La Visualité du Langage

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Dans cet ouvrage, Houryia Abdelouahed se penche sur un texte monothéiste, celui de l'islam, afin de dégager cette vérité que contient la langue arabe: l'enchevêtrement du visuel dans le langage. Elle a pris le parti d'écarter toute psychanalyse appliquée, de ne faire ni la psychanalyse de l'islam, ni celle du soufisme. Elle se base sur la pensée abkarienne pour en montrer la fertilité par rapport à la question du visuel et du langage en faisant appel à la théologie, la grammaire et la poétique arabes, ainsi qu'au soufisme, dans une démarche de commentaire et d'interprétation.
Publié le : lundi 1 juin 1998
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EAN13 : 9782296368422
Nombre de pages : 264
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La visualité du langage

Collection Études psychanalytiques dirigée par Alain Julien Brun et Joël Bernat

La collection Études Psychanalytiques veut proposer un pas de côté et non de plus, en invitant tous ceux que la praxis (théorie et pratique) pousse à écrire, ce, "hors chapelle", hors "école", dans la psychanalyse.

Déjà parus

Joël BERNAT, Le processus psychique et la théoriefreudienne. Au-delà de la représentation, 1996. Martine DERZELLE, La pensée empêchée, Pour une conception psychosomatique de l'hypocondrie, 1997. Thémélis DIAMANTIS, Sens et connaissance dans le freudisme, 1997. Yves GERIN, Souffrance et psychose, 1997. Filip GEERARDYN, Gertrudis VAN DE VIJVER, (dir), Aux sources de la psychanalyse, 1997. Yves MATISSON, Approche psychanalytique du trouble sensoriel des mots, 1998.

@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6867-5

Houriya Abdelouahed

La visualité du langage
Préface de Pierre Fédida

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

A Azad, mon fils.

Mes remerciements à Pierre Fédida pour ses éclairages et ses conseils. Michel Chodkiewicz m'a fourni des documents rares et inédits. Qu'il en soit remercié.

PREFACE

Lorsque Houriya Abdelouahed vint me trouver en vue d'engager une recherche universitaire dans le champ de la psychanalyse, son souci pratique de clinicienne la tenait assez éloignée de considérations théoriques - voire idéologiques - sur la réception de la psychanalyse par la culture arabo-musulmane. Il s'agissait bien plutôt de chercher à comprendre comment peut se penser une pratique psychothérapique auprès d"'immigrés" souvent complètement démunis et tenus à l'écart par notre propre société. Ou encore le projet devait être celui de développer une telle pratique de retour au Maroc. Nos premières rencontres me laissent aujourd'hui le souvenir d'une très pénétrante attention portée aux paroles prononcées par des enfants et des adultes, dans la langue arabe - la résonance de ces paroles étant en quelque sorte accrue par une écoute analytique et retournant à leur propre origine dans la culture qui en était le lieu propre, c'est à dire au contact de l'Islam. C'est ainsi que peu à peu prit naissance le projet d'un travail de réflexion - et aussi de méditation - s'appuyant sur l'oeuvre d'Ibn Arabi et faisant retour sur la parole de la langue coranique. L'entreprise était d'autant plus audacieuse que la recherche académique pouvait ne pas y trouver son compte et que se posait, en même temps, pour Houriya Abdelouahed la question de la légitimité d'une démarche de commentaire et d'interprétation. Certes les compétences de Michel Chodkiewicz et son exigeante rigueur nous assuraient de l'existence en sa personne de l'interlocuteur I

que nous ne pouvions pas être. Mais fallait-il encore décider - avec Houriya Abdelouahed - des voies à ne pas prendre lorsqu'il s'agit d'une lecture des versets coraniques et de la psychanalyse. Parmi ces voies écartées, celle bien sûr d'une "psychanalyse appliquée" au texte; celle de même d'une sorte de reprise et de continuation du célèbre ouvrage de Freud sur L 'homme Moïse et la religion monothéiste. Si Freud en était resté à cet aveu d'incompétence quant à l'Islam, l'hypothèse par lui avancée de l'''imitation'' de la religion juive sans le meurtre du père aurait pu encourager une recherche critique basée sur d'autres prémisses et ouvrant sans doute à d'autres interrogations. Mais en restant fidèle à ses propres intuitions initiales, Houriya Abdelouahed choisissait résolument une autre voie qui la conduit à écouter les mots du texte et à leur accorder le pouvoir de nous éclairer sur notre propre langue. Le cheminement est celui. qui procède de foyers sémantiques extérieurs à notre culture européenne et à l'usage qui peut y être fait de la psychanalyse freudienne et à partir desquels sont ainsi réfléchis les concepts de représentation, de nomination, de désir, d'inconscient... La langue du Coran reste ainsi dans son étrangèreté extérieure

- dans

l'infini respect de la croyance sacrée

- et

sa lecture

vient bouger nos propres habitudes de pensée. C'est de la sorte que se peut concevoir une irrigation des cultures sans prétendre à la moindre interdisciplinarité. Les sourates du Coran portent l'air de la parole. La langue est ainsi faite qu'elle devient ici le miroir en lequel s'engendrent les formes: ces formes donnent forme et aspect à l'intériorité des âmes distinctes. Pour cela faut-il que la représentation des corps ne fasse pas obstacle. La II

visualité des mots de la langue est, dès lors, le milieu réfléchissant du désir et de sa pensée. La langue coranique est, en un sens, intraductible et ininterprétable : ce serait à cette condition que sa transmission par la voix édifient par façonnement et sculpture intérieure les âmes qui l'entendent. Le Prophète est celui-là dont la parole a le pouvoir d'engendrer les paroles humaines et la communauté de ces paroles. Et c'est dans ces conditions que le religieux est incommensurable aux religions: il est recueillement de la langue dès lors que celle-ci dispose de nouveau du pouvoir du nom. Et les corps insoumis à cette langue rejoignent une représentation vulgaire inévitablement hérétique. Houriya Abdelouahed a certainement raison d'ouvrir son propos par une réflexion sur l'anthropomorphisme et les représentations imaginales du corps de Dieu sur le modèle du corps des hommes. Le non-imaginable du corps de Dieu revient à cette structure visuelle de langue-miroir des sourates coraniques. Une telle structure visuelle exclut la visibilité du représentable et sollicite, au contraire, la phonè de la parole du Prophète s'adressant à chacun des croyants dans la forme à laquelle se dispose son âme. Le religieux accorde alors la mémoire d'un entendu du dit de Dieu. Pierre Fédida

III

Introduction: Transcendance et immanence ou comment repenser l'altérité

"Lorsque les hommes ont commencé à penser, ils ont été obligés de résoudre anthropomorphiquement le monde en une multitude de personnalités faites à leur image. " Freud, PS)Jchopat/l01ogiede la vie quotidienne.

L'un des problèmes majeurs que rencontra l'islam naissant fut celui de l'anthropomorphisme. Le Coran qui nous enjoint de croire à Dieu, l'Un, le Principe et la fin de toute chose n'en définit pas la nature. Celle-ci appartient à l'indicible, relève de l'ineffable. Dieu se présente comme au-delà des formes, de l'être déterminé, intelligible et connaissable. "Les vues ne peuvent L'atteindre" (Cor. 6:103) et "Rien n'est comme Lui" (Cor. 42:11), dit le texte coranique. L'admission de l'unité divine va de pair avec cette inaptitude à Le percevoir.
"L'impuissance à Le percevoir est déjà une perception"
1.

Maxime que Ghazâlî attribue à Ali Ibn Abî Tâlib faisant de la connaissance par via negationis le chemin qui mène à la véritable connaissance de cet indicible qui ne cesse de hanter nos discours. La connaissance se rapporte à des fonnes déterminées. Tandis que Lui est au-delà des formes, au-delà du niveau de J'être déterminé, intelligible, connaissable. Cette "indétermination transcendante" (Dominic. J. O'meara) fait partie de la majorité des versets coraniques, d'autres, en revanche, suggèrent l'anthropomorphisme: "Il s'est assis sur le trône" (Cor. 7:54, 10:3, 13:2...), "Il voit tout" (Cor. 96: 14), "Dieu est Celui qui voit et qui entend parfaitement" (Cor. 22 :61...), "Dieu a réellement parlé à Moïse" (Cor. 4:164). Dans une Arabie, où la nouvelle religion devait affronter les croyances polythéistes et païennes d'un
Cité par Ibn Khaldûn (m. 1406), AI-MlIqaddima, Beyrout~ éd. Dâr al-kitâb al-lubnânî, 1982, p. 825-826 ; trad. Monteil V., Discours sllr l'Histoire Universelle, Paris, Sindbad, 1967-1968, Tome III, p. 965.
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9

peuple fabricateur d'images, et fort habitué à enchevêtrer vision et adoration, l'enjeu fut double: religieux et politique. Il fallait, d'un côté, défendre l'essence divine de tout ce qui pouvait faire brèche à sa sacralité, de l'autre, répondre aux attaques de la polémique chrétienne, ou mazdéenne, ou juive. Et si au sein du christianisme, le corps christique fit couler beaucoup d'encre, dans l'islam, c'est le corps de Dieu qui occupa le devant de la scène à cause justement de ces versets anthropomorphes. Surgissent alors des divergences à propos de ces versets.
"Cela conduisait à des litiges, des disputes et au recours supplémentaire au raisonnement logique (al-istid/â/ hi '1'aql). Telle est l'origine de la théologie dialectique (a/kalâm)..2.

Le débat se focalisa, pourrait-on dire de façon abrupte, autour du corps divin. L'enjeu s'en trouva être le statut de la transcendance. Car comment négocier l'idée d'un corps ou même d'un "sur corps" divin et l'absolue transcendance affirmée dans le verset "Rien n'est comme Lui" (Cor. 42: Il) ? Les corporéistes prenaient les versets anthropomorphiques à la lettre. Dieu a un visage, une main, des oreilles, mais pas comme les nôtres. Nous avons même un Hishâm Ibn Salmûn Jawâlikî qui, se fondant sur le hadith: "Dieu créa l'homme à son image", dans lequel il rapportait le suffixe à Dieu, parla de la chevelure et des côtés de Dieu. D'autres par contre cherchaient à demeurer
2

Ibn Khaldûn, op. cil., p. 853 ; trad., Tome III, p. 990. Considéré

comme la scolastique de l'islam, le ka/âm ou ~lm al-kalâm (littéralement science de la parole) se caractérise comme une dialectique rationnelle opérant sur des concepts théologiques. 10

dans "des limites concevables"3. A l'encontre de ces littéralistes qui prenaient les versets anthropomorphiques dans leur sens le plus obvie en attribuant à Dieu attitudes
et qualités corporel1es, Les Muttazilite.\A conserver toute sa sacralité

- quant

à eux, afin

de dématérialiser la représentation de Dieu de façon à Lui

-

appliquaient

le tanzîh. (la

transcendance divine) dans toute sa rigueur, à savoir un renoncement absolu à toute perception sensorielle. Car pour les A4u(la=ililes, le fait d'affubler Dieu d'un corps cOtnporte un ravalement du divin, une désacralisation ainsi qu'une régression à une conception religieuse antéIslamique. Aussi, s'insurgèrent-ils contre toute interprétation faisant miroiter un Dieu à l'image de l'homme. La lY/lio fut le critère le plus valable, voire le lieu propre de la connaissance religieuse. Une ra/if) allant jusqu'à la négation des arguments scripturaires, fûssent-ils, coraniques qui s'avéraient être en contradiction avec les arguments dialectiques. Il faut interpréter les versets coraniques symboliquement, disaient-ils.
"A la limites, on les niera. De même on rejettera les ~lalIÎ/h-squi vont au sens contraire"s.

Comllle procédés, ils utilisèrent Je maJ'âzet le ta'wÎl dans l'exégèse. Etymologiquement, le lnqjâz illlplique l'idée d'Haller outre", dépasser le sens manifeste. Le sens primitif de ma.iâ=est bien métaphore. Quant au ta'wÎl, il désigne explication et interprétatj on.
]

J~.l . , art. rInI a-I ka lam. I ' 4 Groupe qui se forma dès la première moitié de J'hégire dans la ville de Ba~ra (Irak) et qui constitua une école de pensée re1igieuse spéculative de première importance.
....

''~

S

Gardet L. et Anawati M.M., Introduction

à la théologie lnllSu/mane.

f~ssai tie théologie com/Jarée. Paris, Vrin, 1948, p. 48. 11

Ainsi, les versets anthropomorphiques étaient interprétés symboliquement. La main de Dieu signifiait Sa puissance et Sa grâce; la cession sur le trône, Sa domination; le visage, Son existence. Quant aux versets de la vision, ils se virent assigner une méthode philologique. Le verset "Des visages éclatants vers leur Seigneur regardant" (Cor. 75:22) qui pose le problème de la vision de Dieu car en apparente contradiction avec les autres versets définissant le divin comme l'Invisible par excellence, fut interprété. de cette manière: le verbe na;ara (regarder) peut s'entendre comme "aspirer à". Quant à "ilâ" considéré habituellement comme la préposition "vers", il pe'ut devenir un substantif avec le sens de "bienfait". Le verset revêt cette signification: Des visages aspirant au bienfait de leur Seigneur. De cette façon, les Mu'tazilites s'opposaient non seulement aux traditionalistes affirmant la possibilité de voir le divin (avec l'oeil sensible) au moins dans l'au-delà, mais également aux SOUfiS6 ,(les mystiques de l'islam) qui, soucieux de concilier la pure spiritualité de Dieu avec la possibilité du voir, développèrent le thème du coeur comme miroir et de Dieu comme image réfléchie. Avec une force quasi épique, les Mu'tazilites tentaient d'affranchir Dieu de toute matérialité, fût-elle image. Mais à force de défendre une essence pure, ils finirent par parler d'une non essence. Leur conception sera
La plus ancienne apparition du terme soufi date du n° siècle de l'hégire (le VIIOde l'ère chrétienne). n fut appliqué à Jabir b. ~ayyâ~ le fameux alchimiste, disciple de Ja'far al-~âdiq. Selon d'autres sources, c'est al-l:Iakîm aI-Tirmidi qui fut le premier à utiliser ce vocable (IXO siècle). Cf Chodkiewicz M., Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabi, Paris, Gallimard, 1986~p. 42. 12
6

désignée comme "lnu'Q~(ila",c'est-à-dire qu'elle vise au dépouilletnent total de Dieu. C'est une conception statique, dit-on, et non dynamique.
"EUe est limitée ontologiquement au plan de l'être inconditionné, elle ne s'étend pas à celui du non
conditionné.
fi

7

C'est contre ce tanzili, jugé trop drastique, que stinsurgea l'enseignement d'AI-Ash(arî (ancien mu1azilite dissident) qui se rangea du côté des littéralistes quant à la réalité des phénomènes attribués à Dieu. AI-Ash(arî prôna la ressemblance. Toutefois, il mit en garde contre toute acception physique des attributs divins. Le musulman doit croire que Dieu a un visage, des mains, mais sans se poser la question du comment. C'est la fameuse bilâ kayf (littéralement "sans comment") qui atteste que la foi se passe de la raison ou comme le dira Kierkegaard:
"La foi commence précisément où finit la raison".

Se poser la question c'est regarder Méduse en face, en devenir pétrifié. Entre Mu~azilites luttant pour une dématérialisation de la représentation de Dieu jusqu'à la vider de son essence et Ashrarites prônant une matérialité corporelle qui demeure 'toutefois indéfinissable, le débat va s'essouffler. La théologie arabo-islamique sera vouée à l'impasse COlnmel'atteste cette phrase citée par Ibn Khaldûn :
"Ne me parlez plus de Dieu ou de Ses parties [farj, parties génitales]. Parlez-moi de n'importe quoi mais d'autre

7 Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, tome I, p. 158. 13

chose.

,,8

Le kalâm connaîtra vieillissement et décrépitude et finira par
"se scléroser dans le cadre stéréotypé des manuels,,9.

Si la polémique fut imparable au sein du film alkalâm, si le débat prit ce ton ferme et grave, c'est qu'il portait non pas sur la question de la transcendance, mais, en réalité, sur celle de l'altérité. Dieu comme Etre nécessaire ou Celui qui est "impensable comme nonétant" (Heidegger) peut-Il s'affubler d'un corps, être anthropomorphe? Si le corps est une donnée de fait, immédiate pour moi, en est-il de même pour le divin? Comment assigner Dieu l'Invisible, par excellence, d'un corps alors que ce dernier est, par définition, ce qui rend visible? La visibilité définie la nature du corps humain car on est
"immergé dans le visible par son corps, lui-même visible", disait M. Merleau-Ponty 10.

En outre, celui qui est doué d'omnilocalité absolue, d'une ubiquité parfaite, peut-il s'encombrer d'un corps sachant que ce dernier est prisonnier de l'espace? Le corps, selon le philosophe andalou Ibn Tufayl, est ce qui habite un espace. L'idée de corps, n'entraîne-t-elle pas, de
Ibn Khaldûn, op. cit., p. 875 ; trad., Tome III, p. 997. Phrase aussi incongrue, insolite qu'exemplaire qui retrace de façon admirable l'impasse des Mutakallimûn face au problème de l'anthropomorphisme. 9 Gardet L. et Anawati M.M, op. cit., p.77. 10 Merleau-Ponty M., L'oeil et l'esprit, Paris, Gallimard, 1964, coll. folio,p.17-18. 8

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surcroît, celle de défaut, incomplétude, fugacité, vieillesse, mort et retour à l'informe qui est notre lot à tous? Le code corporel pennet-il, donc, de penser les deux pôles de l'humain et du divin, du fini et de l'infini, du semblable et de l'Autre, l'Autre en tant qu'il me renvoie à une altérité radicale? Pour les Mu'ta=ilites, défenseurs acharnés de ce qui fait la quintessence du monothéiste (ce que Freud nommera plus tard "le progrès de la vie de l'esprit"), le code corporel ne permet aucunement de penser la question de l'Autre et l'éthique religieuse ne peut que pâtir du moment où Dieu est à l'image de l'homme. Quant aux corporéistes, une hypothèse est à formuler: le repli du polythéisme devant la nouvelle religion ne signifiait point que ses traces soient effacées à tout jamais. Mais, si la force du kalâm était de questionner le code corporel, sa faiblesse résidait dans le fait que le corps restait pris dans sa littéralité aux dépens d'une problématisation de l'altérité qui était - quant à elle confinée à l'ombre. Et si la "gymnastique" de la ratio eut pour effet de baliser le terrain à l'arrivée d'une philosophie arabo-musulmane, il n'en demeura pas moins que cette ratio, enfermée sur elle même plus qu'elle n'était ouverte sur un texte qu'elle était censée pourtant travailler, s'épuisa plus vite qu'elle ne le pensait. Le triomphe de Narcisse n'est toujours qu'éphémère. C'est ce que semble dire Ibn 'Arabî (1165-1240) qui reprochait aux Mutakallimûn de puiser dans le texte ce qui s'accordait avec leur doctrine et rejeter ce qui s'en écartait. Son mérite, à lui, c'est d'avoir su, à travers la question de la transcendance et de la ressemblance, disséminée dans toute son oeuvre, recadrer le débat sur l'altérité. Dans sa doctrine de wa~dat al-wuJ"ûd 15

(l'unicité de l'être), l'altérité ne sera tributaire ni d'un tanzî/l mutlaq (pure transcendance), ni d'un tashbiJ1 (ressemblance ou immanence) aromatisé de bilà kayf(sans comment). Car écrit-il:
"Gloire à Celui qui a transcendé la transcendance par la ressemblance et la ressemblance par la transcendance".

Le meilleur verset coranique stipulant la transcendance (Rien n'est comme Lui", Cor. 42: Il) ne peut faire l'économie de la ressemblance. Aussi le divin ne se manifeste-t-II que dans ce verset. L'exemple de Noé illustre parfaitement toute tentative de prêcher l'existence divine par la seule transcendance. Envoyé à un peuple d'idolâtres (pour lequel vision et adoration vont de pair), Noé l'invite à croire en un Dieu transcendant et ne réussit guère à le convertir à sa propre religion.
"Si tu affirmes donc la transcendànce divine, tu conditionnes [ta conception de Dieu], et si tu prêches Son immanence, tu la délimites".

Le 1110chapitre des Futû!Jât s'intitule:
"De la transcendance divine à l'égard de la ressemblance et de l'anthropomorphisme impliqués par les paroles dont Dieu lui-même et Son envoyé ont usé à Son sujet, exalté Il soit-D."

11 Dans l'ordre, AI-FuIÛJ:uit al-makkiyya, éd. Dâr ~âdir (sans date d'édition), I, p. 751 ~Mawâqi' a/-nujûm, Le Caire, 1965, p. 149 et Fut., I, p. 626 ; "De la sagesse de la transcendance dans Le Verbe de Noé", in FU~lÎsal-I)ikam, Beyrouth, éd. Dâr al-kitâb al-'arabî, 1946, pp. 6874 (trad. Burckhardt T., La sagesse des prophètes, Paris, Albin Michel, 1974, pp. 61-65) ; Fu~., I, p. 70 (trad., p. 64-65) ; trad. par Gril D., in Les illuminations de la Mecque (Ouvrage collectif sous la Direction de Chodkiewicz M.), Paris, Sindbad, 1988, p. 404. 16

Le véritable tanzîh ne signifie pas que Dieu est audelà des formes mais qu'il s'épiphanise dans chaque forme. Lorsqu'Il s'occulte de l'une, Il s'épiphanise en une autre. C'est la loi de la création perpétuelle. Celle-ci est permanente, récurrente d'instant en instant. Dieu est un Trésor caché qui a aimé être connu. La percée dans le monde sensible était due à la force propulsive du désir. Nourriture du monde, Il circule dans l'être. Tellement loin car trop proche. Il rassemble les contraires ("Il est le premier et le Dernier, l'Apparent et le Caché." ; Cor. 57:3) Rien ne Lui ressemble car Il est l'essence de toute chose. En revanche, celles-ci ne constituent point Son Essence. Nous ne Le voyons pas car Il se manifeste dans Ses ,noms. Ces derniers Le délimitent tout en Le révélant. Tout en Le révélant; ils Le cachent. Au-delà du temps et de l'espace, Il ne cesse de s'épiphaniser à chaque instant dans une fonne différente. Il est le Subtil (ai-latif), dit le Coran. Et l'Opaque (al-kathif), ajoute Ibn cArabî. Sous la plume du sha.,vkh al-akbar (le maître par excellence), se dégage l'idée d'un Dieu qui n'est autre que le langage. L'altérité n'est tributaire ni d'une transcendance absolue, ni d'une ressemblance compromettante. L'Autre est désormais le lieu de la parole. Et si sa doctrine porte le nom de wal:zdat al-wuJ"ûd(l'unicité de l'être), c'est parce qu'Ibn 'Arabî, tout au long de son existence, n'a cessé de s'interroger sur ce substrat fondamental qui constitue l'être du sujet à savoir le langage. Or, dans le champ de la psychanalyse et trente ans après le discours de Rome, le langage se heurte toujours à une difficulté de définition. La position où il est mis est quasi intenable. D'un côté, le langage est défini comme 17

seul objet de la linguistique12. De L'autre, on ne fait référence aux modèles sémiotiques et linguistiques que pour mentionner leur incapacité à penser psychanalytiquement le langagel3. Or, la difficulté, comme le fait remarquer Pierre Fédida, vient du fait que l'élaboration d'une théorie du langage se heurte
"au présupposé du statut logico-conceptuel"
14

des langues appartenant à la sphère occidentale. Et de la même façon que la fermeture de la théologie arabo-musulmane sur la puissance de la ratio examinant le corps divin conduisit à une impasse, l'ethnocentrisme actuel, s'enfermant sur ses propres ressources, confronte le corps du langage à des difficultés de théorisation. A ce titre, le scepticisme de Benveniste devant une langue où "grand" et "petit" viennent à être désignés par le même terme est exemplairel5. Car, la langue arabe foisonne d'exemples de ces noms contraires appelés les a44ât/. L'intérêt d'un Ibn cArabî, c'est d'avoir, tout en travaillant sur les préceptes de l'islam, pu axer son intérêt sur la langue de la religion musulmane qui énonce ellemême:
"Tentera-t-on d'éclairer la réalité de l'inconscient par celle du langage, objet de la linguistique ?II, Laplanche 1., Problématiques IV, L'inconscient et le ça, Paris, PUF, 1981, p. 262. 13 Green A. soulève le paradoxe: la théorie analytique centrée sur l'échange verbal ne dispose pas d'une théorie du langage. Cf "Le langage dans la psychanalyse", in Langages, Paris, Les Belles lett~es, 1984, p. 27.
14

12

FédidaP., "Passéanachroniqueet présent réminiscent",in L'écrit du

temps, n° 10, automne 1985, p. 28. 15Cf la deuxième partie, chap. 4. 18

"Nous l'avons descendu en un Coran arabe" (Cor. 12:2).

D'un amour incoffilnensurable de la langue, il a su forger une méthode. Méthode basée sur un respect absolu de "la souveraineté de la lettre" (selon la belle expression de Michel Chodkie\vÎcz). Son tex1e, texte pluriel (au sens de Roland Barthe), est habité par un souci de déchiffrement de ce qui demeure caché, néanmoins vivant; silencieux, toutefois puissant dans les noyaux sémantiques de la langue arabe. En fait, le respect akbarien16 du texte coranique est une inclination devant la force mytho-poétique de la langue. C'est le respect de ce qui se meut et se déploie dans les plis de cette langue qui fera que le débat sur le corps divin deviendra, sous sa plume, une réflexion sur le corps du langage et que la dématérialisation de la représentation de Dieu, une désanthropomorphisation du langage. Ibn {Arabîn'ouvre le débat du film al-kalâm que pour le renvoyer à ses propres limites, ne renoue avec le soufisme que pour creuser à sa manière la question du miroir et de la \Tision. Car, la pensée soufie, comme toute pensée mystique, s'appliquera à polir le miroir afin que, miroir sans tache, il puisse réfléchir la splendeur divine. Toutefois, définir le coeur comme miroir comporte toujours une objectivation de ce dernier. En revanche, Le travail sur l'étymologie (sur la valeur intrinsèque des lettres) va pennettre cette désobjectivation du miroir. Ce dernier est désobjectivé car la vision habite les noyaux sémantiques de la langue arabe. Et de la même façon que le travail sur la singularité de cette la langue permettra de sortir le corps divin du
16 akbarien est un adjectif qui se rapporte à Ibn (Arabi. 19

grief de l'anthropomorphisme, il aidera également à réviser des positions quasiment acquises telle que celle de Freud définissant l'islam comme une simple répétition du judaïsme, répétition abrégée avec toutefois un manque capital, à savoir le meurtre du fondateur de la religion musulmanel7. D'où l'intérêt d'un travail sur une autre façon d'envisager le meurtre. Meurtre, inscrit dans les plis de la langue, meurtre par la langue puisque dire équivaut en arabe à tuer. La langue (l'organe) est un miqual, littéralement ce qui tue. Tout travail sur les simples préceptes de l'islam ne peut qu'être voué à l'impasse~ telle débat kalamite, telle la position freudienne ou encore une certaine littérature analytique actuelle stipulant que la tradition arabomusulmane privilégie le mot par rapport à l'image. Or, Lisân al-'arab (cette encyclopédie philologique du XIIIO siècle d'Ibn Ma~r), qui interroge le mot au ras même de son existence, définit ce dernier comme unité de base composée d'éléments acoustiques, visuels et kinesthésiquesl8. On nous parle également, au sein de cette tradition de l'islam, de la primauté du lisible sur le visible. Or, comme nous le verrons plus tard, le lawlJ, la Table
"Il semble en effet que le prophète [Mahomet] eut d'abord l'intention d'adapter intégralement le judaïsme pour lui et pour son peuple. La récupération du seul grand père primitif produisit chez les Arabes un extraordinaire accroissement de leur conscience d'euxmêmes, qui conduisit à de grands succès temporels mais s'épuisa aussi avec eux (...). Mais le développement intérieur de la nouvelle religion s'arrêta bientôt, peut-être parce qu'il manquait l'approfondissement que produisit, dans le cas du peuple juif: le meurtre du fondateur de la religion." Freud, op. cil., p. 186. ]8 Freud définit le mot comme "une représentation complexe composée d'éléments acoustiques, visuels et kinesthésiques. " Contribution à la conception des aphasies, Paris, PUF, 1983, p. 123. 20
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d'écriture qui s'offre à l'inscription de "toute chose" - et qui est également le lieu d'un texte originaire - est de la mêll1e racine étytnologique que lâba, apparaître (d'un côté, existe la chose, de l'autre, le perçu). Psychanalyse et religion? Psychanalyse et mystique? Dans ce tra\Tail, nous avons choisi de nous pencher sur un texte monothéiste, celui de l'islam, afin de dégager cette vérité que contient la langue arabe: l'enchevêtrement du visuel dans le langage. Nous avons pris le parti d'écarter toute psychanalyse appliquée, de ne faire ni la psychanalyse de l'islam, ni celle du soufisme. Notre projet est autre: Quelle est la structure du miroir que comporte le langage? Comment s'inscrit la vision dans la langue arabe et qu'en est-il de la figure de Narcisse? Ce sont ces questions qui constituent la trame de notre sujet. C'est du texte akbarien que nous allons solliciter des réponses. Tel l'objet qui l'anime, notre texte n'est pas monochrome. L'appel à la théologie, la grammaire et la poétique arabes ainsi qu'au soufisme s'avère nécessaire afin de montrer la fertilité de la pensée akbarienne par rapport à la question du visuel et du langage (question décisive pour la psychanalyse). Si les lieux de ce texte sont divers, son intelligibilité est analytique. La langue chez Ibn (Arabî est une trame pennanente, continuellement sous-jacente. Le souci akbarien devient nôtre. Il fut considéré comme soufi, philosophe ou encore philosophe-mystique. Mais il fut également et surtout un grand philologue. Sa force, il l'a puisée dans la singularité de la langue arabe. Langue à radicaux où il arrive que les 21

contraires soient désignés par le même terme, langue où le mot est déposé sur ce qu'il désigne, langue à racines. Or, l'acte de nomination se reconnaît dans les langues à raC1 nes. C'est cette dimension de la langue tellement mise de côté par Mutakallimûn et soufis, respectée par Ibn tArabî qui le fera singulier au sein de la pensée arabomusulmane. Il n'y a qu'à lire l'embarras de Tabarî interprétant cette scène où Dieu enseib7Jleà Adam tous les noms (Cor. 2:31). Tabarî cherche jusqu'au risible, jusqu'à l'anecdotique à comprendre ce verset coranique. Or, Ibn lArabî va saisir cette réalité à savoir qu'au début tous les mots étaient des noms. Sera alors' élaboré l'un des édifices les plus vertigineux sur la force du nom, sur la substance visuelle dont il est fait, et sur le secret de la nomination. C'est seulement le travail sur ce qui vit dans les plis de la langue arabe qui a fait que, sous sa plume, le code corporel a réellement cédé la place à un système symbolique. Or,
fila découverte de la psychanalyse a la justesse de l'acte irréligieux qui sait que rien n'est encore symbolique tant que le langage n'est pas le lieu des dieux" 19.

Fédida P., "Préface" au livre de Forrester J., Le langage origines de la fJ.\ychanaly.\'e, Paris, Gallimard, 1984, p. 12. 22

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al/X

Première partie: le langage

"J'étais un Trésor caché. Je n'étais pas connu. J'ai aimé être connu." (hadith qudsî)

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