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Laïcités et religiosités : Intégration ou exclusion ?

De
256 pages
La laïcité est-elle capable d'assumer l'égalité et l'intégration de tous dans l'espace public ? Le présent ouvrage essaie de comprendre la transformation du rapport des religions avec l'espace public dans le contexte postcolonial. Ce débat se fait à travers l'analyse des modalités de la reconstruction des identités religieuses dans différents pays et des difficultés des institutions sociales classiques à cerner les revendications des nouveaux acteurs.
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LAÏCITÉS ET RELIGIOSITÉS: INTÉGRATION OU EXCLUSION?

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12570-4 EAN : 9782296125704

Sous la Direction de Buket TÜRKMEN

LAÏCITÉS ET RELIGIOSITÉS: INTÉGRATION OU EXCLUSION?

L’Harmattan et l’Université Galatasaray

Collection Recherches à l’Université Galatasaray dirigée par Ahmet Insel

déjà parus :
La Turquie et l’Europe : une coopération tumultueuse (sous la direction de Ahmet Insel), 1999 La Turquie et le Développement, (sous la direction de Ahmet Insel), 2003 Diversité culturelle en Turquie et en Europe, (sous la direction de Alain Bockel et Işıl Karakaş), 2004 D’un élargissement à l’autre : la Turquie et les autres candidats, (sous la direction de Jean-Claude Vérez), 2005 L’Europe-puissance et la Turquie (sous la direction de Beril Dedeoğlu et Füsun Türkmen, 2006 La Turquie, de la candidature à l’adhésion. L’appropriation de l’acquis communautaire (sous la direction de Pierre Le Mire), 2006 Les faces multiples de la modernité turque (sous la direction de Đpek Merçil), 2008 Les spectacles du technocentrisme (sous la direction de Ali Ergül), 2009 Turquie, Europe : Le retour des nationalismes ? (sous la direction de Füsun Türkmen), 2010

Laïcités et religiosités: Intégration ou exclusion?

Introduction Les laïcités entre intégration et exclusion: réfléxion sociales autour d’un principe politique Buket Türkmen L’analyse sociologique du croire: quelques réflexions autour de l’islam actuel Imed Melliti

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Quels cadres épistemologiques et méthodologiques pour la sociologie de l’islam en Europe occidentale? Une réfléxion au départ du cas belge Ural Manço 47 Les religions minoritaires entre ossification et dynamisme Samim Akgönül La structure religieuse en Turquie dans le contexte de la relation entre modernité, laïcité et religion Ali Köse La religion, le changement social et le monde selon les théories de la modernisation et de la sécularisation Talip Küçükcan Le discours islamique des droits de l’homme en Turquie Özlem Denli

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Institutionnalisation de l’islam en France et en Turquie: le conseil français du culte musulman (cfcm) et la direction des affaires religieuses (diyanet) Semra Meral 155 L’interprétation du changement des comportements culturels en Tunisie Zeynep Samandi Jeunes et fatigués: jeunesse, religion et subjectivation en Turquie G. Demet Lüküslü Emergence des communautes éthnico-réligieuses et laïcite republicaine: Tension, fragmentation ou
cohabitation? Le cas de la réunion multiethnique

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Michel Watin

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INTRODUCTION LES LAÏCITÉS ENTRE INTÉGRATION ET EXCLUSION: REFLEXIONS SOCIALES AUTOUR D’UN PRINCIPE POLITIQUE
Buket TÜRKMEN∗ La laïcité est considérée comme le principe de la neutralité de l’État vis-à-vis de ses citoyens. De ce fait elle est le principe de base de vivre ensemble dans la société moderne. Toutefois de nos jours, elle est confrontée à une série de problèmes provenant de sa difficulté à répondre aux nouvelles exigences de l’espace public dans la plupart des pays. En conséquence de deux processus liés l’un à l’autre, le concept se confronte à une série de critiques: d’une part elle présente des faiblesses pour répondre aux nouveaux problèmes de vivre ensemble dans les sociétés européennes qui émergent comme une conséquence tardive de l’immigration massive vécue depuis les années 60; d’autre part le concept est repensé dans les sociétés ex-colonisées à travers une reconsidération de l’héritage des Lumières, compte tenu des réflexions critiques vis-à-vis de la modernité suite aux relectures postcoloniales de l’histoire de la modernité. La laïcité qui est censée être le principe d’intégration des sociétés modernes, est discutée la plupart du temps en parallèle avec des questions d’exclusion dans nos sociétés contemporaines. Dans ces discussions, on remet en cause d’une part, les systèmes sociaux et politiques des sociétés européennes à cause des problèmes d’intégration culturelle des immigrés provenant des pays ex-colonisés, d’autre part les atouts des projets modernisateurs du début du siècle dernier de ces pays d’immigration. Dans ces critiques, on réfléchit surtout sur les rapports de la religion et de l’État. Quand la laïcité, en tant que principe qui assure l’égalité, reste inefficace devant les problèmes d’intégration de certains qui prétendent avoir vécu


Université Galatasaray, Département de Sociologie.

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une exclusion à la fois culturelle et sociale, elle doit être repensée à travers une problématique qui se concentre sur l’exclusion et l’intégration des acteurs. En quoi la laïcité restet-elle incapable d’assurer l’égalité et l’intégration de tous dans l’espace public? En quoi et pourquoi elle approfondit les problèmes sociaux et culturels? Pour répondre à ces questions, nous avons besoin d’une réflexion qui saurait combiner les outils de la réflexion sociologique avec la pensée philosophique, pour comprendre que derrière ce qu’on appelle la crise des institutions et des principes de vie commune émergent les changements sociaux. Il s’agit ici d’un changement vécu au niveau global, suscité par les problèmes d’intégration des nouveaux venus, auxquels les anciens principes de la vie commune ne peuvent apporter de remèdes efficaces. Pour pouvoir comprendre et discuter de ce changement, la pensée sociale doit réfléchir de nouveau sur ses concepts et ses outils de réflexion dans la mesure où le changement en question apparaît à travers les questions culturelles et identitaires. La réflexion sociologique a longtemps analysé les questions de l’exclusion et de l’intégration à travers les classes sociales. Mais depuis les années 90, les difficultés de la vie commune et d’exclusion s’expriment à travers les problèmes culturels. Nous ne supportons d’aucune façon la prophétie de certains penseurs des années 90 qui annonçaient la fin du conflit des classes et nous sommes convaincus que toute méfiance des sociologues à parler en termes de classes sociales, a heurté la réalité sociale qui nous montre que derrière ce qu’on appelle « le conflit culturel » se cachent les problèmes d’exclusion sociale. Ce que nous défendons ici c’est l’idée que dans les débats réalisés autour des laïcités des systèmes politiques, il ne s’agit pas d’une crise, mais d’une transformation sociale qui s’exprime derrière les problèmes culturels et identitaires. La critique de la « neutralité » comme outil de domination sociale L’interférence des questions sociales et culturelles dans les années 90 était la conséquence d’une série de transformations vécues au niveau global suite à l’expansion de

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l’économie libérale. C’est dans ces mêmes années que l’on voit dans le domaine académique une reconsidération philosophique des théories de l’espace public. Nous pensons que ces débats académiques ont un impact non négligeable sur les discussions autour de la laïcité. Il s’agit d’un débat philosophique critique sur le concept de l’espace public suite à la traduction en anglais et en français du livre d’Habermas daté en 19621. La conception habermasienne de l’espace public bourgeois nous parle d’une arène de délibérations rationnelles auxquelles tous les citoyens auraient accès égal. D’après cette théorie, l’accès libre et égal serait assuré uniquement dans le cas d’une préservation de la neutralité de l’espace public, qui serait respectée par tous les citoyens. Chacun devrait laisser ses spécificités ethniques, religieuses, raciales, de classe et de genre au vestiaire de l’espace privé avant d’entrer dans l’espace public. Cette définition et idéalisation de l’espace public bourgeois comme la base des démocraties libérales, est confrontée à de riches critiques qui nourrissent la révision philosophique et sociologique du concept. Ces critiques soulignent le caractère social de la définition de « neutralité », en montrant que les frontières de ce qu’on appelle « neutre » passaient largement par les caractéristiques de la classe dominante. On sous-entendait ainsi un profil idéalisé pour le citoyen « neutre »: le « neutre » devrait être mâle, bourgeois et blanc2. En développant une telle relecture critique de l’histoire de l’espace public, on nous invite à remettre en question toute catégorie de « neutralité » à travers une question concrète qui rejette toute abstraction du principe, à savoir: qui définit « la neutralité » dans une société donnée? Et dans quelles conditions historiques détermine-t-on cette définition? À la lumière de ces débats critiques, dans chaque société on peut constater la définition de l’espace public et de la neutralité comme le reflet de la volonté de certains groupes
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Jürgen Habermas, L’espace Public, Paris: Payot, 1992. Pour ce débat philosophique voir notamment les articles de Craig Calhoun, “Introduction: Habermas and Public Sphere”, Seyla Benhabib, “Models of Public Space: Hannah Arendt, the liberal tradition, and Jurgen Habermas”, Nancy Fraser, “Rethinking Public Sphere: a contribution to the critique of actually existing democracy” in Craig Calhoun (ed.), Habermas and the Public Sphere, MIT Press, 1992.

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sociaux dominants aux dépens des autres. Ces discussions n’étaient pas uniquement des débats académiques, mais facilitaient aussi la compréhension des changements sociaux en vigueur au niveau global, suivant lesquels les démocraties libérales se confrontaient à des épreuves importantes3. Dans les années 90, la définition de l’espace public a été remise en question à cause des nouveaux acteurs sociaux dont les revendications identitaires religieuses, ethniques et de genre ébranlaient les frontières de la « neutralité ». Dans le cas des sociétés d’accueil d’immigration, ce débat a émergé surtout à travers la question du voile à l’école et les universités; quant aux sociétés ex-coloniales, la remise en question des frontières de l’espace public était faite par les nouvelles catégories ascendantes dans la hiérarchie sociale en conséquence de leur succès dans le système économique libéral4. Ces derniers, à travers leurs revendications religieuses et ethniques, remettaient en question le pouvoir d’une élite modernisatrice qui définissait le profil idéal du citoyen moderne et qui avait initié et bénéficié largement des politiques de la modernisation tant coloniales que locales. On remettait en question les politiques de modernisation en ce qu’elles établissaient des rapports spécifiques entre la religion et l’État, faisant de ces rapports non pas uniquement le cadre de la sécularisation au sens moderne du terme, mais aussi la base du pouvoir hégémonique de l’élite modernisatrice. Par conséquent dans les sociétés occidentales et ex-colonisées, la définition de l’espace public « neutre et laïc » est repensée en termes de domination de certains groupes sur les autres. En réflexion à ces développements nous dirons que les relations particulières entre le religieux, le séculaire et le national dans différents pays sont repensées en parallèle avec les débats sur l’espace public5. La
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voir l’introduction écrit par Calhoun dans le même livre. Pour un débat semblable en France cf. Michel Wieviorka, La démocratie à l’épreuve, Nationalisme, populisme, ethnicité, La Découverte, Paris: 1993. La Turquie, malgré qu’elle soit héritière d’un Empire colonisateur, a une situation ambigüe vis-à-vis de l’Occident à cause de son histoire particulière d’occidentalisation, qui la met sur un plan semblable aux pays colonisés dans une certaine mesure. Voir Meltem Ahıska, Occidentalism in Turkey: Questions of Modernity and National Identity in Turkish Radio Broadcasting, I. B. Tauris, (en publication, 2009). Nilüfer Göle, Ludwig Ammann(eds), islam in public, Turkey, Iran and Europe, Istanbul: Istanbul Bilgi University Press, 2006.

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neutralité de ce dernier est remise en cause par l’émergence de la dimension sociale dans la question des rapports entre le religieux et le national. Ces débats nous poussent à revoir les principes de base de nos systèmes sociaux non pas en tant que principes figés, définis une fois pour toute, mais à travers leur pratique sociale. Car on ne peut pas aboutir à la compréhension de ce qui se passe dans nos sociétés en négligeant que la laïcité a aussi un aspect pratique qui renvoit aux différents rôles qu’elle assure dans diverses sociétés. Dans les pays européens son rôle est censé être l’intégration sociale de tous les citoyens dans un espace public qui se veut « neutre » vis-à-vis des différences, mais aujourd’hui c’est la définition de cette « neutralité » qui pose problème. Dans le cas des pays du Moyen-Orient, où les projets de modernisation de nouveaux État-nations après la deuxième Guerre Mondiale sont souvent envisagés en parallèle avec les mouvements anti-colonialistes, le sécularisme s’est mis en place non pas à travers la séparation de la religion et de l’État, mais à travers le contrôle de la religion par les États, comme en Turquie6, en Tunisie, en Egypte nasserienne, au Maroc7. Il assurait le renforcement de l’autorité de l’État à travers la domination hégémonique d’une élite, cette hégémonie consistant à une équation qui voit sur le même plan la laïcité et l’instauration du style de vie d’un groupe social8. Aujourd’hui c’est cette hégémonie qui est critiquée à travers l’émergence de nouveaux styles de vie soulignant une nouvelle définition de la distinction sociale9. Dans les deux cas, toute remise en cause du sécularisme est accueillie avec méfiance,
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Andrew Davison, Secularism and Revivalism in Turkey, A Hermeneutic Reconsideration, Yale University, 1998. voir l’article d’Imed Melliti dans ce livre. N. Göle, Musulmanes et Modernes, Voile et Civilisation en Turquie, Paris: La Découverte, 1993; pour l’impact de cette équivalence établie entre un style de vie et la laïcité sur les groupes laïcistes en Turquie contemporaine, cf. Esra Özyürek, Nostalgia for the Modern State, Secularism and Everyday Politics in Turkey, Duke University Press, 2006; Necmi Erdoğan, “Kalpaksız Kuvvacılar: Kemalist Sivil Toplum Kuruluşları”, in S.Yerasimos, G. Seufert, V. Karin, (eds), Türkiye’de Sivil Toplum ve Milliyetçilik, İstanbul: İletişim, 2001. Göle, dans ses travaux souligne la diffusion des nouveaux habitus islamiques dans la société turque et voit l’encrage de ces nouveaux styles de vie comme les nouveaux signes de la distinction sociale mettant à l’épreuve les habitus occidentalisés de l’ancienne élite.

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provoquant deux types de réactions: l’une est défenseur de la laïcité – qui, dans le cas de la France fait référence à la loi de 1905 visant à la stricte séparation de la religion et de l’État, tandis que dans le cas des pays du Moyen-Orient, on assiste au renforcement des mesures de contrôle de la religion par l’État10 – tandis que l’autre est critique de la laïcité en revendiquant une nouvelle définition du principe en question. Nous pensons que les débats émergeant dans le contexte européen et les sociétés ex-colonisées révèlent les deux faces d’une même médaille: il s’agit ici d’une reconsidération sociale des projets de modernisation dans le contexte postcolonial, dans les sociétés européennes, aussi bien que dans celles excolonisées. Dans les deux cas, cela se réalise à travers les revendications culturelles et identitaires de nouveaux acteurs. Les revendications en question sont souvent considérées comme révélant un esprit communautaire, et parfois le retour du religieux. Nous pensons que pour voir le “social” derrière ce qu’on croit être “le retour de la communauté”, il faut admettre qu’il s’agit ici d’une tournure que prennent les sociétés. Il suffit de nous rappeler les émeutes sociales récentes dans les banlieues des métropoles européennes11: les questions sociales qui ont émergé dans ces émeutes ont souvent été exprimées tant à travers l’exclusion culturelle ethnique, que religieuse vécue par des jeunes émeutiers. Les diverses recherches sociologiques réalisées depuis le début des années 90 soulignaient que les questions culturelles ne désignaient plus uniquement des problèmes ethniques, religieux ou raciaux, mais évoquaient aussi la dimension sociale d’une exclusion vécue dans la vie quotidienne en termes culturels12. En prenant en considération les analyses et réflexions sociologiques en vigueur, il nous paraît évident que tout remède pour résoudre les nouveaux problèmes sociaux dans les pays occidentaux et ex-colonisés
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Alev Çınar, Srirupa roy, Maha Yahya (eds), Secular publicities, visual practices and the transformation of national publics in the Middle East and South Asia, Michigan University Press (en publication). Béatrice Giblin, « Fracture sociale ou fracture nationale? De la gravité des violences urbaines de l’automne 2005 », Hérodote 120, 2006, pp. 77-95. Pour un recueil de certaines recherches effectuées dans les années 90, M. Wieviorka (ed) Une société fragmentée?Le multiculturalisme en débat, La découverte/Poche, Paris: 1996 et M. Wieviorka et François Dubet, (ed) Penser le sujet. Autour d’Alain Touraine, Actes du colloque du Cerisy, Fayard, Paris: 1995.

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doit être pensé en termes de « redistribution sociale » et de « reconnaissance culturelle », en considérant les deux parallèlement, au lieu d’être enfermés dans la défense des principes figés13. L’altérité postcoloniale et la laïcité Pour pouvoir comprendre l’émergence des problèmes sociaux derrière ces conflits culturels, la réflexion sociale doit essayer de régler ses comptes avec les processus de constitution des sociétés. Cette interférence du culturel et du social dans nos sociétés contemporaines peut être mieux analysée si on réfléchit aux deux cas, l’un européen, l’autre ex-colonisé, dans le cadre d’une perspective critique développée par la théorie postcoloniale. La théorie postcoloniale et les nouvelles voies de critique sociale qu’elle ouvre, conduit à penser que derrière ce qu’on appelle « la crise des anciennes institutions » il y a un règlement de comptes avec la constitution de nos sociétés qui s’est fait à travers la création et l’exclusion des Autres. Toute étude sur l’immigration, sur la montée de l’islam et sur les crises des institutions laïques nécessite un regard critique et curieux sur l’histoire coloniale de l’Europe, un regard initié il y a des décennies en Europe par Fanon et Sartre14, mais laissé de côté dans les décennies qui suivent, comme si la blessure coloniale était guérie avec l’indépendance nationale des anciennes colonies15. Or nous suggérons que l’émergence
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Pour une telle reconsidération de la perspective marxiste, cf. Nancy Fraser, « From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘post-socialist’ age», in Cynthia Willett (ed), Theorizing Multiculturalism, Blackwell, Cambridge 1998, pp. 19-49; Michel Wieviorka, La Différence, Fayard, 2001. Jean-Paul Sartre, « Préface », in Franz Fanon, Les Damnés de la Terre, Folio. Pour une critique de cette négligence dans les sciences sociales françaises et dans la lecture de l’histoire de la République, cf. Achille Mbembe, « La République désœuvrée, La France à l’ère post-coloniale », Le débat, 137, novembre-décembre 2005, pp. 159-175; « Qu’est-ce que la pensée coloniale? Entretien avec Achille Mbembe », Esprit, 330, décembre 2006, pp. 117-133, pour le débat autour de la théorie postcoloniale dans les sciences sociales françaises, Marie-Claude Smouts (dir.), La Situation Postcoloniale. Les Postcolonial Studies dans le débat français, Paris, Presses de SciencesPo, 2007, Emilienne Baneth-Nouailhetas, « Le postcolonial: histoires de langues », Hérodote 120, 2006, pp. 48-75, Yves Lacoste, « La question postcoloniale », Hérodote 120, 2006, pp. 5-27, Jérémy Robine, « Les ‘indigènes de la

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actuelle des revendications culturelles entraînant avec elles des revendications sociales dans les sociétés européennes et excolonisées signalent les reconstructions identitaires qui se réalisent à partir des mêmes blessures héritées de l’histoire de la colonisation. La théorie postcoloniale initiée par les travaux d’Edward Said nous aide à comprendre ces nouvelles tentatives de subversion sociale16. La critique de la priorité de l’Europe en tant que sujet de l’histoire entraîne la recherche d’une autre possibilité de subjectivité, à travers la relecture critique de l’historicité européenne. Une telle perspective provoque la déconstruction du savoir européen, aussi bien que les notions sociales et politiques de base émergeant de ce savoir. Une telle mission était initiée par les post-structuralistes, elle est reprise par la théorie postcoloniale parfois par la réconciliation avec la perspective marxiste – dans le cas de Spivak – ou alors avec l’humanisme réélaboré – Said – en vue de re-localiser et recontextualiser la critique du savoir européen dans l’histoire européenne. Comme le constate Robert Young à plusieurs reprises, il s’agit ici de repositionner les systèmes de savoir
République’: nation et question postcoloniale », Hérodote 120, 2006, pp. 118148; pour quelques critiques de la théorie postcoloniale dans le débat français, Jacques Pouchepadass, « Les Subaltern Studies ou la critique postcoloniale de la modernité », L’Homme, 156, octobre-décembre 2000, pp. 161-185, JeanFrançois Bayart, « les études postcoloniales, une invention politique de la tradition? », Sciences Politiques Comparées, 14, avril 2009., Jean-François Bayart et Romain Bertrand, « De quel ‘legs colonial’ parle-t-on? », Esprit, 330, décembre 2006, pp. 134-160. La pensée anticolonialiste ne commence pas avec Edward Said et la résistance anti-coloniale est aussi vieille que le colonialisme en soi. Ce qui est nouveau après la deuxième Guerre Mondiale est que l’anticolonialisme touche la philosophie et l’historiographie européennes à travers les tentatives de « décolonisation » de la pensée européenne initiées par Sartre et Fanon en France. (Cf. Young 1990, op.cit.) Tout de même c’est avec l’ouvrage d’Edward Said publié en 1978 que l’on rencontre une relecture et une déconstruction systématique de la pensée et de l’historiographie européennes, ouvrant un nouveau domaine académique institutionnalisé dans les sciences sociales, largement occupé par les travaux anglo-saxons et malheureusement en grande partie négligé dans les sciences sociales contemporaines en France, bien qu’on y trouve les tentatives de déconstruction du savoir européen à travers les travaux des post-structuralistes – travaux sur lesquels se construit en grande partie la théorie postcoloniale anglo-saxonne. Voir Patrick Williams, Laura Chrisman (eds), Colonial discourse and post-colonial theory, Columbia University Press, NewYork,1994, Robert j.c. Young, White Mythologies, Routledge, Londres 2005.

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européens, en vue de montrer comment ils sont formés sous l’écho de son Autre colonial17. Il ne faut pas voir dans tout cela une initiative purement théorique et académique qui ne concerne que quelques philosophes et historiens s’occupant de l’histoire coloniale. La décolonisation du savoir européen vise en fait à une réflexion sur nos systèmes sociaux et politiques, aussi bien que les principes sur lesquels on les a fondés, en encourageant de nouveaux types de subversions sociales. Toute cette initiative nous encourage à découvrir de nouvelles voies de résistance là où l’on ne voit que soumission et fermeture communautaire, en révisant la conception marxiste de la domination et des classes subordonnées et en réinterprétant le concept Gramscien « subalterne ». Dans cette conceptualisation de la domination, sous la rubrique « groupes subalternes », on entend aussi le recouvrement des groupes religieux, ethniques et de genres marginalisés, évitant ainsi le renfermement de « subalterne » dans une catégorie plus limitée qui est « la classe sociale ».18 Cette nouvelle conception du pouvoir qui se nourrit des travaux post-structuralistes est le fondement de la théorie postcoloniale initiée par Edward Said19. Elle nous permet de découvrir d’abord l’interférence entre le culturel et le social dans les histoires de dominations culturelles, ensuite de découvrir les nouvelles voies de résistance dans l’action des groupes longtemps analysées comme des réactions communautaires. Dans cette perspective, la résistance ne passe plus par le refus de la domination ni par la confrontation, mais par une articulation avec les pratiques hégémoniques du pouvoir, en vue de les transformer en agissant de l’intérieur sur ses lacunes et ses fractures. Cette conception du pouvoir héritée de la pensée de Michel Foucault, sur laquelle Said est censé baser

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Robert Young C.J. ibid. Robert Young C.J., Postcolonialism, A historical Introduction, Blackwell: Oxfort, 2001 p. 354. Edward Said, L’Orientalisme, l’Orient créé par l’Occident, Seuil, Paris 2005.

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son étude sur l’Orientalisme20, place la résistance dans le fonctionnement du pouvoir, dans ses répétitions21. En reprenant cette théorie et en y ajoutant la perspective psychanalytique, Homi Bhabha relit les écrits de Fanon et conceptualise l’état de ceux qui ne peuvent se construire que sur un état d’altérité. Pour ces acteurs, la construction de soi ne peut se faire que sous forme d’une « altérité de soi »22, car ils ne sont que l’Autre ultime de l’Occidental. Dans cette altérité construite par l’Occidental et intériorisée par l’Oriental, l’Autre se construit en prenant comme modèle l’Occidental et l’imite. Mais cette imitation ne peut jamais être complète, de telle façon que le résultat de cette imitation n’est jamais la disparition ni la dissolution totale de l’Autre. L’Autre ne s’occidentalise pas en imitant l’Occidental. L’homme mimique qui se forme dans l’ère postcoloniale, est obligé d’imiter l’Occidental pour être civilisé, mais ne peut l’imiter qu’en partie. Cette représentation partielle de l’Occidental dans le mimétisme du colonisé révèle les conséquences d’une civilisation qui n’est transférée qu’en partie chez le non-Occidental, à travers les modernisations colonisatrices, comme l’avait déjà signalé Sartre23. Bhabha contribue à cette réflexion à travers une attention portée sur la réponse tardive du colonisé à ce système, à travers le mimétisme. Le mimétisme renverse la domination de la formule coloniale « presque le même mais pas tout à fait » par lequel on définit le dominé. L’état de l’homme qui est « presque le même mais pas tout à fait » ne signifie plus un « manque de civilisation », une lacune de la modernité, ni une perte d’authenticité, selon Bhabha. L’Occidental n’est plus le sujet de l’histoire qui regarde et qui contrôle, mais il devient celui qui est regardé. Regardé, il est fixé, enfermé dans sa représentation partielle, dans cette imitation partielle. Il s’agit
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Pour une critique de Said sur sa négligence de cet aspect de la résistance dans l’Orientalisme, voir Meyda Yeğenoğlu, Colonial fantasies, towards a feminist reading of orientalism, Cambridge University Press, 1998; Young 2005, op.cit. Michel Foucault (1994d) ‘La Gouvernementalité’, in M. Foucault Dits et écrits, 1954-1988, pp. 635-657. Paris: Gallimard, t. III, 1976-1979, Judith Butler, La vie psychique du pouvoir, Ed. Léo Scheer, coll. Non & Non 2002, pp. 135-164. Homi Bhabha, Les lieux de la Culture, Payot, Paris 2007, pp. 85-92. Sartre, op.cit; “Le colonialisme est un système”, Les Temps Modernes, 123, mars-avril 1956, pp. 1371-1386.

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ici d’une recomposition identitaire qui déconstruit les rapports dominant-dominé, re-localise l’Européen et le non-Européen. En voyant l’homme mimique non plus uniquement dans les terres ex-colonisées, mais aussi dans les métropoles européennes, l’Occident se voit et se décompose. L’homme mimique et les nouvelles identités qu’il construit traduisent en terre sociale le renversement de la subjectivité de l’Europe. C’est avec Fanon24 et ses débats avec Sartre25 que l’on avait remarqué l’importance de la blessure dans la construction du Sujet colonial. C’est avec Said que l’on découvre que si l’on ne règle pas les comptes avec l’Orientalisme, domaine académique de recherches sur l’Orient (l’Orientalisme manifeste) et source de fantaisies qui s’inculquent dans l’imaginaire collectif de l’Occident (l’Orientalisme latent) les sciences sociales ne peuvent poursuivre leur route. C’est avec Bhabha que nous voyons dans quelles mesures la blessure coloniale peut devenir le terrain productif de la construction de soi et de la résistance identitaire. Le mimétisme souligne l’impossibilité d’un Autre pour l’Occidental, parce que l’Autre résiste continuellement à l’idée que l’on se fait de lui, en représentant l’Européen dans son action mimétique26. C’est là que se construit une forme de subversion subalterne. Car l’identité n’est pas une construction essentialiste et figée, ni l’émergence du refoulé, mais un processus continu de bricolage27. Dans le cas de ces acteurs, la blessure coloniale réactualisée et resignifiée, fait partie de ce bricolage qui les aide à renverser le stigma dans une construction positive de leur identité, contre ceux qui la stigmatisent. Dans ce renversement on ne reconstruit pas seulement son identité, mais aussi celle de l’Européen et sa subjectivité qui était fondée sur la domination des Autres. Donc les « nouveaux venus » qui causent des problèmes « de vivre ensemble » dans des sociétés et qui provoquent des
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Franz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil: Paris, 1952. Noureddine Lamouchi, Jean-Paul Sartre et le Tiers-Monde, L’Harmattan, 1996, Jean-Paul Sartre, « Préface », dans Frantz Fanon, Les damnés de la Terre, Gallimard, série Folio 1991, « Orphée noir », Préface à Senghor, L’Anthologie de la poésie nègre et malgache, Presses Universitaires de France, Paris 2005 (réédition de 1948). Bhabha, op.cit. Manuel Castells, Le pouvoir de l’identité, Fayard, 1999.

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« crises » dans les institutions sociales, sont le produit de l’histoire de la modernisation et du colonialisme. Le nouveau venu n’est pas celui qui revient après avoir été exclu. Le nouveau venu est une identité construite par les processus de reconsidération et de remise en question de l’histoire, de la culture, de l’héritage et de la modernité. Un règlement de compte n’est donc pas uniquement nécessaire pour « l’étude de l’Autre » par l’Européen, mais l’Europe, le savoir scientifique européen a besoin de ce règlement de compte pour sortir du discours qui l’enferme dans un scénario de crise, sans y voir le potentiel et l’exigence d’une transformation sociale dans un monde où l’enfermement dans des forteresses culturelles et de civilisations n’est plus possible, contrairement à ce que prétendait Huntington dans les années 9028. Par ailleurs sans étudier la « blessure » et les sources de cette blessure, on ne peut pas comprendre d’où viennent ces réactions terroristes qui émergent comme une conséquence tardive de la frustration de certains acteurs qui n’arrivent pas à trouver la voie de l’individualisation et de la construction positive de soi à partir de la blessure, malgré leur intégration économique dans les systèmes européens dans la plupart des cas. La reconsidération de nos systèmes sociaux et de nos laïcités est aussi nécessaire pour pouvoir analyser et comprendre la condition de ces acteurs intégrés dans les systèmes économiques, tout en refusant de s’y conformer, en choisissant les voies de clôture sociale et d’action terroriste. Aussi, sans étudier la blessure en soi, on ne peut pas faire la distinction entre le terroriste et l’individu qui vit sa subjectivité à travers une construction identitaire religieuse, une construction qui se fait dans la plupart des cas au moyen d’une relecture de la religion.

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Samuel Huntington, The clash of civilisations and the remaking of world order, Simon & Schuster, 1998.

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Reconstructions des identités religieuses vis-à-vis des institutions laïques Une telle reconsidération de la théorie sociale peut nous permettre de découvrir que derrière ce que l’on catégorise comme « le retour du religieux » il y a aussi la transformation de la religion et un essai de formuler une résistance à la domination. Derrière ce que l’on voit comme le retour des communautés religieuses susceptibles de détruire les laïcités, on peut voir les processus d’individualisation de la religiosité et la sécularisation des modes de vie, comme en témoignent les articles de cet ouvrage. Notamment l’article d’Imed Melliti, à travers les constats d’individualisation de la foi religieuse et de la ‘délégitimation’ des institutions religieuses sous l’effet des actions étatiques dans certains pays arabes, remet en cause l’héritage de la sociologie des religions et nous invite à repenser la théorie sociologique à travers les données empiriques. Il attire l’attention sur les processus historiques de ‘désinstitutionalisation’ du religieux effectués par les États dans le cas de l’Egypte, de la Tunisie et du Maroc, donnant lieu au remplacement des oulémas traditionnels par divers acteurs, pour combler les lacunes des autorités religieuses. Ces processus ont donné lieu à l’individualisation de la foi d’une part et à la réinvention communautaire de la tradition religieuse d’autre part. L’article de Melliti nous pousse à reconsidérer l’impact des politiques de modernisations sécularistes des États sur les rapports entre le religieux et le social et à repenser donc la religion dans un parallèle entre les processus d’individualisation et de communautarisation, tous deux signifiant la reconstruction de la religion, et non pas le retour de la religion. Un tel changement se constate aussi dans le processus de la transformation du mouvement islamiste en un mouvement culturel, comme l’avaient constaté Olivier Roy et Farhad Khosrokhavar, dans les contextes européens et iraniens29; Nilüfer Göle en Turquie30. Au lieu d’investir sur une utopie
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Olivier Roy, Farhad Khosrokhavar, Iran: Comment sortir d’une révolution religieuse, Paris: Seuil 1999. Nilüfer Göle, Ludwig Ammann (eds), Islam in public, Turkey, Iran and Europe, Istanbul: Istanbul Bilgi University Press, 2006.

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révolutionnaire, le nouvel acteur islamiste « remplace le discours sur l’État par un discours sur la société »31. Frustré de la ferveur révolutionnaire, ce nouvel acteur investit sur les pratiques de la vie quotidienne. Les acteurs ne projettent plus leurs revendications sur le rêve d’une future révolution, mais ils investissent beaucoup plus dans les domaines culturels, faisant de « la culture » le nouveau champ d’action politique. Selon Roy, dans une période où les groupes et les parties islamiques s’expriment en se référant à la démocratie, à la société civile et aux droits de l’homme, la seule distinction de l’idéologie islamiste semble être ses références aux questions morales de la vie quotidienne32. On voit émerger ici une nouvelle définition de la politique par les groupes islamistes à travers les questions culturelles. Des revendications ne se font plus au nom du respect des dogmes religieux, mais pour le partage de l’espace public33. Cette nouvelle période basée sur les stratégies de réislamisation par le bas au lieu des aspirations révolutionnaires, n’entraîne pas uniquement de nouveaux modes de vie pour les musulmans, mais font aussi émerger des questions de reconstruction des espaces publics dans les contextes occidentaux. L’article d’Özlem Denli dans ce livre est révélateur dans la mesure où il traite de l’incorporation du langage des droits de l’homme dans le discours islamique en Turquie dans les années 1990. En basant son analyse sur la perspective théorique de José Casanova, Denli montre les insuffisances de toute perspective qui essaie de comprendre le discours des islamistes contemporains à travers les théories classiques de la sécularisation. Elle discute avec Casanova sur la possibilité des formes religieuses publiquement pertinentes dans les sociétés modernes, pour comprendre ce que signifient les nouvelles interprétations des sources islamiques. « La tendance à restituer l’identité de la religion et de l’État est souvent considérée comme le seul projet politique islamique possible » tandis que les débats effectués dans les milieux islamistes depuis une vingtaine d’années témoignent de l’existence d’autres voies prises par la pensée islamique. À travers les
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Olivier Roy, l’Islam mondialisé, Paris: Seuil, 2002. Ibid. Olivier Roy, L’échec de l’islam politique, Paris: 1992.

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exemples des nouvelles interprétations des concepts et des sources islamiques, elle nous invite à réflechir sur une probable sécularisation des doctrines islamiques. Tout cela ne signifie pas la fin des radicalismes, comme le démontrent les attaques terroristes. Comme l’indiquent de différentes façons Roy, Khosrokhavar et Göle dans leurs analyses, le terrorisme révèle la frustration des militants dans la restauration d’une utopie islamique, comme une conséquence de l’embourgeoisement et de l’intégration des acteurs musulmans à la modernité. Ceci semble être selon eux la conséquence de la perte de l’idéal de la communauté des musulmans, due à sa “contamination” par les séductions de la vie moderne. Roy parle de la domination d’une position “néofondamentaliste” parmi les islamistes qui est une identité culturelle en conformité avec les valeurs libérales globales à plusieurs niveaux. Cette nouvelle position provoque des réactions de la part de certains groupes islamiques qui préfèrent une position plus fermée, communautaire et penchée sur l’utopie révolutionnaire. Ce qui entraîne parfois la naissance des positions réactionnaires et violentes. Suivant cette perspective, on peut considérer le terrorisme et l’individualisation des acteurs néo-fondamentalistes comme les deux faces d’une même médaille. L’article de Demet Lüküslü nous montre l’exemple de jeunes islamistes qui vivent une telle transformation. On constate ici l’individualisme émergeant parmi les jeunes turcs, une méfiance des idéologies et des méta-langues, comme une réflexion d’une « dépolitisation » générale dans la société parmi les jeunes, or l’article de Lüküslü nous montre qu’il ne s’agit pas ici d’une dépolitisation, mais d’une redéfinition de la politique par ces jeunes: méfiance des radicalismes, dominance des choix subjectifs et individuels sont quelques facteurs de cette identité politique. Son article traite de l’impact des transformations sur les jeunes que vit l’acteur islamiste, à travers un travail ethnologique effectué avec des jeunes filles voilées. Le mouvement islamiste est la face la plus apparente des mouvements religieux de l’époque contemporaine, sans en être la seule. L’objectif de notre livre est de sortir de cette veille cage qui enferme les débats sur la laïcité dans une dualité entre

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l’islam et la laïcité. Notre livre inclut donc aussi les problèmes concernant d’autres communautés religieuses. L’article de Michel Watin traite de la société multiethnique réunionnaise et montre à quel point ce qu’on appelle “fragmentation de la société réunionnaise” révèle en fait l’exemple de la formation de cultures ethno-religieuses métisses dans les sociétés issues du colonialisme. L’exemple des « malbars » et des « tamouls » analysé dans cet article montre qu’il ne s’agit pas du retour des identités refoulées sous le régime colonial, mais de la construction de nouvelles cultures métisses dans la période postcoloniale. Le recouvrement des revendications de ces identités métisses devient d’autant plus difficile que les institutions sociales et politiques fondées en grande partie dans l’ère coloniale ont du mal à reconnaître les revendications des identités métisses formées nouvellement. Cet article nous montre que toute méfiance à l’égard des nouvelles identités hybrides et leur non-reconnaissance au nom de la défense des institutions laïques instaurées par le régime colonialiste, peut rallumer parfois les vieux débats sur la décolonisation en enfermant les conflits dans une voie sans issue pour la résolution des problèmes. Un autre exemple de difficulté dans la reconnaissance institutionnelle, est le cas des musulmans en France. Semra Meral, à travers une analyse comparative entre la France et la Turquie, étudie l’institutionnalisation de l’islam par l’ÉtatNation laïc, à travers la création d’un islam officiel par le Diyanet (Présidence des Affaires Religieuses) en Turquie et par le Conseil Français du Culte Musulman en France. Dans les deux cas, les tentatives de représentation et de contrôle de l’islam se confrontent à des difficultés pour cerner les revendications de nouveaux acteurs islamiques qui traversent une période de transformation. Le CFCM en France est créé selon le modèle ecclésial d’organisation du religieux, reflétant une certaine « tradition jacobine, centralisatrice, fidèle à l'héritage colonial », ce qui va rendre encore plus difficile la régulation de ce culte car dans l’islam il n’existe pas de hiérarchie unique et pyramidale. D’autre part cette institution rencontre des difficultés à « être en mesure de s’adapter aux nouvelles demandes des fidèles musulmans » et « risque de devenir une institution caduque produisant des normes en

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décalage avec sa base ». Quant à Diyanet en Turquie, Meral constate son insuffisance à répondre aux revendications des acteurs islamiques qui semblent s’orienter vers d’autres organisations – et communautés – susceptibles de devenir leurs nouveaux interlocuteurs dans la sphère publique (comme le constate Melliti pour les sociétés arabes). Ces cas empiriques nous signalent une difficulté particulière à cerner les exigences des nouveaux acteurs, dans la mesure où l’on reste dans le cadre d’institutions classiques. La difficulté est d’autant plus importante que les nouveaux acteurs présentent un état « d’entre-deux » dans la plupart des cas: il s’agit ici des identités interreligieuses ou inter-ethniques, bref « d’inter-identités ». Le nouvel acteur social circule entre divers registres qui le poussent à faire un choix entre le repli identitaire et la contribution à la modernité.34 Ce nouvel acteur présente un vrai défi pour les systèmes politiques modernes, en les poussant à une reconsidération des mesures prises dans la lutte contre les replis identitaires, replis qui constituent dans la période actuelle le défi principal pour les démocraties occidentales post-coloniales. Samim Akgonul pose le problème des difficultés qu’éprouvent les États unitaires tout comme les organisations religieuses centralisées et légitimées face à ces identités “entre-deux”, en partant du cas des minorités religieuses. Ils se sentent menacés par deux développements récents: l’individualisation du croire et la tendance à affirmer une appartenance planétaire. Akgonul, dans son cadrage théorique de ce processus sociologique avance que les minorités religieuses, ayant une tendance à réinterpréter la tradition, malgré leur discours dominant qui défend “le retour aux sources”, révèlent un caractère réformiste. Les arguments d’Akgonul nous poussent à nous méfier de toute interprétation qui ne voit dans les minorités religieuses que des replis communautaires. Le livre a aussi pris à son compte des reconsidérations de l’histoire de la constitution des État-nations et de diverses modernités, en visant à comprendre la transformation des
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Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? Égaux et différents, Paris: Fayard,1997; Un nouveau paradigme: Pour comprendre le monde d’aujourd’hui, Paris: LGF, coll. Poche Biblio Essais, 2006.

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rapports entre la religion et les État-nations. De ce fait, les théories sur la modernisation et la sécularisation sont discutées, à travers les analyses sociologiques de cas concrets, aussi bien qu’à l’aide d’articles théoriques. L’article de Zeynep Samandi traite du modernisme religieux en Tunisie, à travers la critique de la conception touranienne sur la modernité qui repose sur la distinction entre la modernité et la modernisation. En ce sens, Samandi désigne le régime de Bourguiba comme « un modernisme religieux », qui ne s’est pas réalisé à travers une modernisation de rupture comme dans le cas de la Turquie, mais à travers la continuité et l’instrumentalisation du religieux et du communautaire. Dans cet article, Samandi pose la question de savoir si dans le cas de la Tunisie il ne s’agit pas de la préservation des rapports communautaires dans la construction de l’individu moderne tunisien. À travers ses conclusions, elle nous invite à revoir les dichotomies théoriques qui placent « l’individu » du côté de la modernité et « la communauté » du côté de la tradition, comme des pôles opposés dans l’évolution des sociétés vers la modernité. Les critiques des théories sur la modernisation qui soutiennent une telle réflexion sociologique se trouvent dans les articles de Talip Küçükcan, et d’Ali Köse. Ali Köse s’oppose aux théories unilinéaires et historicistes qui promettent le déclin de la religion au fur et à mesure que l’on avance dans la modernité. Il donne des exemples tirés de la modernité turque et des changements que vivent les acteurs religieux contemporains. Il s’oppose aux dichotomies modernistes en montrant que ces acteurs se construisent en bricolant l’appartenance religieuse, la raison scientifique et l’adaptation d’un mode de vie moderne. Quant à Küçükcan, il s’interroge sur la théorie de sécularisation qui reflète essentiellement l’expérience européenne sans pour autant expliquer le rapport religion-société dans un sens général. Comme Küçükcan, il invite le lecteur à prendre en considération des expériences vécues dans l’aire islamique afin de développer une réflexion critique sur les théories de modernisation et de sécularisation acceptées dans les théories sociales classiques. Une autre réflexion critique sur la construction et l’usage des théories sociologiques apparaît dans l’article d’Ural Manço.

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Manço interprète la signification sociale de l’absence d’une sociologie de l’islam dans la tradition des sciences sociales. Les paradigmes dominants de la sociologie des immigrations qui se méfient d’étudier l’immigré musulman dans son identité évitent de tomber dans l’essentialisme et dans une stigmatisation socio-culturelle risquant d’aboutir à la xénophobie. Mais Manço nous démontre qu’une telle précaution prise par la sociologie européenne provoque la non-reconnaissance de cette identité dans la société, en causant la perception des pratiques des musulmans comme des « bizarreries incompréhensibles et irrémédiablement étrangères » à la société globale. D’autre part, les études réalisées par les intellectuels musulmans depuis deux décennies sont loin de répondre à ce besoin de “sociologiser le problème”: il s’agit plutôt ici de l’emprisonnement de l’islam dans son état figé. Ceci empêcherait selon Manço, toute réflexion heuristique qui étudierait des usages sociaux de l’islam pour une meilleure compréhension de cette catégorie sociale qui n’est guidée ni par « une prétendue ‘âme islamique’ universelle », ni par quelque autre type d’essentialisme. Manço propose l’étude sociologique de l’islam qui contribuerait à « normaliser » l’image de l’islam et des musulmans dans le sens commun occidental. Le présent livre essaie donc de comprendre la transformation du rapport des religions avec les sociétés dans un contexte postcolonial qui a ses impacts sur la reconstitution de toute société, européenne, aussi bien qu’ex-colonisée. Nous re-contextualisons ce rapport à travers l’analyse critique des interpénétrations de la religion avec les systèmes politiques; les diverses modalités de la reconstruction des religiosités et des difficultés des institutions classiques à cerner les revendications des nouveaux acteurs. Ainsi nous essayons de développer une réflexion critique sur la théorie sociologique de la religion et de la modernité. À travers la comparaison de divers exemples sociologiques, nous visons à comprendre les problèmes concernant l’espace public et les laïcités en conséquence de l’émergence et de la visibilité de nouveaux acteurs religieux. Nous souhaitons que ce livre soit une contribution comparative aux réflexions sur la religion, l’espace public, la laïcité et le “vivre-ensemble”, qui occupent depuis quelques décennies le devant de la scène des sciences sociales.

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