La Vie sensible

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Ce livre se propose de réhabiliter la sensibilité. Il y a une certaine urgence car c'est par la sensibilité que nous tenons au monde et que le monde tient à nous.
Publié le : mercredi 16 octobre 2013
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EAN13 : 9782743626365
Nombre de pages : 176
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Présentation
Ce livre se propose de réhabiliter la sensibilité. Il y a une certaine urgence car c’est par la sensibilité que nous tenons au monde et que le monde tient à nous. Mais cette réhabilitation prend aussi la forme d’une réflexion inattendue sur l’image – cette modalité par laquelle nous rendons sensibles les idées. L’image n’est-elle pas la forme sensible de l’autre ? Le sensible n’est-il pas le lieu de production et le réceptacle des images ?
A travers de brefs paragraphes qui invitent au rêve et à la méditation, cet essai riche et stimulant s’articule en deux parties qui tendent, la première à définir ce que nous appelons sensibilité, vie sensible, la seconde à penser le rapport de l’image et de la sensibilité.
Emanuele Coccia est maître de conférences à l’Ecole des Hautes Etudes en sciences sociales.
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Titre original : La vita sensibile

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
106, boulevard Saint-Germain
75006 Paris
www.payotrivages.fr

Couverture : © D.R.

© 2013, Éditions Payot & Rivages pour la présente traduction

ISBN : 978-2-7436-2636-5

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Seulement la vie peut soutenir la vie
Julien-Joseph VIREY
1. De la vie sensible
Cela arrive même les yeux clos ou quand tous les autres organes des sens semblent être fermés au monde. Si ce n’est pas le bruit de notre respiration, c’est un souvenir ou un rêve qui nous arrachent de notre isolement apparent pour nous replonger dans la mer du sensible. Nous considérons que nous sommes des êtres rationnels, pensants et parlants, et pourtant, pour nous, vivre signifie avant toutes choses regarder, goûter, toucher ou sentir le monde.
Nous ne savons vivre, nous ne pouvons vivre qu’à travers le sensible, et non pas seulement pour connaître ce qui nous entoure. Ce n’est pas une question gnoséologique : la sensibilité n’est pas seulement une de nos facultés cognitives. Sensible, c’est notre corps même qui l’est : en tout et pour tout. Nous sommes sensibles dans la mesure même et à l’aune selon laquelle nous vivons du sensible : nous sommes pour nous-mêmes et nous ne pouvons être pour les autres qu’une apparence sensible. Notre peau et nos yeux ont une couleur, notre bouche a un certain goût, notre corps ne cesse d’émettre des lumières, des odeurs et des sons en se déplaçant, en parlant, en mangeant, en dormant.
Nous vivons du sensible, mais la question ne saurait non plus se réduire à une nécessité physiologique. Dans tout ce que nous sommes et dans tout ce que nous faisons, nous avons affaire au sensible. Seule la médiation de la lueur de l’imagination sensible nous permet d’accéder à notre passé et à notre futur. Et surtout, nous nous rapportons à nous-mêmes non pas comme à une essence incorporelle et invisible, mais comme à quelque chose dont la consistance est avant tout sensible.
Nous passons des heures, chaque jour à donner à nos corps et aux choses qui nous entourent des formes, des couleurs, des odeurs différentes de celles qu’ils devraient avoir naturellement. Nous voulons vraiment cette étoffe, cette coupe, cette couleur et ces rayures. Nous faisons tout ce qu’il faut pour qu’il y ait des odeurs ; et sur notre peau, comme sur notre visage et notre corps, nous traçons des signes, des couleurs autour de nos yeux ; nous peignons nos ongles comme s’il s’agissait de marques, de talismans efficaces dont dépend notre futur.
Il ne s’agit pas d’une obsession pour l’image de soi. Le soin de soi et le soin du monde ne se confondent pas avec une activité immatérielle ou contemplative : ce n’est pas davantage une « pratique » ou une action ; ces soins se ramènent à une activité ininterrompue de production de réalités sensibles. Tout ce que nous créons, comme tout ce que nous produisons, est fait de matière sensible : outre nos propres mots, cela vaut pour le tissu des choses dans lesquelles nous objectivons notre volonté, notre intelligence, nos désirs les plus violents, nos imaginations les plus disparates.
Le monde n’est pas une simple extension, il n’est pas non plus une collection d’objets et on ne saurait davantage le reconduire à une pure et simple possibilité abstraite d’existence. Être-au-monde signifie avant toutes choses être dans le sensible : s’y déplacer, le faire et le défaire sans interruption.
La vie sensible n’est pas seulement ce que la sensation éveille en nous. C’est à la fois la manière par laquelle nous nous donnons au monde, la forme qui nous permet d’être dans le monde (pour nous-mêmes et pour les autres) et la voie par laquelle le monde se fait pour nous connaissable, praticable, vivable. Ce n’est que dans la vie sensible qu’un monde s’offre à nous, et ce n’est que comme vie sensible que nous sommes au monde.
2. De l’homme et de l’animal
Selon la tradition, la vie sensible ne définit pas un trait exclusivement humain. Au contraire, la sensation est considérée depuis toujours comme la faculté « à travers laquelle les vivants, en plus de la possession de la vie, deviennent animaux » [Alexandre d’Aphrodise, in De anima, 38, 18-19]. À travers les sens nous vivons de manière indifférente à notre différence spécifique d’hommes, d’animaux rationnels : la sensation donne forme, dans notre vie, à ce qu’elle n’a pas de spécifiquement humain.
La vie sensible – la vie animale sous toutes ses formes – peut se définir comme une faculté particulière de se rapporter aux images : elle est la vie que les images elles-mêmes ont sculptée et rendue possible. Tout animal est une forme particulière d’ouverture au sensible, une certaine capacité de se l’approprier et d’interagir avec lui. « Comme la faculté végétative se met à l’œuvre avec la nourriture, de même la faculté sensible a besoin du sensible pour pouvoir s’activer » [Alexandre d’Aphrodise, in De anima, 39, 2-3]. Si la faculté sensitive est celle qui donne un nom et une forme à tous les animaux, les images jouent un rôle semblable à la nourriture dans la définition de la manière dont chacun d’entre eux vit. La vie a besoin du sensible et des images de la même manière qu’elle a besoin de se nourrir. Le sensible définit donc les formes, les réalités et les limites de la vie animale. Pour que la vie existe, pour qu’elle se donne comme expérience et comme rêve, il « est nécessaire que le sensible existe » [De anima, 417 b 25-6].
Ce n’est qu’en s’interrogeant sur la nature et sur les formes d’existence du sensible que l’on peut définir les conditions de possibilité de la vie sous toutes ses formes, humaine ou animale. Au reste, la distance qui sépare la vie humaine de la vie animale n’est pas l’abyme qui sépare la sensibilité de l’intellect, l’image du concept. Un grand nombre de phénomènes que nous classons comme spirituels (qu’il s’agisse du rêve, de la mode, de la parole ou de l’art), ne relèvent pas seulement d’une forme ou d’une autre de commerce avec le sensible : seule la capacité de produire des images ou d’en être affectés les rend possibles. Entre l’homme et l’animal, il n’y a pas une indifférence de nature mais de degré : ce qui rend l’homme humain n’est que l’intensité de la sensation et de l’expérience, la force et l’efficacité des images sur sa vie. Le sensible dans lequel nous vivons et où nous sommes des êtres mondains, ne nous est pas assigné comme un destin irréparable. Nous n’avons pas qu’un seul manteau, qu’une seule voix, qu’une seule expression : les sons, les lumières et les odeurs par lesquels nous nous donnons au monde peuvent changer à tout instant. La relation avec le sensible que nous sommes nous-mêmes, avec le fantôme que nous incarnons est toujours poétique, elle nécessite toujours la médiation d’un faire et de techniques individuelles ou collectives.
Il y a à peine un demi-siècle Helmuth Plessner considérait encore que l’énigme relative aux « possibilités spécifiques que l’homme retire de ses sens, auxquels il se confie et dont il dépend », attendait toujours sa solution. Son projet d’une « esthésiologie de l’esprit », précisée ensuite dans le cadre d’une « anthropologie des sens », devrait en réalité être renversée : plutôt que de se demander quelles sont les possibilités spécifiques que l’homme retire de ses sens, il faudrait savoir quelle forme peut avoir la vie dans la sensation, chez les hommes comme chez les animaux. De quoi est capable le sensible dans l’homme et dans son corps, jusqu’où peut arriver la force, l’activité, l’influence de la sensation dans les activités humaines ? Et encore, quel est le stade de la vie sensible, quelle est la modalité de la vie des images que nous avons l’habitude d’appeler « homme » ? Cette inversion dialectique ne correspond pas seulement à un changement de point de vue. Il s’agit plutôt d’éviter de présupposer une nature humaine au-delà des puissances qui la définissent.
Pour comprendre quelles sont les « possibilités spécifiques que l’homme retire de ses sens, auxquels il se confie et dont il dépend », c’est une double énigme qu’il faudra résoudre. En premier lieu, il sera nécessaire de s’interroger sur le mode d’existence de ce que nous appelons sensible. Telle est la tâche assignée à la première partie de ce livre. Si la vie sensible n’a pas nécessairement des origines humaines (sans pour autant être étrangère à l’homme), la science du sensible – et, selon un syllogisme facile, la science du vivant – a une extension plus vaste et plus générale qu’une simple anthropologie. On ne saurait se contenter d’articuler la science du sensible dans les simples termes d’une physique du sensible. Au contraire, une anthropologie du sensible ne devra pas porter sur la manière dont les images et le sensible existent devant l’homme doté de sens, mais étudier la manière dont l’image et le sensible donnent corps aux activités de l’esprit et donnent vie à son propre corps. C’est à cette exigence que tente de répondre la seconde partie de ce livre.
3. Des espèces intentionnelles
Depuis l’origine, un curieux destin frappe la vie sensible. Le pouvoir politique et la théologie ne furent pas les seuls à se dresser contre elle. La philosophie elle-même en a fait l’objet d’une véritable mise au ban : elle a décrété que le sensible n’a pas d’existence séparée et séparable du sujet qui connaît le réel par son intermédiaire. La vie sensible est rigoureusement limitée et réduite à la simple connaissance psychique et sensorielle interne à un sujet.
La défense de reconnaître au sensible une quelconque autonomie ontologique n’est pas seulement un des nombreux mythes fondateurs que la modernité a confectionnés et cultivés. Dans le geste, apparemment insignifiant, par lequel Descartes a tenté de délivrer l’esprit de « toutes ces petites images voltigeantes par l’air, nommées des espèces intentionnelles, qui travaillent tant l’imagination des philosophes », s’est jouée en réalité la bataille décisive de la philosophie contre son passé. La croisade contre une opinion que Hobbes définira comme « pire qu’éloignée du sens commun, parce qu’elle est de fait impossible », a mobilisé la totalité (ou presque) des penseurs regroupés sous le drapeau de la modernité. Comme Malebranche le redira dans sa Recherche de la verité, il n’y a aucune vraisemblance dans le fait que « les objets envoient des images ou des espèces qui leur ressemblent ».
Les raisons de l’unanimité des modernes sont faciles à comprendre. Ce n’est qu’à travers la définition de ce qui peut apparaître comme un simple détail gnoséologique qu’il devient possible de penser un sujet réellement séparé des choses. Seule la mise au ban des espèces intentionnelles a permis de faire coïncider le sujet avec la pensée comme activité et comme résultat dans toutes ses formes. Chez Descartes, la sensation et la vie sensitive ne peuvent s’expliquer qu’à partir du sujet : « il n’est pas besoin de supposer qu’il passe quelque chose de matériel depuis les objets jusqu’à nos yeux pour nous faire voir les couleurs et la lumière », mais il n’y a pas besoin non plus « qu’il y ait rien en ces objets qui soit semblable aux idées ou aux sentiments que nous en avons ». L’existence de l’homme suffit en soi à expliquer l’existence et le fonctionnement de la sensation. « Tout de même qu’il ne sort rien des corps, que sent un aveugle, qui doive passer le long de son bâton jusques à sa main, et que la résistance ou le mouvement de ces corps, qui est la seule cause des sentiments qu’il en a, n’est rien de semblable aux idées qu’il en conçoit. » Aux yeux des modernes, l’espèce intentionnelle se présentait comme un obstacle inutile qui empêche de penser la perception subjective iuxta propria principia : l’existence du sensible en tant que séparé à la fois du sujet et de l’objet rend en effet impossible toute réduction de la théorie de la connaissance à la psychologie, à la théorie du sujet. Toute théorie des images devient alors une branche accidentelle de l’anthropologie. Et vice versa, ce n’est qu’en chassant ces « images » de tout acte spirituel qu’on a pu considérer la réflexion du sujet sur lui-même comme le fondement de toute connaissance.
La vérité et la consistance du trilemme cartésien lui-même sont menacées par l’existence des espèces intentionnelles. Une intention est un éclat d’objectualité insérée dans le sujet ; et vice versa, elle exprime le sujet en tant que projeté vers l’objet et la réalité extérieure non psychique (à la lettre tendu vers elle). Si c’est grâce à cette species que nous pouvons sentir et penser, toute sensation et tout acte de pensée démontreront non pas la vérité du sujet ou sa nature, mais, justement, l’existence d’un espace à l’intérieur duquel sujet et objet se confondent.
Pour aussi absurde qu’elle puisse apparaître à des esprits habitués pendant des siècles à considérer qu’elle n’était qu’une fantasmagorie primitive à propos de notre manière de connaître les choses, la doctrine des espèces intentionnelles est née d’évidences phénoménologiques. Réexaminer aujourd’hui les raisons et les évidences d’une théorie qui a « tant travaillé l’imagination des philosophes », ne signifie pas promouvoir un retour nostalgique à un passé enfoui parmi les ruines. Il s’agit plutôt d’interrompre un moment le sommeil dogmatique qui refuse la citoyenneté philosophique à des idées dont nous ne sommes même plus capables de reconnaître la nécessité. Il s’agit donc de se poser pour une fois devant les images et leur existence avec des yeux un peu mieux libérés des préjugés, un peu plus ouverts et perspicaces que ceux de l’aveugle évoqué par Descartes.
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