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La violence : représentations et ritualisations

De
321 pages
La violence est un thème littéraire et artistique particulièrement problématique : peut-on en effet la montrer ? Pourquoi l'art et la littérature s'obstinent-ils dès lors, tant dans le domaine sacré que profane, à sa représentation ? Et comment ? Cet ouvrage propose un jeu de regards croisé sur ce phénomène : des spécialistes de divers disciplines des sciences humaines explorent les manifestations, démonstrations, définitions, conjurations de la violence. L'effort trandisciplinaire s'est effectué ici grâce à deux notions : la représentations et la ritualisation, qui s'avèrent, en définitive, solidaires.
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La violence:
représentations et ritualisations

COLLECTION

« STRUCTURES

ET POLTVOIRS DES ThIAGIN.-\IRES

»

dirigée par Myriam Watthee-Delmotte et Paul-Augustin Deproost

Les sciences humaines soulignent aujourd'hui l'importance des imaginaires, c'est-à-dire du réseau interactif des représentations mentales nourri par l'héritage mythique, religieux et historique et par l'expérience vécue. Constamment réactivé dans les productions culturelles, ce réseau constitue un système dynamique qui se superpose au réel pour lui octroyer des structures signifiantes au niveau de l'interprétation individuelle et collective. Ces structures sont souvent cryptées et leur pouvoir de mobilisation est d'autant plus fort qu'elles restent en deçà du niveau de conscience; leur analyse permet de comprendre la force de .conviction des images utilisées dans les stratégies politiques, commerciales, etc. Contrairement aux représentations fixes, les imaginaires visent un réseau sémantique interactif: l'adaptabilité des structures de l'imaginaire à différents' contextes explique sa puissance de façonnage du réel. L'objectif de cette collection est de rendre compte des travaux développés dans le Centre de Recherches sur l'Imaginaire de l'Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve), qui a pour spécificité d'aborder cette problématique dans une perspective systémique: il rapproche à cet égard les champs de l'antiquité (qui interroge les sources, notamment mythiques, et en propose une typologie) et de 'la modernité (qui porte la trace des permanences et des mutations des imaginaires), et fait se croiser les domaines de la littérature et des arts (lieux d'ancrage prioritaires des imaginaires dans des structures décodables) avec l'histoire (qui témoigne des formes d'efficacité des imaginaires dans le réel). Ce champ d'investigation se trouve renforcé par les travaux de chercheurs en théologie, psychologie de la religion et philosophie.

Structures et pouvoirs des imaginaires

La violence:
représentations et ritualisations
ÉTUDES RÉUNIES PAR

Myriam W A TTHEE-DELMOTTE

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytec1mique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

cg L'Harmattan, ISBN:

2002

2-7475-3232-1

REMERCIEMENTS

Nous remercions vivement les collègues qui ont participé à ce projet collectif. Les auteurs restent responsables de leur texte et des droits relatifs à leur contribution. Nous exprimons notre gratitude aux collaborateurs qui ont permis la réalisation technique de l'ouvrage, tout spécialement Mlle Marielle Wyns. Cet ouvrage est publié avec le concours de la Fondation Universitaire de Belgique.

Introduction
Myriam W ATTHEE- DELMOTTE,

FNRS / Université catholique de Louvain,
Jacques BOULOGNE & Jacques SYS, Université Charles de Gaulle - Lille III
Pourquoi l'art et la littérature s'attachent-ils, tant dans le domaine sacré que profane, à la représentation de la violence? L' écri vain contemporain Henry Bauchau apporte une réponse possible à cette interrogation. Il raconte comment, un jour, Antigone, la fille d'Œdipe, se décide à mendier dans la ville de Thèbes, la cité des frères ennemis menacée de guerre civile, afin de récolter les fonds nécessaires au service des malades, des orphelins et autres victimes de la violence ambiante; elle se sent alors envahie par un cri qui traduit son refus des atrocités dont elle est le témoin: Le cri veut s'élever encore, je tente de le contenir dans mon ventre qui se crispe, de le barricader dans ma gorge qui s'étrangle, malgré tout il jaillit: Non! Non, il n'y a pas assez de malheurs, de hontes, de crimes, pas assez d'absurdes désastres, de vies détruites, d'espérances piétinées. Pas assez de sang, d'enfants tués, de destructions et de folies sur la terre. Il faut que la chose grandisse encore, montre enfin au grand jour sa tête hideuse et molle et dévoile sa puanteur. Il ne suffit pas que la chose soit vue, il faut qu'elle soit parlée, plus haut, beaucoup plus haut. Qu'elle soit criée, que son terrible langage soit entendu, qu'il déborde ici et maintenant, puisque le lieu où il devrait être proféré, puisque ce lieu n'existe pas. Le cri me déchire et me force à me relever tandis qu'il se termine en sanglots saccadés. Je parviens à ouvrir les yeux, il y a autour de moi une foule qui me regarde et qui pleure en silence. Oui, de cette ville belliqueuse, avare et dure, tous ces gens sont venus pour pleurer avec moi, pleurer sur le malheur qui est, sur celui qui s'annonce et dont le cri leur a fait entrevoir l'imprévisible étendue. Il devait porter aussi quelque obscure espérance puisqu'ils ont apporté tout cet argent et cette prodigieuse quantité de dons qui m'entourent. Fendant la foule un homme s'avance vers moi. [...] Il arrête d'un geste la fin de mon cri. Il dit: « Assez! » Il dit: « C'est trop... Ici, c'est la vie. Ce n'est pas le lieu pour cela.

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M. WATTHEE-DELMOTTE, J. BOULOGNE & J. SYS 1 - Où est le lieu ? »

Ce texte éclaire la question de la représentation de la violence en montrant qu'elle est une douleur ajoutée certes, mais dans un « autre lieu» qui lui donne un langage, une forme communicationnelle invitant au partage, susceptible, au-delà de la révolte, de signifier également l'espoir. Le lieu de la représentation, qui n'est pas la vie mais l'imaginaire traduit dans un langage verbal ou visuel, et qui porte en lui-même une certaine violence dans la mesure où il est arrachement au réel, implique donc un attachement à la vie, et peut même convier à la changer... La violence, pour le commun des hommes, se greffe sur le concept d'altérité (c'est toujours par l'autre que la violence arrive), et scandalise. Mais lorsque la littérature ou l'art s'emparent du thème, ils mettent en relief son intériorisation. Car la création littéraire ou artistique n'évite pas le phénomène de la violence, elle s'inscrit même au contraire au cœur d'un moment de violence, souvent vécu par I'homme de lettres ou l'artiste dans sa chair, dans son incapacité à dire ou à montrer et, en même temps, dans cette puissance qui le traverse et qui fait qu'il dépasse ce mutisme. La littérature et l'art sont révélateurs de la violence intérieure de chacun, et peuvent y proposer un exutoire: le romancier Jean Giono, partant du constat qu' « un roi sans divertissement est un homme plein de misères2 », s'attache à faire comprendre que l'on peut en arriver à tuer pour tromper l'ennui, mais que l'on peut atteindre le même but en ne faisant que de la littérature... Ils peuvent aussi mettre en lumière un scandale insidieux, celui qui résulte de l'emprise d'un impérialisme culturel où s'exprime massivement l'inexpressif et où la représentation de la violence est ellemême devenue un produit banalisé de consommation courante. Une des fonctions des représentations littéraires et artistiques de la violence est bien de créer, dans la muraille du bienheureux conformisme, une brèche d'insécurité qui permet de maintenir à l'égard de l'horreur une certaine lucidité. Dans le même mouvement, ils dénoncent la forme insoupçonnée de violence morale qui consiste en ceci que « le calme des individus, des

1 Henry BAUCHAU, Antigone, Arles, Actes Sud, 1997, pp. 195-197. 2 Jean GIONO,Un Roi sans divertissement, Paris, Gallimard, 1948, (dernière phrase du roman). Dans Œdipe sur la route d'Henry BAUCHAU, un malfrat devenu peintre arrive ainsi à « remplacer le sang par le rouge» (Arles, Actes Sud, 1990, p. 202).

INTRODUCTION

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sociétés, s'obtient par l'exercice de forces coercitives d'une violence telle qu'elle n'est plus nécessaire et passe inaperçue3 ». La violence est un thème littéraire et artistique particulièrement problématique. Peut-on en effet la montrer? La violence confronte à l'innommable: elle se présente comme la tache aveugle de l'expérience, là où il n'y a plus rien à dire. C'est pourquoi la violence brute, lorsqu'elle est posée dans le cadre d'un travail littéraire, artistique, théâtral, etc... qui interpelle - par l'effort de création - le sens de la beauté, appelle nécessairement une interprétation qui va au-delà de ce qui est montré d'un point de vue littéral. De ce fait, la représentation de la violence, plus que celle de tout autre objet, « réancre » la lettre et souligne le geste artistique. On comprend que pour atteindre ces objectifs intégrés dans la quête de sens qu'expriment l'art et la littérature, il faut pouvoir déployer un langage non équivoque. C'est là qu'intervient le processus de ritualisation. Car les rites, tant profanes que religieux - dont Claude Rivière a montré les analogies essentielles4 -, sont une réponse apportée au souci de réduire l'arbitraire du signe, et une façon de satisfaire le besoin de symbolisation, la charge affective et la stimulation à l'action qu'entraîne tout rapport à une altérité terrifiante, la violence n'y faisant pas exception. Que l'on se rappelle l'histoire de Shéhérazade : le rite du conte y régule l'expression de la violence fictive, comme il y apprivoise la violence réelle. D'une part, dans la mise en intrigue de la violence se joue son intelligibilité; d'autre part, le phénomène de la représentation littéraire instaure par nature une distance avec l'expérience; enfin, le rite du conte, comme tout autre, comprend un ensemble systémique d'éléments répétitifs et codifiés à forte charge symbolique, fondés sur une axiologie partagée, catalyseurs de la pensée et de l'action. Ainsi, si comme le déclare, après Gilbert Durand, Paul Ricœur, « seule est pensable une imagination régléeS », si le rite est à la fois « héritage de sens» et « matrice d'expériences permettant de produire des effets attendus6», on peut comprendre que la ritualisation puisse, en certains cas, offrir aux représentations de la violence une configuration structurelle adéquate.

3 Viviane FORRESTER, La Violence du calme, Paris, Le Seuil, 1980, p. Il. 4 Claude RIVIERE, Les Rites profanes, Paris, PUF, 1995. Il, Paris, Le Seuil, 1986,

5 Paul RICŒUR, Du texte à ['action. Essais d'herméneutique p. 19. 6 Philippe

OLIVIERO et Tufan OREL, « L'expérience rituelle », dans Enjeux du rite dans la modernité, Paris, Recherche de Science religieuse, 1991, p. 55.

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M. WATTHEE-DELMOTTE, J. BOULOGNE & J. SYS

On aurait donc tort de dissocier trop hâtivement la violence du vécu et celle des représentations. Michel Wievorka, auteur d'un ouvrage sur La violence en France 7, estime que «les données sur la violence nous renseignent moins sur l'évolution de notre société que sur les préoccupations de ceux qui sont chargés de l'observer8 ». En d'autres termes, elles confrontent autant au réel qu'à sa reconstruction imaginaire. Toute représentation traduit un système de valeurs. Dès lors, il s'avère nécessaire, afin de cerner ce qui sous-tend les multiples représentations verbales et visuelles de la violence, de travailler dans une interdisciplinarité concertée. Car non seulement il faut tenir compte des différents types de supports concernés (la littérature, les beaux-arts, les médias, les productions pour grand public, y compris celles destinées à la jeunesse comme les contes et leurs illustrations), mais il faut encore envisager l'enracinement religieux, mythique, philosophique, idéologique de cet imaginaire, et son ancrage historique. Cette recherche a fait l'objet d'un colloque organisé à l'Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve) les 24, 25 et 26 février 2000 par le groupe pluridisciplinaire « Figures et Formes de la Spiritualité dans la Littérature et les Expressions Artistiques », sous la direction de Myriam W ATTHEE-DELMOTTE. Cette équipe scientifique cherche à réduire l'atomisation des savoirs en faisant converger vers des thématiques fédératrices les compétences de spécialistes couvrant différents champs des sciences de l'homme: l'analyse littéraire, l'histoire de l'art, l'histoire des mentalités, l'exégèse biblique, la théologie morale, la psychologie de l'art et de la religion. Partant d'une analyse de l'évolution et des ramifications des imaginaires du mal en Occident, depuis les sources mythiques et bibliques jusqu'aux productions contemporaines, l'équipe de Louvain a cerné, en la violence, un objet d'investigation plus précis. Il a donné lieu à deux journées d'études sur les thèmes « Violence et rupture fondatrice» et « Les langages de la violence9» en partenariat avec l'Équipe d'Accueil « Textes et Interculturalité» de l'Université Charles de Gaulle - Lille III, dirigée par Jacques BOULOGNE et Jacques SYS, avant de susciter une rencontre scientifique internationale à laquelle une trentaine de chercheurs ont pris part, dans le pari toujours risqué de l'interdisciplinarité, à propos d'une

7 Michel

WIEVORKA, La Violence

en France,

Paris, Le Seuil, 1999.

8 «Violence(s)

urbaines(s).

Le point de vue de Michel Wievorka»

(propos

recueillis par Caroline Etter), dans Chroniques de la Bibliothèque Nationale de
Paris, n° 9, décembre 1999 - février 2000, p. 11. 9 Les textes de ces investigations sont recueillis dans la revue Ateliers, de Lille III.

INTRODUCTION

Il

problématique qui ne l'était pas moins. Ces chercheurs savaient, pour les avoir assumés, que cette procédure et cet objet les amèneraient au fondement même de leur discipline propre, car les représentations de la violence, qui confrontent à l'indicible et à la monstration de ce qui n'est pas montrable, induisent une réflexion sur les fonctions, les limites et les pouvoirs du langage verbal ou visuel, et révèlent avec acuité à chacun la pertinence de son investigation disciplinaire à l'égard des autres sciences humaines convoquées. Chacun s'est ainsi tenu à un carrefour dont il est reparti enrichi par l'échange des savoirs, mais aussi interpellé par la divergence des approches et peut-être, perturbé par les recentrements de l'analyse. Cet ouvrage invite le lecteur au même parcours. Il propose un jeu de regards croisés sur les représentations de la violence. Michel MAFFESOLI, directeur du Groupement de recherches coordonnées des Centres de Recherche sur l'Imaginaire et du Centre d'études sur l'actuel et le quotidien de l'Université de Paris V - Sorbonne, ouvre le débat en lui donnant un premier cadrage qui inaugure la dynamique du questionnement, maintenu entre l'amont des invariants et l'aval des spécificités contextuelles. Ensuite, des spécialistes de diverses disciplines des sciences humaines explorent les manifestations, monstrations, définitions, conjurations de la violence, et mettent en évidence une diversité que l'on pourrait qualifier de protéiforme, tant en ce qui concerne la violence naturelle qu'humaine et, pour celle-ci, tant au plan physique que moral ou métaphysique: une extrême diversité qui rend la pluridisciplinarité de l'approche indispensable. Ménélas avait bien compris dans sa rencontre avec Protée - est-il un être plus protéiforme que Protée lui-même? - que, lorsque l'on a affaire à ce genre de difficultés, il faut s'adjoindre le concours de nombreux auxiliaires. Ainsi Ménélas est-il parvenu à ceinturer Protée et à lui arracher un peu de son savoir; ainsi en a-t-il été également de ce projet scientifique. L'effort transdisciplinaire pour ceinturer la violence s'est effectué ici grâce à deux notions: la représentation et la ritualisation. Les deux s'avèrent en définitive solidaires, dans la mesure où la ritualisation implique une représentation d'une manière ou d'une autre, et où la représentation elle-même conduit souvent à des ritualisations, quand elle n'en est pas elle-même déjà une forme. Ce processus complexe englobe également la recherche scientifique qui, à sa propre mesure, tente un combat verbal contre la violence. La diversité des approches (historique, théologique, artistique, littéraire, psychanalytique, ...) aide à mettre en relief ce point de l'indicible de l'expérience auquel la violence confronte, et qui rend toute représentation problématique. Il était dès lors pertinent qu'un certain

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M. WA'TTHEE-DELMOTTE,

J. BOULOGNE

& J. SYS

nombre d'exposés soient consacrés d'entrée de jeu à la représentation religieuse (R. PIETTRE, CI. RIVIÈRE), et plus particulièrement chrétienne (R. DEKONINCK, A. WÉNIN, J.P. DEREMBLE), de ce phénomène. On aborde ensuite la violence dans l'image profane, et dans ses occurrences littéraires. On observe un mouvement pendulaire des interrogations face à cette réalité insoutenable de la violence, qui apparaît à la fois répulsive et fascinante puisque foncièrement ambivalente: indiscutablement négative, en effet, mais susceptible de comporter des éléments positifs. Ainsi, tantôt on condamne radicalement la violence jugée destructrice de l'homme, avec un idéal de violence zéro; on rejoint alors la position stoïcienne qui prêche l'apathie. Tantôt, au contraire, on procède à une exaltation outrancière de la violence, dans une intention parfois délibérément provocante: dans le vitalisme dionysiaque par exemple (M. MAFFESOLI) ou, d'une manière apparemment antinomique mais en réalité fort semblable, dans le monachisme vécu comme mortifiant et destructeur (A.D. MARCÉLIS, P.E. VAN OVERBEKE). Dans l'un et l'autre cas, il s'agit en effet de se débarrasser de tout ce qui est jugé sclérosant, mutilant, stérilisant et qui, d'une certaine manière, détruit la vraie vie ou ce qui est considéré comme tel. Il ne s'agit guère d'une apologie de la violence gratuite, mais d'une forme d'opposition au non-sens qui peut être la pire des violences, aussi bien psychique que métaphysique. Face à cette mise en œuvre d'une violence extrême, tout homme est pris d'une espèce d'horreur qui l'oblige à reculer et l'amène à une troisième posture, qui est celle d'une position anthropologique proche d'Aristote: il n'est plus question d'éliminer ce qui, de toute façon, ne peut pas l'être. Ni d'entretenir la violence. Plus simplement, on procède au constat d'une présence irréductible, mais à contenir et à dépasser par une catharsis, qui doit s'appliquer à une composante plus ou moins structurante de notre être. Celle-ci peut s'effectuer par la voie de l'art (J. BOULOGNE) et de diverses formes de sublimation, ou par la voie de la ritualisation collective (J. FLORENCE), parfois même ludique (C. KINTZLER). Dans tous les cas, on essaie alors de domestiquer et d'apprivoiser, ou de rendre la plus inoffensi ve possible la violence, sans lui reconnaître une valeur fondatrice par elle-même. En définitive, la représentation de la violence se comprend donc comme le paradoxe oxymorique d'une négativité positive, c'est-à-dire d'une négativité qui n'est positive que parce qu'elle fait prendre conscience de son caractère inacceptable. Au cœur de ce paradoxe se trouve la question de l'intégrité individuelle et collective - car ce battement est ici toujours à l' œuvre. Qu'il s'agisse du face à face entre le soi et son intégrité perdue, puisqu'elle est

INTRODUCTION

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toujours déjà perdue, comme les paradis (J. SYS), comme les frères (A. MEURANT)... Ou qu'il s'agisse de la communauté qui se rassemble pour l'inauguration d'un monument aux morts (L. VAN YPERSELE), et qui se rend ensuite à l'estaminet pour boire un coup au monument et aux morts. Il y a bien une fonction cathartique, sur le plan collectif, de ces ritualisations de la violence. Comme au théâtre (M. AROUIMI, M. LAZZARINIDOSSIN). Et l'on peut aussi, au sortir du spectacle, dans le même estaminet, discuter de la portée cathartique de ce qui a été vu et entendu. La scène se répète le soir à la maison, devant la télévision (M. LITS) où une espèce de noyau dramatique est rejoué constamment avec les mêmes actants représentant la violence. Enfin, au soir de cette journée, on couche les enfants et on leur raconte l'histoire du Petit Poucet (P. DANNEELS, O. DEZUTTER), ou on leur donne en lecture des albums de jeunesse (W. MOEBIUS) qui achèvent de montrer qu'il y a, quelque part, de l'intégrité, puisqu'elle est perdue. Ils rêveront peut-être, pendant la nuit, des tours et des détours que prend cette quête éternelle dont ils se sentent un fragile chaînon... Au bout du compte, on s'aperçoit qu'il s'agit de la répétition d'un deuil, d'une blessure, d'une béance, et que ce ressassement est quotidien. Où que l'on se trouve, en quelque endroit et dans quelque circonstance, on voit le retour de la ritualisation de cette violence, qui inflige la mémoire de la perte d'intégrité. On peut, de la même manière, par rebond, réfléchir à la mise à mort du politique (S. OLLITRAULT), qui fait partie de la reprise, de la ressaisie du même drame sous une autre forme ritualisée. Et de rebond en rebond, dans le quotidien, on retraversera ainsi le questionnement artistique ou ce qu'Heidegger appelait la question: dans la pratique de l'écriture ou de l'art elle-même se retrouve cette violence (J.M. BAUDE, J. TRÉLOT), qui est une première violence de soi à soi, comme en témoignent les jeux de miroirs infinis de Beckett (L. MATTIUSSI) ou les ogres de Tournier (E. GODO). Car l'intégrité perdue fait mal; c'est le «crénom !» de Baudelaire... Dans l'art, cette question existentielle qui fait l'écume de nos représentations quotidiennes se retrouve mise en scène, et non seulement dans la lecture solitaire de tel ou tel livre, mais aussi collectivement: dans le partage d'un spectacle... ou dans le coup de poing dans la figure des spectateurs que peut être un tableau (M.É. RICKER). Le point de convergence de ces diverses représentations, c'est l'obscène. Car il y a une obscénité, au sens propre, de la violence placée à l'avant-scène, un peu comme la statue du Commandeur, et qui s'y tient comme le spectre chez Hamlet: questionnant, et sans réponse. Face à

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M. WATTHEE-DELMOTTE, J. BOULOGNE & J. SYS

l'énigme, le peintre, infatigablement, poursuit son œuvre - tel Denis Vanthournout, dont les travaux furent exposés pendant le colloque10 -, et l'écrivain reprend cette interminable question à terminer... Quant aux sciences de l'homme, puissent-elles au moins faire comprendre le sens et la grandeur de cette obstination.

10L'une de ses œuvres figure en couverture de cet ouvrage.

CHAPITRE I VIOLENCE, SOCIALITE ET SENS RELIGIEUX

La violence et sa ritualisation
Michel MAFFESOLI,Université Descartes - Paris V
Le propre de la violence, comme de tout objet social de quelque importance, c'est qu'il est bien délicat de prétendre en proposer une analyse théorique nouvelle. Tout au plus peut-on actualiser ce que les diverses sciences de I'homme ont dit et redit de multiples manières. Ce faisant, il est également possible de désamorcer, ou tout au moins de relativiser, l'angoisse qui étreint chaque époque devant ce hiatus irationalis auquel nous sommes quotidiennement confrontés. Il est en effet nécessaire de constater dès l'abord que les carnages, les massacres, le bruit et la fureur, en bref la violence sous ses diverses modulations est le lot commun de quelque ensemble communicationnel que ce soit. Certes, les media audiovisuels aidant, mais pour peu que l'on soit attentif à ce que nous racontent les histoires humaines, il semblerait qu'il n'en soit rien. À cet égard, la recherche contemporaine, et plus précisément historique, a fait justice à ce préjugé. Ainsi, au-delà d'un certain alarmisme journalistique et politique (qui n'est certes pas ponctuellement sans nécessité), il est bon que nous sachions comprendre ce phénomène avec le plus de sérénité possible. Peut-être est-ce cela la « neutralité axiologique » chère à Max Weber, plus que nécessaire lorsqu'on aborde un sujet brûlant. Ainsi, il n'est pas question de se demander, d'une manière peut-être oiseuse, s'il y a de nos jours plus ou moins de violence. On se contentera plutôt de reconnaître dans un premier temps qu'il s'agit d'une structure constante du phénomène humain. Ensuite on tentera de montrer que d'une manière paradoxale, la violence ne laisse pas de jouer un certain rôle dans la vie sociétale ; enfin, à titre d'hypothèse on essaiera d'envisager quelle peut être la facture contemporaine de ce que l'on peut appeler le désordre fécond. Volens nolens la violence est toujours présente, plutôt que de la condamner d'une manière par trop rapide, ou encore de dénier son existence, il vaut mieux voir de quelle manière l'on peut négocier avec elle. Quelle forme de ruse l'on peut employer à son égard. C'est à partir d'un tel principe de réalité qu'il est possible d'apprécier la qualité de l'équilibre plus ou moins grand qui caractérise toute société. Bien sûr, ces propositions peuvent paraître quelque peu abstraites. Mais c'est le pari de la sociologie spéculative que j'entends développer.

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MICHEL MAFFESOLI

Tout comme les « formes» de G. Simmel, l'idéal-type de M. Weber ou l'archétype de G. Durand1, qui en tant que tels n'existent pas - sont transcendantaux aux réalités empiriques ou constituent des pôles d'agrégation pour les phénomènes sociaux - les situations paroxystiques que j'analyse ont pour ambition de permettre à tout un chacun de faire ressortir et de mieux comprendre les cas particuliers auxquels nous ne manquons pas d'être confrontés dans cette vie professionnelle, politique ou économique qui est la nôtre. Invariance de la violence Il ne sert à rien de se cacher cette réalité ou de la camoufler. Que ce soit à l'intérieur des nations ou entre les nations, ce que l'on peut appeler la lutte pour la vie, ou l'affrontement au destin, reste cette composante essentielle du donné social. M. Weber a su analyser cette notion de force ou de puissance avec courage et sans a priori. Pour lui, il s'agissait de comprendre la violence, non comme un fait anachronique, mais bien comme la manifestation majeure de l'antagonisme existant entre volonté et nécessité. Et quoique son analyse soit tributaire par bien des aspects de son époque et de divers problèmes contingents, il a su insister sur le caractère spécifique de la violence comme articulation logique s'instaurant dans un affrontement de valeurs (polythéisme ou pluralité des valeurs). Ainsi il a pu rendre compte du jeu de la différence qui ne peut être réduit ou dénié dans un unanimisme de façade, que contredit régulièrement et fortement une réalité empirique fondée sur les affrontements et les conflits de tous ordres. Ceux-ci interdisent de penser qu'il soit possible d'« éliminer la lutte en réalité2 », car cette lutte est le fondement de toute relation sociale. Elle peut se moduler de manières pacifiques, ainsi la diplomatie, la négociation, la régulation etc., ou encore sous forme de concurrence dans ses aspects commerciaux, culturels, scientifiques; il n'en reste pas moins qu'elle renvoie toujours à la « sélection» qui oppose les individus ou groupes d'individus entre eux. Les conséquences sociologiques de cette réalité sont

1 Cf Georges SIMMEL,Sociologie et épistémologie, Paris, P.U.F, 1981 ; Gilbert DURAND,Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Bordas, 1969 ; et L'âme tigrée, Paris, Denoël, «Médiations »,1980, ch. 2. 2 Cf les développements de Max Weber sur cette notion, dans Économie et société, Paris, Plon, 1971, pp. 38 sqq.

LA VIOLENCE ET SA RITUALISATION

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immenses, et pour notre part nous la situons comme moteur principal du dynamisme des sociétés3. Dans une tradition culturelle proche, G. Simmel analyse également ce qu'il appelle la lutte, comme élément structurel du fait social. On peut difficilement refuser d'admettre, écrit-il, « qu'il existe un a priori en ce qui concerne l'instinct de combat». Il montre par là comment le conflit est le point nodal d'une compréhension du fait social. Pour lui, la société est « une certaine proportion d' harmonie et de discorde, d'association et de compétition, de tendances favorables et de tendances défavorables », notation qui se rapproche de la référence que nous avons faite au concept de force chez M. Weber et qui s'inscrit en faux contre une vision unanimiste de la société, ne rendant pas compte du processus réel de la vie4. D'une manière « positive », je veux dire par là qui renvoie « à la chose même », sans appréciation normative ou judicative, on ne peut, ainsi que l'indique C. Schmitt, «refouler la réalité d'une hostilité entre les hommes5 ». Il convient plutôt de saisir les modulations historiques et sociales d'une telle hostilité. Ou plutôt, dans un premier temps, de comprendre que ces modulations prennent fond sur une constante. L'insécurité générale que chaque historien ou chaque analyseur social constate pour son époque6, les descriptions apocalyptiques qui sont faites depuis l'antiquité jusqu'aux diagnostics contemporains, tout cela relativise pour le moins la nouveauté du phénomène. Ce qui est certain, il s'agit là d'une spécificité réelle, c'est que le caractère morcelé de la violence rend sa théorisation délicate. Le fait qu'elle ne puisse pas être à strictement parler définie, augmente encore plus sa monstruosité. J. Freund a déjà noté la nature convulsive, informe, irrégulière et trouble de la violence, caractère qui la rend rebelle à l'analyse? Voilà bien notre paradoxe, essayer de rendre compte d'une constante qui s'exprime le plus souvent dans la labilité et la spontanéité, dans la multiplicité des décalages et des refus. Ainsi il n'est pas possible d'analyser la violence d'une manière univoque, de la prendre comme un phénomène unique. Sa pluralité même

3 Cf Michel MAFFESOLI, La violence Paris, DDB, [1979] 1999, ch. I.

totalitaire.

Essai d'anthropologie

politique,

4 Cf. Georges SIMMEL, Soziologie, Paris, P.U.F., 1998, ch. IV. 5 Cf. Carl SCHMITT, La notion de politique, Paris, Calmann-Lévy, 6 Cf. à ce propos la description Payot, 1961, pp. 36 sqq. ? Cf J. FREUND, L'essence

1980, p. SI.

de Johan HUIZINGA, Le déclin du Moyen Âge, Paris, Paris, Sirey, 1965, p. 513.

du politique,

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MICHEL MAFFESOLI

est l'indicatrice privilégiée du polythéisme des valeurs, de la polysémie du fait social dont il y a été question. Je propose donc de considérer que le terme violence est une manière commode de rassembler tout ce qui a trait à

la lutte, au conflit, au combat, en bref à la part d'ombre qui toujourstaraude
le corps individuel ou le corps social. C'est la figure du neikos qui selon le philosophe Empédocle est le nécessaire pendant de la philia. L'hétérogénéité engendre la violence, mais en même temps elle est source de vie; alors que l'identique (ou l'homogène), s'il est plus pacifique, est potentiellement mortifère. La violence confisquée Rappelons que, comme le remarquait Spinoza, un pays « où la paix est un effet de l'inertie des sujets mérite le nom de solitude plutôt que celui de cité ». Une telle notation indique bien la force que l'on peut accorder à la violence comme structurant collectif. Mais en même temps elle signale qu'il est possible « d'énerver» une société, de lui ôter ce que Macchiavel appellerait sa virtu spécifique. Cela est particulièrement net lorsque la violence est monopolisée par une structure surplombante (état, parti, organisation terroriste ou criminelle). Il s'agit là d'un processus que l'on retrouve d'une manière bien typée dans l'évolution socio-politique de notre tradition culturelle depuis deux siècles. Il n'est pas possible de revenir en détail là-dessus, mais de nombreux travaux ont bien fait ressortir comment progressivement tout a été mis en œuvre afin que les zones obscures du social disparaissent au profit d'une aseptique normalité. On délimite la déviance, le dysfonctionnement afin de les mieux traiter. La canalisation généralisée, la régulation sociale poussée jusqu'à ses conséquences extrêmes ne laisse rien émerger de ce qu'elle n'essaie de s'approprier. La mise en place des «indicateurs sociaux» permet une organisation qui ne tolère pas la moindre tache d'ombre. On assiste à la mise à plat de la société, où tout peut être lisible immédiatement et totalement; 1'« instant obscur» dont parlait E. Bloch pour qualifier la symbolisation sociétale, est sinon supprimé, du moins repéré et catalogué. Cet étiquetage du dysfonctionnement ne doit pas être saisie comme un processus moral mais comme une attitude économique qui ne permet aucune perte. Ainsi la violence est surveillée par les instances technobureaucratiques comme cette « part maudite» (G. Bataille) qu'il convient de canaliser et d'utiliser sachant bien que sans cela elle introduit des ébranlements difficiles à maîtriser. Le contrôle de cette « part maudite» a toujours été le souci des diverses sociétés dans l'histoire; la spécificité de

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l'époque moderne, c'est que ce contrôle s'opère dans le cadre d'un monopole administratif productif ou utilitaire se servant, en ce qui concerne les pays les plus avancés sur le plan industriel, de toutes les ressources de la technique et de la science. Cette violence monopolisée qui se veut être négation de la violence jugée trop naturelle doit conduire à une « existence pacifiée et satisfaite8 », à une sécurisation de la vie sociale. Dans son essai sur «quelques catégories de la sociologie compréhensive », M. Weber formalise très clairement les divers moments de notre propos, nous suivrons donc d'assez près son analyse9. La violence, ainsi qu'il a été dit, est d'abord posée comme élément de base, c'est ainsi que « l'activité sociétaire ne constitue nullement le contraire exclusif de la sorte d'activité communautaire que nous appelons lutte [Kampf]lo ». Cette lutte pénètre profondément « toute activité communautaire en général ». Toute forme de communauté, même celle où le sentiment d'abandon est le

plus fort

(<< par

exemple une relation érotique ou caritative»), renferme la

possibilité de faire violence à autrui, on pourrait même dire que cette possibilité est la condition sine qua non de toute structuration sociale quelle qu'elle soit. Mais c'est justement cette potentialité et ses réalisations historiques qui réclament « un certain degré de socialisation et d'entente». On est renvoyé là à ce qui s'appellerait la ritualisation de la violence nettement perceptible dans les sociétés primitives ou dans la tragédie grecque. Conscient de l'omniprésence de la violence, de sa consubstantialité avec le fait social, il faut négocier, ruser, 1'« amadouer », la socialiser. En ce sens le rituel est l'adjuvant de la symbolisation sociale. C'est ainsi que pour M. Weber, la lutte dépourvue de « toute espèce de communalisation avec l'adversaire» est un cas limite. Les diverses réglementations des armes et des moyens de lutte, le précaire « droit des gens », les rituels des duels ou des compétitions sportives, le consensus nécessaire dans les cités grecques pour déclencher ou arrêter une guerre, règlements et règle du jeu, on pourrait multiplier les exemples de ritualisation et d'entente dans le champ de la violence. Par contre le devenir rationnel du rituel entraîne une monopolisation de la violence. « Au cours du développement historique, l'usage de la force physique a été monopolisé de façon croissante par l'appareil de contrainte d'une espèce déterminée de

8 Cf sur cette idée Jurgen HABERMAS, Profils philosophiques et politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 226. 9 Max WEBER,Essais sur la théorie de la science (Essai sur quelques catégories de la sociologie compréhensive), Paris, Plon, 1965, p. 327.
IDIbid., pp. 382 sqq.

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socialisation et de communauté par entente, à savoir l'organisation politique. Elle a été ainsi convertie en une menace organisée de la contrainte par les puissants et finalement par un pouvoir qui se donne formellement l'apparence de la neutralité 11». Voilà on ne peut mieux précisé le processus qui conduit à l'abstraction du pouvoir par rapport à la société. Ce qui se dessine dans cette description, c'est que la maîtrise de cette «menace organisée», en étant déliée d'un enracinement social, devient le lot d'un Big Brother anonyme, contrôleur et constructeur de la réalité12; dès lors, sans communalisation possible, la violence abstraitement et légalement détenue par un seul (individu, groupe, appareil, bureaucratie...) devient directement menaçante, détermine l'obéissance et, partant, conforte le pouvoir. La « surrationalisation» de cette structure sociale s'achève dans un irrationalisme complet et terrifiant renvoyant les individus à la plus « primitive» des angoisses13. Voilà une ruse de la raison bien paradoxale: en devenant rationnelle, la violence s'accompagne en fait d'une potentialité irrationnelle. On peut dire que n'ayant plus le centre de gravité populaire ou social, elle peut basculer dans une irrationalité croissante. De plus, en détachant la violence de son substrat rituel, ce qui était la lutte de tous contre d'autres tend à se parcelliser en lutte de chacun contre tous; petite guérilla fondée sur l'atomisation qui fait que la violence se dilue en agressivité mesquine et quotidienne. Ainsi la mise en spectacle rituelle de la violence permettrait que celleci fût en quelque sorte extériorisée. Sa monopolisation, son devenir rationnel tend au contraire à l'intérioriser. Le mécanisme de cette intériorisation peut se comparer à la manière dont Tocqueville décrivait le fonctionnement de cette sorte de tyrannie anonyme qui « laisse le corps libre et va droit à l'âme. Le maître ne dit plus: vous penserez comme moi ou vous mourrez. Il dit: vous êtes libre de ne point penser ainsi que moi: votre vie, vos biens, tout vous reste, mais de ce jour vous êtes un étranger parmi nous14.» Si je cite ce texte de Tocqueville, c'est qu'il semble bien

11Ibid., p. 284. 12Cf la romanesque mécanique de ce processus décrit par Georges ORWELL, 984. 1 13Cf le fantasme de la bombe atomique comme déchaînement de la violence concentrée en un objet. Le «bouton» qui permet de déclencher une guerre atomique est le fait d'un homme, mais combien de romans de fiction, d'espionnage, etc. décrivent la brusque folie de cet homme, l'erreur, la défaillance technique, etc. 14 Alexis DETOCQUEVILLE,De la démocratie en Amérique, Paris, 10/18, 1980, p. 154.

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décrire le glissement dont j'ai parlé. La violence nette et précise, coercitive du pouvoir, s'exerçait avec dureté, mais sans demander adhésion, on pouvait obéir et haïr. Par contre, dans le jeu de la technostructure, le pouvoir ne peut s'exercer que s'il trouve écho chez les dominés. Ainsi, de ce que nous avons analysé, il faut retenir que la petite violence généralisée caractérise l'ambiance de l' aseptie sociale. La sécurité, le progrès dont se prévaut la société, son aspect policé jusque dans ses diverses ramifications sont autant de masques que la réalité se charge d'arracher, ce qui fait penser à cette triste plaisanterie de l'Allemagne nazie: « Nul ne doit avoir faim ou froid; tout contrevenant ira en camp de concentration 15.» Le désordre fécond À titre d' hypothèse, et reprenant une vieille dichotomie, on peut se demander si contemporainement les grandes valeurs prométhéennes du progrès, du travail, de la raison, ne sont pas en train de céder la place à des attitudes dionysiaques qui accentuent le présent, la jouissance, le corps collectifl6. On peut également envisager que, tout comme dans les dionysies antiques, il s'agisse là pour le corps social, de vivre à moindres frais, le rapport à la violence. Naturellement, sans qu'il soit possible de le réduire à cela, et gardant à l'esprit que l'on force le trait pour mieux faire ressortir une tendance, on peut imaginer qu'une série de pratiques que l'actualité nous apporte, tout en étant immorales peuvent être grosses de charge prospective. Il ne faut pas oublier que très souvent l'anomique d'aujourd'hui devient le canonique de demain. C'est Hegel qui a pu dire que la dialectique de la réalité était une bacchanale où pas un des participants n'était ivre, peut-être faut-il comprendre cette remarque comme la reconnaissance d'un véritable instinct collectif qui au-delà de l' imperium de la raison assure justement ce que j'ai appelé l'affrontement du destin. Dans son sens étymologique, il y a toujours quelque chose de « panique» dans toute société et il est vain de vouloir dénier ou marginaliser cet état de chose. Peut-être que la turbulence contre le fantasme de l'ordre est cela même qui au sein de la vie courante permet une résistance qui selon les périodes sera explosive ou molle.

15Cité par Max HORKHEIMER, Théodor ADORNO, La dialectique Gallimard, 1974, p. 158. 16 Michel MAFFESOLI, L'ombre de Dionysos, l'orgie, Paris, Livre de Poche, [1982] 1991. contribution

de la raison, Paris, à une sociologie de

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La sagesse dionysiaque a souvent été opposée à la trop tranquille certitude apollinienne. Dans le mythe de la fondation de Thèbes, Dionysos vient déranger la sage gestion mortifère de son cousin Penthée. Cette image est instructive, tout ce que représente Dionysos renvoie à la force vive qui travaille et taraude la raison, autre manière de dire qu'elle desserre l'étreinte de l'imposition naturelle et sociale. Cette figure, sous des noms divers, se retrouve dans de multiples sociétés, c'est en quelque sorte une structure anthropologique. G. Balandier, dans son dernier livre, repère quelques modulations de ce que j'appelle l'instinct turbulent: Begba au Dahomé, dont la fonction est de « ruser avec les contraintes», le Bouffon rituel chez les indiens d'Amérique centrale, le Clown sacré des Zuni et des Hopi, etc. ...La liste est longue de ces « ruptures d' ordre17», qui tournent en dérision le pouvoir établi, qui introduisent le désordre, qui jouent la perturbation. Ces divers perturbateurs sont toujours accompagnés d'une grande liberté d'apparence; ils exercent également une grande fascination sur l'ensemble de la société. Dans certaines situations exemplaires que l'on connaît, carnavals, fêtes des fous, la perturbation est contagieuse, elle stimule et dynamise des pratiques générales qu'il n'est plus possible de contenir. Ainsi, le burlesque, le rire, l'ironie, la dérision, l'inversion des valeurs régénèrent le corps social, réaffirment sa puissance originaire face à des pouvoirs seconds et relégués. Ce qui est surtout remarquable dans ces moments d'effervescence, c'est l'éclatement qu'ils impulsent. Alors que l'ordre, quel qu'il soit, fonctionne toujours sur le fantasme de l'Un, sur une monovalence, sur un pôle dominant, l'irruption du désordre renvoie au pivotaI, au polydimensionnel, à la pluralité des valeurs. Les passions déchaînées sont difficilement contrôlables parce qu'elles font appel à tous les éléments qui sont la plupart du temps occultés dans la structuration sociale, c'est en ce sens qu'elles sont subversives. Mais en même temps ce désordre apparent n'en est pas moins fécond, car à la monovalence abstraite il oppose une architectonique, un foisonnement, une organicité concrète. Comme le remarque G. Durand, il existe une «vieille doctrine dionysienne des hiérarchies intermédiaires18 ». Qu'est-ce à dire, sinon que c'est avec la « triplicité », le « tiers» (J. Freund) que commence l'agrégation sociale. Il faut comprendre cette «triplicité» comme une figure exemplaire de la multiplicité des rapports, des relations, des situations. Et ce n'est pas pour

17 Georges BALANDIER,Le pouvoir sur scènes, Paris, Balland, 1980, pp. 62 sqq. 18 Gilbert DURAND, Science p. 155. de ['homme et tradition, Paris, Albin Michel, 1995,

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multiplicité des rapports, des relations, des situations. Et ce n'est pas pour rien que l'on retrouve cette multiplicité, cette pluralité des effets à l' œuvre dans la structure dionysiaque. En ce sens, la violence peut être cause et effet d'une réelle santé populaire. D'une manière concrète, le consensus sociétal existe lorsqu'il est possible de communier lors des manifestations exubérantes que l'ordre réprouve mais qui font partie aussi de la symbolique affective commune. Ainsi l' éthique (comprise dans son sens étymologique d'ethos d'un peuple, du ciment structurel) est bien souvent immorale, et ce n'est pas là un vain paradoxe! À sa manière Macchiavel a pu montrer que l'effervescence, en actualisant les conflits de factions, permettait d'épurer la violence accumulée et de ce fait rétablissait la virtu du peuple. Ainsi la perturbation immorale exprime le conflit des valeurs toujours présent dans le corps social et en même temps le ritualise, lui donne une forme acceptable et « passable». En quelque sorte, l'effervescence, c'est le conflit des passions vécu d'une manière homéopathique. Refuser cette procédure, qui peut avoir des formes fort variées, c'est s'exposer à un retour du refoulé, c'est encourager l'explosion brutale et sanguinaire. En résistant ponctuellement au pouvoir, en transgressant les normes établies, l'effervescence permet donc que la trame sociale relâchée se retende, elle rappelle contre ce qui en est le garant tout ce qui fait la spécificité et la caractéristique d'une communauté. À cet égard des pratiques dionysiaques contemporaines (festivals populaires, familles élargies, communautés sexuelles, perversions discrètes ou affichées, rassemblements festifs, errances professionnelles...) peuvent être une modulation de la vie collective et une initiation spécifique à l'apprivoisement de la violence. En effet, à l'opposé du temps de la séparation ou de l' atomisation, la turbulence des instincts est une technique efficace qui d'une manière plus ou moins brutale rappelle l'étroite solidarité de base. Comme l'indique avec justesse Gurvitch, «l'interpénétration des consciences et des conduites étant à son maximum, leur fonction partielle englobe les aspirations profondes du moi qui participent à l'Union19 ». Ainsi l'effervescence dionysiaque permet ce mixte de paroles et de situations qui exprime le désir de « l'être ensemble». Ce que l'on voit se jouer quotidiennement dans les lieux publics, dans les « bistrots», sur les marchés, sur les places, en bref dans les espaces de la déambulation existentielle, ce spectacle chatoyant qui

19Georges GURVITCH,Essais de sociologie,

1960, Sirey, 1939, p. 34.

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constitue une partie de la vie sociale, tout cela se cristallise en un moment particulier pour réaffirmer avec force qu'il constitue une part importante de toute société. Là encore il ne saurait être question d'avoir une appréciation morale car il est certain que ces manifestations sont moins que raisonnables, et ce parce qu'elles accentuent la « part d'ombre» qui la plupart du temps est isolée, cadenassée dans le corps propre. C'est cette conjugaison qui permet d'expliquer les figures de l'excès. En fin de compte ces dernières rappellent qu'au-delà des principes d'utilité ou de réalité sous toutes leurs formes, il y a une prégnance de l'imaginaire qu'il est vain d'oublier ou d'occulter. Contre tout monothéisme des valeurs, l'éclatement des passions dans la violence montre avec force que cet imaginaire est une structure anthropologique, ce qui en fait un facteur de communion. C'est donc pour «revivifier le sentiment qu'elle a d'elle-même» qu'une société se met selon l'expression de Durkheim en «état de congrégation». Par la suite la dispersion est nécessaire, la tension n'est convenable que s'il y a par la suite détente, mais par une sorte de coenesthésie inconsciente, la pulsion au rassemblement se fait très forte lorsque la détente a été suffisante. Et à la lumière des travaux historiques et ethnologiques récents, ce que Durkheim analyse pour les tribus australiennes et nord-américaines, peut certainement se généraliser, « l'état de congrégation» entraîne une « frénésie», une « véritable débauche de vie collective20 ». Par là la communauté est recimentée. C'est cette perspective qui doit nous rendre attentifs à des situations anomiques que nous aurions, a priori, tendance à condamner. Les observateurs ont constaté que dans les périodes de grands cataclysmes, dangers, épidémies, peste, ou encore dans les villes assiégées et en passe de succomber, se manifestait un irrésistible débordement sexuel. La licence et la transfiguration sous toutes leurs formes sont alors permises. Outre les multiples causes psychologiques bien compréhensibles, ces phénomènes sont certainement l'indice d'un sursaut existentiel d'une société donnée, ils peuvent surtout servir de paradigme à l'effervescence ludique. En effet, quand l'étau de la nécessité tend à se resserrer, quand sa pression à la longue commence à se faire sentir, ou encore quand l'indifférence de l'ennui commence à déstructurer le corps social, c'est alors que la vie déborde. C'est le « démon de midi» d'une société qui voit la fin proche et qui entend profiter des plaisirs et des joies qui sont encore à sa portée. Que l'on comprenne bien: si l'on a pu qualifier l'effervescence

20 Émile DURKHEIM,Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., 1968, pp. 499 sqq.

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d' « éthique de la mort» c'est certainement dans le sens de la dialectique du maître et de l'esclave de Hegel: parce qu'il a su reconnaître la mort et l'affronter en tant que telle, l'esclave peut triompher et acquérir la souveraineté. De même la socialité, par le biais de l'effervescence, en reconnaissant la mort, l'incorpore d'une manière homéopathique, et par là même s'en purifie. C'est en ce sens que l'instinct turbulent d'une manière qui est souvent cruelle est le garant toujours et à nouveau renaissant de la perdurance sociétale. Il y a une dialectique de l'ombre et de la lumière, qui à l'image du cosmos, assure le bon fonctionnement du donné mondain. Si la figure de Dionysos me paraît importante, c'est qu'elle resurgit toujours et à nouveau, et parfois, d'une manière menaçante, même et surtout dans les ensembles sociaux qui essaient par tous les moyens de s'en protéger. L'ombre acceptée et ritualisée peut être cette contre-position qui à côté d'une tendance dominante assure l'équilibre en se diffusant comme valeur alternative. C'est dans cette perspective qu'il convient d'apprécier l'effervescence anomique sous des formes multiples et variées. Elle reste le conservatoire de toutes attitudes alternatives. Que ce soit dans la banalité de la petite scène domestique ou dans l'explosion collective, elle ritualise et rend humaine cette force irrépressible et quelque peu « paniquante » par laquelle Pan, le fripon divin, se plaît à submerger quelquefois les simples mortels. Une telle image mythologique ne doit pas faire oublier que la « panique» a pu prendre dans le cours des histoires humaines des formes ô combien exacerbées, et qu'à tout prendre la sagesse dionysiaque, même dans ce qu'elle peut avoir de choquant, reste toujours un moindre mal.

Violence humaine, violence divine: « Il est difficile
pour un mortel de soutenir la vue des dieux »
Renée PIETTRE,École Pratique des Hautes Études, Paris
Dans l'idée de la représentation et de la ritualisation de la violence apparaît une contradiction entre ce qui par nature échappe à la règle et à la prise, et deux opérations qui consistent à saisir, reproduire et montrer d'une part, à normer et coder d'autre part: comment peut-on, dans le geste même qui l'exhibe, contraindre et régler la violence? On se persuade aisément que là est précisément la fonction de la religion! : le sacré n'est-il pas, dans l'opinion commune sous nos latitudes, cette espèce de foyer d'irradiation que les tabous isolent et que le culte permet de circonscrire, en l'enkystant dans le territoire des hommes? Les Érinnyes poursuivent sans relâche la souillure du sang versé, Apollon décoche sur bêtes et hommes les traits noirs de la peste, Poséidon déchaîne les tremblements de terre. Aussi honore-t-on, par euphémisme propitiatoire, les Érinnyes sous le nom de « Bienveillantes» (Euménides), Apollon sous l' épiclèse de « Guérisseur» (Paiôn), et Poséidon comme celui « qui as sure la sécurité» ou « qui tient solidement la terre» (Asphalios, Gaièochos). Mais que serait un contact immédiat avec le « sacré» ? Qu'arriverait-il, si l'on se trouvait inopinément face à face avec la source même du sacré, la puissance divine en personne? Nous croyons avoir la réponse avec le mythe de Sémélé: l'amante demande au dieu de se montrer à elle dans toute sa splendeur, et Zeus, contraint par un serment, lui apparaît fulminant, faisant disparaître et Sémélé et sa maison dans le brasier allumé par sa foudre. Or cette terrifiante expérience, si l'on part de ces prémisses-là, nous la risquons tous les jours: elle n'a plus rien de surnaturel. Le fantasme que le moindre clip vidéo nous offre aujourd'hui, et que les bolides, les drogues... ou la guerre permettent si souvent aux hommes de mettre en pratique, c'est la jouissance d'une puissance et d'une violence extrêmes, ou d'un bain sensoriel excessif (stromboscope, bombardement de décibels) que les Anciens ne mettaient, en imagination, que dans les rêves coupables de quelques rois qui cédèrent à la démesure, ou dans la vie des dieux - entre

! Je renvoie, ici même, à la communication de Claude Rivière; ainsi qu'à mon article « À propos de René Girard: peut-on chercher l'essence du religieux? » , dans Questionnements de la violence, ATELIERS 28, Cahiers de la Maison de la Recherche, Université Charles de Gaulle - Lille III, 2001, pp. 115-130.

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RENEE PIETfRE

eux! Aujourd'hui, si je veux je suis un dieu. Le surhomme de Nietzsche, le nihiliste de Dostoïevski, déclinent jusqu'à la démence suicidaire cet axiome de Marx que la technologie a rendu réalisable: l'homme est l'être suprême pour l'homme2. Or les Anciens pensaient qu'un homme ne pouvait sans risque regarder un dieu en face. À l'interdit d'Exode 33, 20, « Tu ne peux pas voir ma face, car l'homme ne peut me voir et demeurer en vie », répond l'interdit de l'Iliade XX, 131 : «Il est difficile de soutenir la vue des dieux». Dans l'Antiquité finissante, le philosophe néoplatonicien Damascius, dans sa Vie d'Isidore, décrit un homme si rempli de puissance divine, et d'ailleurs si coutumier des apparitions surnaturelles, que les gens ne pouvaient supporter le feu de son regard, et qu'il prenait soin d'ordinaire de marcher les yeux baissés3. Nous, nous regardons tous les jours, sur nos écrans, dans le visage de notre prochain, ou dans notre miroir, des milliers de Jupiters tonnants. Ou qui parfois se croient tels. Je voudrais suggérer la nécessité de reconsidérer cet amalgame conceptuel, fruit de notre imagination d'Occidentaux, entre le divin et la violence où le dieu est censé exercer sa surpuissance. User sans aucun frein d'une puissance que l'on possède, n'est-ce pas tout simplement obéir au principe d'inertie? Quoi de plus facile? Prenons garde au fait que lorsque Zeus foudroie Sémélé, il le fait non de son propre mouvement, mais contre son gré, sous la contrainte d'un serment qui l'oblige à réaliser un vœu de la jeune femme4. Notre société, héritière du romantisme, valorise la démesure. La violence naît de cet impératif de jouissance intimé à l'individu que la technologie branche sur des possibilités inouïes, et qui sans bouger de son berceau peut, pourrait théoriquement assouvir son moindre fantasme, notamment celui de la négation et de l'éradication de toute altérité. Mais le dieu, là où cette notion a un sens, se définit précisément par opposition à l'homme, comme un autre que l'homme, quelque proximité que ce dernier puisse atteindre avec son dieu, notamment dans l'effort mimétique. C'est

2 Karl MARX, Die heilige Familie, I, 392 Mehring, cf ibid. II, 284 : «La religion n'est que le soleil illusoire qui se meut autour de l'homme, aussi longtemps qu'il ne se meut pas autour de lui-même ». Qu'en est-il aujourd'hui que le monde entier tourne autour de l'individu? Il me suffit, rollers aux pieds, écouteur aux oreilles, mains dans mes poches, de glisser sur le macadam tellement plus vite que tous les malheureux piétons collés au goudron: je suis un dieu. Il me suffit, pour focaliser sur moi tous les projecteurs de l'actualité, de me métamorphoser en Human Bomb; pour déstabiliser l'économie de la planète, d'envoyer un fantôme sur le net: je suis un dieu quand je veux...
3 DAMASCIUS, Vie d'Isidore, 4 ApOLLODORE, Bibliothèque, fro 204ap. III, 4, 3. PHOTIUS, Biblioth. codd. 181,242.

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précisément ce que montre l'exemple de leurs face-à-face: ce que l'on appelle épiphanie ou théophanie, ces récits ou ces expériences privilégiées où un homme, de quelque religion qu'il soit, rencontre un dieu. En me fondant essentiellement sur le polythéisme grec et sur le monothéisme judéo-chrétien, je ferai là-dessus deux propositions5. Premièrement, tout ce qui se dit traditionnellement de la surpuissance divine n'a d'autre fonction que de mieux séparer, tracer la limite entre ce que les Grecs nomment la race des dieux et la race des hommes. Deuxièmement, la divinité est nécessairement, selon une perspective logique et pragmatique, dans sa relation à l'homme, limitée elle aussi. De ces deux propositions, je pose d'avance la conclusion que cette limitation réciproque, condition et corollaire d'une communication, colore l'émergence humaine d'une singulière douceur, et qu'elle reste peut-être la meilleure garantie contre la violence. Donc, à l'origine, les dieux font peur. C'est du moins ce que l'on raconte. Tonnerre, flammes, fumées, séisme sur le Sinaï: qu'on le sache, et que chacun se soumette, Yahvé a des ordres à transmettre, une loi à imposer. Nous ne manquons pas d'autres témoignages qui appuient la réforme d'un législateur ou l'ambition d'un bâtisseur sur une autorité sumaturelle6. Bien avant Lycurgue à Sparte et Numa à Rome, en Mésopotamie, 2150 ans avant notre ère, Goudéa, souverain de Lagash, reçoit des instructions du dieu Ningirsou ; vers 1750, Hammourabi reçoit du dieu Shamash trônant sur la montagne le code fameux qui porte son nom; à Babylone, Nabonide obéit aux ordres du dieu Mardouk; en Crète le sage roi Minos bénéficie tous les neuf ans d'entretiens avec Zeus7. Les sophistes grecs osent bientôt publier que les dieux ont été inventés comme un
5 Dont je me réjouis qu'elles se soient trouvées en convergence avec des analyses d'André Wénin sur la théophanie du Sinaï: André WENI~ «La théophanie au Sinaï: Structures littéraires et narration en Ex 19, 10-20, 21 », dans Marc VERVENNEéd.), Studies in the book of Exodus. Redaction-Reception-Interpretation, ( Leuven, U.P., 1996, pp. 471-480. « Au-delà des représentations, Dieu. Réflexions sur le Tout-Puissant à partir du Premier Testament », dans Dieu à l'épreuve de notre cri, sous la dir. de Adolphe Gesché et Paul Scolas, Paris/Louvain-Ia-Neuve, Cerf/Université Catholique de Louvain, Faculté de théologie, 1999, pp. 25-44). « La théophanie du Sinaï (Ex 19, 9-20, 21). Une approche narrative », conférence de Strasbourg, 13 mai 1998, séminaire «Visio Dei» du Centre de Recherches d'Histoire des Religions (non encore publié). 6 Références commodément rassemblées dans André NEYTON, Le merveilleux religieux dans l'Antiquité, Paris, Letouzey & Ané, 1991. 7 Pour ce dernier exemple: Odyssée, 19, 178-9, cf DIODORE,, 94 ; STRABON, 4, I X,
8 ; XVI, 2, 38 ; V ALERE-MAXIMEI, 2, 1 ; PLOTIN, Ennéades, VI, 9, 7.

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épouvantail à terrifier le peuple et le faire obéirS ; les Épicuriens dénoncent ensuite comme fausse et pernicieuse cette représentation de dieux croquemitaines9. Il existe certainement une utilisation politique, plus ou moins abusive, de la théophanie. Mais les dieux sont-ils toujours aussi terrifiants, aussi impérieux quand on les rencontre? Certes, l'interdit de regarder les dieux en face est un motif récurrent: le geste de détourner les yeux avec crainte, ou bien celui de l'aposkopein, comme on dit en Grèce, de mettre la main en visière pour mieux voir ou pour se protéger la vuelO,sont même parmi les critères d'identification d'une scène d'épiphanie. Cependant je ne crois pas qu'il faille tellement mettre l'interdit en exergue quand il s'agit d'apparitions. Beaucoup de braves gens, d'Abraham aux pèlerins d'Emmaüs, d'Ulysse à Philémon et Baucis, ont fréquenté les dieux, dit-on, le plus paisiblement du monde, et dans un commerce parfois très intimell.
Mais c'était bon pour eux

-

et pas pour les autres. Le problème est moins

d'interdire que de limiter l'accès, de réserver l'expérience, pour maintenir toujours, en même temps que la disproportion de l'humain au divin, une possibilité d'accès à l'impossible, un terrain de rencontre entre les deux « races». Cela peut se vérifier dans des textes qui déclinent l'épiphanie au pluriel, et notamment lorsqu'une seule et même apparition est présentée sous des points de vue multiples et différents. Un exemple presque d'école pourrait être celui de l'apparition de la déesse Artémis à la fin de la tragédie Hippolyte Porte-Couronnes d'Euripide - celle dont se sont inspirés les divers auteurs plus récents d'une Phèdre. On a là simultanément trois modes différents de perception de la divinité. Le public voit, incarnant Artémis, un acteur masqué introduit au moyen d'une machinerie spectaculaire; il sait que la fiction et la mise en scène ne lui offrent qu'une
8 CRITIAS, fro B25 Diels-Kranz. 9 LUCRECE,V, 1161 sqq. ; VI, 50 sqq. 10 Un exemple, parmi bien d'autres, de regard détourné: Apollon apparaît aux Argonautes, tel qu'en lui-même, en route vers le pays des Hyperboréens. «Les héros, à sa vue, furent saisis d'une stupeur invincible; aucun n'osa fixer du regard les beaux yeux de la divinité. Ils s'arrêtèrent, la tête baissée vers le sol; mais lui était déjà bien loin »... (ApOLLONIOS DE RHODES, Argonautiques, II, 681-684). Pour la main en visière, voir Ines JUCKER, Der Gestus des Aposkopein. Ein Beitrag zur Gebiirdensprache in der antiken Kunst, Zürich, Juris Verlag, 1956. 11Cf Daniela FLÛCKIGER-GUGGENHEIM,Gottliche und Heroen in der griechischen Peter Lang, 1984. Mythologie, Giiste. Der Einkehr von Gottern am Main/New York, BernlFrankfurt