a été présenté comme un ensemble de principes gouvernant la vie. Une telle présentation semblait accorder une certaine primauté logique à ac/afjusur la vie. Cette primauté était d'ailleurs réputée ontologique, peut-être par extrapolation. Aqafju passait alors pour servir de fondement à la vie. Cela n'est pas à vrai dire inexact. Dans la vie, il est très souvent et presque toujours difficile de faire la part entre la forme et la substance. Ce qui nourrit la vie est aussi ce qui la constitue. Ce qui la fait être qualitative n'est pas essentiellement distinct de ce qui la fait être tout court. Etre d'une certaine façon dans la vie, c'est déjà vivre, c'est d'ailleurs cela qui est vivre. On ne vit qu'en vivant d'une certaine façon. Cependant, malgré ses multiples réalisations concrètes et son

emprise sur la vie réelle, acfafju apparaît, lorsqu'il est saisi comme un
système, ou à travers le système qui est le sien, comme étant de l'ordre de la représentation. A ce titre, il devient un corps d'idées abstraites, une entité théorétique, une pensée, une philosophie. Tout au plus, est-il le principe qui régit la conduite de la vie. Dès lors, il ne se confond plus avec la vie. Cette vie dont, à un moment donné, aqafju demeure séparée et distincte, est celle pour laquelle et au nom de laquelle il se met en place et se développe. C'est en réalité cette vie-là
12 Agio J., 2001.

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qui constitue le fondement du système aqal]u. Quelle est cette vie? Comment se présente-t-elle par rapport au système aqal]u? Voilà certaines des questions auxquelles la présente étude va s'intéresser. Il s'agirait à vrai dire de montrer que la vie et le vivre-ensemble sont ici d'une manière plus directe et immédiate qu'ailleurs les fondements de l'action, de la morale, de la politique et du savoir, et surtout qu'ils ne sont pas une autre chose que la vie. Cela reviendrait à faire remarquer aussi qu'ici plus qu'ailleurs l'action, la morale, la politique et le savoir ne se déploient pas suivant des ornières distinctes et rigoureusement détachées les unes des autres. Ils font la vie et la font être. Ils font la vie, la font ensemble, la forment et la font être ensemble. Ils sont pour la vie et ne sont que pour elle. Jamais, en réalité, ils n'en sont dissociables. Les différents domaines dans lesquels aqal]ua été mis en évidence, l'usage qui en est fait dans la vie de tous les jours, et les catégories des actions, des interventions et des principes mises à son actif font d' aqal]uun corps complexe d'instruments au service de la vie. TIs'agit en réalité d'une catégorie d'instruments de résistance. En tant que telle, aqal]us'inscrit par rapport à la vie dans une logique de défense et de protection. Il s'organise sous forme de résistance face à tout ce qui est nuisible à la vie ou incompatible avec elle. Ce n'est donc pas par hasard qu'il a été posé qu'aqal]u s'exprime dans la vie des Eueawo comme un organe de résistance, comme un corps de principes multiformes et multifonctionnels de résistance. La présente étude va s'atteler à montrer à partir des données concrètes de quel type de résistance aqal]u se trouve être porteur, comment s'articule cette résistance, comment elle se manifeste, et quelles sont ses caractéristiques. D'ores et déjà, les faits et les données tels qu'ils apparaissent et interpellent la pensée indiquent que cette résistance se manifeste face à deux types d'obstacles. Le premier type d'obstacle est la nature, le monde entendu comme milieu ou l'environnement a priori hostile dans lequel l'être humain est appelé à vivre. Le deuxième type d'obstacle est la domination humaine quelles que soient ses formes. Il est d'ailleurs aisé de constater que la limite entre les deux domaines n'est pas très claire. Ce sont deux aspects d'une même donnée, qui se complètent. Cependant, la résistance se fait face à la nature pour produire la Vie et face aux formes de domination pour produire la -30-

Liberté en vue d'assurer à la vie sécurité et maintien. On s'aperçoit ainsi que les deux types de résistance n'ont qu'un même objet: la Vie. Cela ne fait que préciser leur caractère indissociable. Dès lors, lorsqu'il est question de la production de la vie, il est important d'attirer l'attention sur ces deux situations difficilement séparables. Toutefois, la production de la vie, lorsqu'elle est considérée au premier degré, lorsqu'elle n'implique pas encore la production de la liberté proprement dite, peut se dérouler elle aussi à deux niveaux principaux. Dans un cas, elle prend la forme de production de biens et de subsistances pour l'entretien du vivant humain, pour l'entretien et le maintien de sa vie. Cette forme inclut nécessairement la production du vivant humain et non humain elle-même et toutes les structures et organisations mises en place pour la production du vivant humain et son entretien. Aussi l'organisation sociale elle-même est-elle considérée comme étant dans sa totalité destinée à la production du vivant et de la vie. Dans l'autre cas, la production de la vie prend la forme de jouissance ou de réjouissance. Il s'agit en réalité d'un mode de production qui, tout en étant au service de la vie du vivant en tant que corps, constitue déjà une anticipation de la production de la liberté. Cette forme de production entretient chez le vivant humain une autre dimension que celle qui est strictement corporelle. Elle la nourrit et l'enrichit. C'est le premier pas vers la liberté. L'analyse ici sera essentiellement consacrée à l'étude du premier niveau de la production de la vie13.L'attention va alors être portée sur la manière dont la résistance aqaf)u s'organise face à la nature pour produire la vie. Il s'agira aussi de s'intéresser à la nature même de cette production. L'une des tâches de cette étude sera donc de montrer comment la résistance contre la nature se déploie concrètement à travers les mœurs et les pratiques des Eueawo en tant que production de la vie. Il sera plus précisément question d'examiner comment l'être humain organise, ici aussi, le monde visible pour s'assurer la vie, ou en
13

La façon dont ces modes de qu'ils incarnent se structure d'étude. Toutefois, en vue précision, un seul des deux dans un autre ouvrage.

production ou plus exactement la façon dont la résistance sous chacune de leurs formes devrait pouvoir faire l'objet de doter la présente étude de rigueur, de clarté et de modes de résistance y sera abordé. Le second sera traité

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d'autres termes, de quelles annes se dote l'être humain dans cette partie du monde pour transformer ou exploiter le monde pour la vie. L'étude est organisée en cinq chapitres. Le premier chapitre sera consacré à la présentation d'actal]u comme une épistémologie de résistance. Il s'agira de montrer en quoi actal]uest une espèce de science, plus exactement, de savoir. Comment se structure ce savoir? Quels en sont les lieux et les formes d'expression? Quels sont ses supports matériels? Qu'est-ce qui confère aux faits et aux données de ce savoir un caractère actal]u?Quels sont les acquis du savoir actal]u? Le second chapitre servira à exposer l'esprit qui caractérise la technique régie par actal] . Actal]uy sera redécouvert comme «une u technique de la mesure et de la régulation ». La présentation révèlera l'organisation actal]udu temps de travail et montrera comment est réglementé le type de technique régie par actal]u.Elle fera ressortir la relation entre la technique et la conduite morale à partir de l'exploitation éthique qui est faite des conditions de la mort. Le troisième chapitre étudiera ce qui dans l'esprit actal]ul'apparente à une idéologie. Il décrira le type de gestion et d'organisation de la société gouvernée au moyen d'actal]u. Seront notamment présentés ici, la structure sociale et politique des Eueawoen relation avec leur mode de production, le fondement social des cités-républiques déterminé par une structuration sociale de type vertical, la propriété, le rôle d' actal]udans l'organisation du travail, les modes de coopération ou de mise en commun pratiqués et les formes de résistances contre l'oppression. Le quatrième chapitre examinera la relation entre les générations en l'appelant le relais des âges et en mettant un accent particulier sur le rôle de l'éducation, la place des enfants, et les agissements relatifs à la protection des enfants dans le passé ainsi que de nos jours. L'analyse portera notamment sur la fonction économique du relais des âges, l'institutionnalisation du respect, la notion d'éducation-formation, la question du droit des enfants et la problématique du travail des enfants. Une attention particulière sera attirée sur le problème de l'exploitation économique des enfants, les efforts menés contre ce fléau, et les réserves relatives à ces efforts par rapport à l'éducation, à la conception et à la mise en œuvre des différents modes d'action. Le cinquième chapitre sera consacré à l'étude de la relation entre la sanction, la personnalité et la production. Le concept d'originalité -32-

dans une société considérée généralement comme non individualiste sera abordé. La place et le rôle de la personne seront mis en relief par le biais de la notion de sanction et au moyen d'un recours à l'histoire ou plus exactement à un phénomène de portée historique: l'esclavage. La condition de la femme, sa place dans la société, son droit à la possession et son rôle dans l'organisation et l'exercice de l'autorité seront étudiés en relation avec la production. Le mariage et la polygamie seront examinés par rapport à l'état général des droits et devoirs pratiqués dans la société et en relation avec la production. La conclusion va permettre de tirer des leçons de l'ensemble de l'étude. Elle commencera avec un aperçu du rôle du marché dans le système régi par aqafju. La relation entre le système aqafju et ce qui peut être appelé une philosophie de la consommation sera mise en évidence par le biais d'un bref recours à I'histoire de la philosophie. Le rôle important que joue l'approche de la nature comme hostile a priori dans la conception d' aqafju sera montré. TIfera apparaître aqafju comme un instrument et un mécanisme de résistance. L'attention sera portée aussi sur la relation entre tradition et progrès dans le Golfe du Bénin et les mécanismes qu'elle implique. Les différentes mises en relief vont conduire au concept de développement convergent. Celui-ci apparaîtra comme ayant un rôle moteur pour l'amélioration des conditions de vie dans les pays pauvres mais aussi comme facteur en vue du vivre-ensemble. Comme un instrument de réconciliation et de coopération entre les différents peuples du monde, et en particulier entre ceux d' Mrique et d'Occident, et comme un organe qui les incite à œuvrer et à vivre ensemble, le développement convergent prendra appui sur une vue optimiste de I'histoire des rapports entre les peuples en ramenant les rapports de domination à un rapport de prédation et en l'analysant comme conduisant au dialogue universel, à la construction d'un pont entre peuples que rien ne réunissait naturellement, à l'édification d'un temple commun pour citoyens du monde. Grâce au développement convergent, une analyse dialectique de la prédation mettra en évidence un nouveau fondement du vivre-ensemble. Mettons à profit cette introduction pour indiquer des remarques d'ordre linguistique, sociologique et géographique. Commençons avec une mise au point phonétique et tonale concernant les mots de langues africaines que nous avons transcrits dans cette étude. Remarquons que la plupart des sons se prononcent comme en français. Cependant le [J] correspond à un [0] ouvert comme dans les mots français [fort] et -33-

[sol], le [u] correspond au [ou] français, le [f] correspond au [è] du français, le tilde ["-I] ennet de nasaliser certaines voyelles. Le son [u] p est un fricatif bilabial sonore, [f] est un fricatif bilabial sourd. [f]] est un occlusif vélaire nasal, [el]un dental rétroflexe, [¥] un fricatif vélaire sonore. En règle générale et sauf quelquefois pour la voyelle [:) ], en l'absence de toute marque de ton, le ton à considérer est le ton bas. D'une syllabe à l'autre, sauf quelquefois pour la voyelle [:)], le changement de ton est marqué, sinon le ton précédent est celui qu'il faut considérer. Le ton moyen et le ton haut se marquent de la même façon. Même si on peut postuler un ton moyen en euegbe, il faut préciser que dans l'absolu, sa réalisation ne pennet pas de le distinguer du ton haut, sauf lorsque deux tons se suivent. Dans certains cas cela engendre une modulation de ton. Dans d'autres cas, le ton moyen devient plus bas ou plus haut selon qu'il est précédé ou suivi d'un ton haut ou d'un ton bas. Pour des raisons techniques, il ne nous a pas été toujours possible d'indiquer le ton, ni de marquer la nasalisation sur la voyelle [:)], et sur certaines autres voyelles. Dans tous les cas, nous n'avons pas pu réussir à marquer à la fois la nasalisation et le ton sur une même voyelle. Dans tous ces cas compliqués, où faute d'un logiciel adapté, nous n'avons pas pu rendre la reconnaissance immédiate du terme très claire, nous prions le lecteur de nous excuser. S'il est déjà familiarisé avec l'euegbe, il pourra se selVir du sens que nous indiquons presque toujours, pour se fixer au regard du ton. Au lecteur non encore initié à la lexicologie de l'euegbe, nous présentons tout autant nos excuses en lui souhaitant du courage. De toute façon, pour se fixer sur l'orthographe exacte et le sens des mots eue, nous suggérons au lecteur de se référer au «Lexique de l'euegbe» (cf infra, pp. 263-318). Du point de vue morphosyntaxique, nous n'avons pas grand chose à signaler sinon qu'en euegbe, le morphème «wo » est la marque du pluriel. Il est la forme du pronon personnel troisième personne du pluriel sujet ou complément, il peut se suffixer aux autres formes de pronoms personnels pluriel pour faire une insistane ou marquer une particularité des paersonnes concernées: « mf » « mfawo »,
-+

« ml » -+ « mlawo »,

dans ce sens, il peut même être suffixé à lui-

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