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Portada

Las confesiones de don Juan Vazquez

Con el apéndice documental

Luis Millones
  • Editor: Institut français d’études andines
  • Año de edición: 2002
  • Publicación en OpenEdition Books: 20 décembre 2012
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821826472

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789972623202
 
Referencia electrónica

MILLONES, Luis. Las confesiones de don Juan Vazquez: Con el apéndice documental. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2002 (generado el 04 agosto 2016). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/364>. ISBN: 9782821826472.

Este documento fue generado automáticamente el 4 août 2016.

© Institut français d’études andines, 2002

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

Créer en milagros es ganar un tiempo de esperanza cuando las expectativas palidecen. Así se piensa bajo la sombra de una enfermedad irredenta, de una deuda impaga o de un amor que no regresa. Pero la angustia impedirá que seamos nosotros mismos los que administremos el reacomodo de la situación. Alguien con más poder, conferido desde espacios ignotos, deberá ser quien nos ofrezca nuevas posibilidades. La difusión moderna de quienes pueden devolvernos la fe, es la expresión más tardía de una exitosa profesión, arte la Ilaman quienes la ejercen, que empezó hace miles de años en esta parte del mundo, aunque es seguro que se inició con la humanidad. Su práctica está rodeada de objetos conocidos, pero con funciones diferentes. Desde sus orígenes, el curandero suele manejar elementos de la naturaleza (plantas, minerales), a los que acompaía con fluidos y restos de animales y hombres (huesos, sangre, saliva) que se transorman en la magia que nos restaura el ánimo y nos empuja a seguir viviendo.

Índice
  1. Introducción

  2. 1. La extraña sentencia

  3. 2. El arte de don Juan

  4. 3. Las razones de la defensa

  5. 4. Las confesiones de don Juan

  6. 5. Idónde están los dioses precolombinos?

  7. 6. El otro cajamarquino

  8. Documentos

    Archivo general de Indias, Sevilla

  9. Apéndice documental

    Transcripción Paleográfica

Introducción

Creer en milagros es ganar un tiempo de esperanza cuando las expectativas palidecen. Así se piensa bajo la sombra de una enfermedad irredenta, de una deuda impaga o de un amor que no regresa. Pero la angustia impedirá que seamos nosotros mismos los que administremos el reacomodo de la situación. Alguien con más poder, conferido desde espacios ignotos, deberá ser quien nos ofrezca nuevas posibilidades.

La difusión moderna de quienes pueden devolvernos la fe, es la expresión más tardía de una exitosa profesión, arte la llaman quienes la ejercen, que empezó hace miles de años en esta parte del mundo, aunque es seguro que se inició con la humanidad. Su práctica está rodeada de objetos conocidos, pero con funciones diferentes. Desde sus orígenes, el curandero suele manejar elementos de la naturaleza (plantas, minerales), a los que acompaña con fluidos y restos de animales y hombres (huesos, sangre, saliva) que se transforman en la magia que nos restaura el ánimo y nos empuja a seguir viviendo.

Los espacios de reflexión a los que nos introduce escapan a nuestra experiencia cotidiana. Suele hurgar en nuestros sueños, puede llevarnos a otros niveles de conciencia, guiados por alucinógenos o con el rítmico agitar de sus sonajas o el repetido sonsonete de oraciones y cantos.

Su quehacer ha sido motivo abusivo de estudio, investigación, curiosidad malsana, ridículo frente a las ”ciencias duras” y publicidad barata. Lo que ha motivado el repliegue de los maestros curanderos y la multiplicación de los embusteros.

Para los antropólogos y arqueólogos se trata de un personaje familiar, con el que se intercambia información y se reciben consejos. No es frecuente en el universo de los historiadores, salvo cuando el tema de estudio tiene que hacer con el Santo Oficio o la extirpación de idolatrías. Desde la mirada de la Iglesia, el maestro curandero siempre fue considerado como un súbdito de los poderes infernales, dispuesto a arrastrar a los creyentes fuera del camino al Paraíso.

Su presencia es continua en la escena mundial. Ha soportado sin inmutarse toda clase de malentendidos, insultos y persecuciones. No hay indicación que su actividad haya disminuido, más bien, su crecimiento trae consigo un cierto refinamiento que le permite alternar con todos los niveles de la sociedad. Sobre todo en los momentos en que una crisis (peste, guerra, sismo) parece ignorar las precauciones humanas. Nada más apropiado, en esas situaciones, que escapar de los desastres hacia un espacio (físico o mental) donde las tribulaciones no lleguen y si lo hacen, nos encuentren dispuestos a aceptarlas.

En 1687, Lima fue sacudida por un terremoto que la dejó por los suelos, pocos años más tarde, una feroz plaga diezmó a los sobrevivientes dejando la ciudad bajo el terror inmanejable que producen estos eventos naturales. La capital del virreinato no necesitaba de ellos para vivir bajo zozobra. La presencia siempre temida de los piratas y el miedo a la rebeldía de negros e indios constituían la contraparte de una vida ceremonial activa, con fiestas y desfiles en más de cien días al año.

En estas fechas, sin embargo, el terror se afincó en la urbe, dando lugar a rogativas, rezos públicos y procesiones que clamaron misericordia al pie de las imágenes sagradas. Como parte de esta misma fe por lo sobrenatural, llegaron a Lima maestros curanderos de muchas partes del país, atraídos por una potencial mayor clientela y por el brillo que otorga ejercer en la capital. Con ellos llegó Juan Vazquez, cuya experiencia en Cajamarca y Huacho le daban credenciales para obrar su milagrosa cura en el centro del virreinato.

Las páginas que siguen nos llevarán a reconstruir el universo social que rodeó el juicio de don Juan a inicios del siglo xviii, cuyas declaraciones excedieron largamente las exigencias del fiscal de turno y de su propio abogado defensor. Impelido por alguna fuerza interior, nuestro hombre narró sin tapujos su niñez de pastor cajamarquino, agregó con algunas reticencias el detalle de su juventud y primera adultez en el corregimiento de Chancay, pero mostró con orgullo la madurez de su profesión de sanador en las calles de San Lázaro.

Premunido de virtudes extraordinarias, don Juan decía poder ver a través del cuerpo de sus pacientes para identificar sus males y recetar los remedios adecuados, que él mismo administraba. Su fama saltó de la calle Malambo y llegó al Palacio de Pizarro, donde atendió a una criada del virrey Conde de la Monclova, llevado por la guardia del gobernante español.

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Fuente: Cartografía digital del Ministerio de Educación del Perú, 1998-2000.

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Fuente: Cartografía digital del Ministerio de Educación del Perú, 1998-2000.

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Fuente: Cartografía digital del Ministerio de Educación del Perú, 1998-2000.

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Fuente: Cartografía digital del Ministerio de Educación del Perú, 1998-2000.

Pero como la notoriedad es semilla de la envidia, debió enfrentar el juicio por hechicero, denunciado por dos sacerdotes que más allá de sus artes curativas, le exigían que revele los presuntos tesoros escondidos de los ”incas” o sepulcros precolombinos. La escena que se suscita al lado del supuesto ”entierro” de metales y ropas preciosas, resulta ejemplar en la descripción de rituales y conductas contrapuestas que se suman para lograr objetivos clandestinos: el sacerdote se proveyó de un escapulario para defenderse del demonio que residía en el sepulcro al que se aprestaba a violar. El curandero que lo había guiado al lugar, asustado por los ruidos subterráneos huyó y no tardaron en seguirlo el cura y sus ayudantes.

Todo esto y mucho más componen el texto del juicio que finalmente ofrecemos como anexo. En los muchos años que tengo revisando expedientes, nunca me encontré con alguno que estuviese cercano al sabor de los hechos encerrado en este. Que no pudo resultar de otra manera, dado que el protagonista en cuestión tuvo una vida rica en experiencias que narra con gusto, convencido de que su saber estaba más allá de todo cuestionamiento. No quiero detener más a mis lectores, don Juan Vazquez tiene la palabra.

1. La extraña sentencia

El ocho de agosto de 1710, Gregorio de Loaysa, Tesorero de la Catedral de Lima, Provisor y Vicario General delArzobispado pronunció una extraña sentencia. Juan Vazquez, indio natural de Cajamarca había sido acusado de ”hablar malas palabras”, ”adivinar”, ”usar diferentes palabras y supersticiones”, practicar ”brujerías”, y ”curar con maleficios”. El fiscal R.P. Juan Martín de Castro se había prodigado en probar las acusaciones y tenía el testimonio de dos presbíteros, Bartolomé de Alberca y Joseph Ventura Fernández que corroboraron que Vazquez era ”sospechoso vehemente y de hechos ereticales por la mezcla de oraciones sagradas” (folio 78). Más aún, Castro había logrado que dos religiosos calificadores de la Inquisición, fray Pedro de la Peña y fray Martín Calderón, de la orden de predicadores, se sumen a su criterio y redondeen las evidencias contra Juan, aludiendo a la ”vana observancia en razón de los días en que observaba en las curaciones [Vazquez atendía a sus pacientes los miércoles y viernes] y si en la mano en que reconocía la saliva de los enfermos están los granos que el reo llama cruz, se confirma más vehementemente tener allí el pacto con el demonio. Así lo sentimos y firmamos en este convento de Nuestra Señora del Rosario de Lima” (folio 43).

En otras palabras, los sacerdotes acusadores daban cuenta de que Vazquez usaba frases de contenido herético, mezcladas con oraciones sagradas, mientras que los inquisidores consultados criticaban que era muy sospechoso que el curandero atendiese los días miércoles y viernes. Además, como el acusado había mencionado que tenía lunares alineados en forma de cruz en su brazo, esa característica lo hacía súbdito del demonio.

El vasto juego de adjetivos se estrelló contra una decisión sorpresiva. El Provisor lo condenó ”a que por dos años continuos asista a los pobres indios convalecientes del convento de la religión Belemítica donde estará sin quebrantarlos en manera alguna [si no lo hiciera tendrá la] pena de que será desterrado a Valdivia y cumplidos [los dos años] dará quenta a este tribunal para que le dé orden de lo que a de executar” (folio 80-80v). Contradictoriamente, en frases anteriores se le exige que ”no usse de semejantes curaciones... ni de noticia a nadie de las yerbas de que se valía”, lo que resultaría imposible dado el prestigio que rodeaba al curandero y sobre todo a la actividad a la que se le dedicaba en adelante. En pocas palabras, la decisión de don Gregorio sacaba de la cárcel al reo y lo ponía nuevamente a ejercer su oficio. Las restricciones quedaban a cargo de los betlemitas, aunque resulta muy difícil de creer que estos desperdiciaran los talentos de don Juan, y como se verá más adelante, para el cajamarquino su quehacer se fortalecía ahora bajo la autoridad de la orden religiosa, dedicada a cuidar de los indios enfermos. Tampoco había pérdida económica, Vazquez nunca había cobrado por sus servicios.

No era usual que los indígenas peruanos fuesen juzgados por estos cargos, y menos por un tribunal eclesiástico que no solía ejercer autoridad sobre ellos. Tampoco la Inquisición podía acusar a los miembros de la República de Indios, quienes estaban sometidos al cuidado de sus doctrineros y de las visitas eclesiásticas. Sin embargo, estas disposiciones, tan sólidas en el siglo xvi, cedieron con el paso de los años. En la segunda mitad del siglo xvii ya habían culminado las campañas de extirpación iniciadas en Huarochirí, hacia 1613 por Francisco de Avila. Además, la Lima de los inicios del siglo xviii era un centro de confluencia de muchas partes del virreinato peruano, y por tanto, activo espacio de intercambio cultural.

Antes de la llegada de Pizarro, el lugar que hoy ocupa la capital peruana había sido un área sin especial importancia, sin embargo, estaba conectada con Lurín, donde se encontraba Pachacamac, el santuario mayor de la costa central, a través de dos caminos menores, uno transitado por los chaskis o mensajeros y otro que proveía a los limeños de pescado (Rostworowski 1977: 218-219). Además un segmento del camino inkaico de los Llanos, que cruzaba la costa, debió atravesar el valle del Rímac, cortando el espacio de la ciudad moderna (Cobo 1964: 126-127).

En 1614, el marqués de Montesclaros hizo ”empadronar a la gente que residía en la Ciudad de los Reyes”; la cifra recogida (25 464 habitantes) se queda corta, especialmente si pensamos en las dificultades para censar a los indígenas repartidos entre el Cercado, las áreas agrícolas aledañas y aquellos insertados en el casco urbano. De este censo, Salinas y Córdoba admite 2 748 indígenas; más tarde en 1630, cuando publica su libro, prácticamente duplica las cifras, estimando 40 000 personas para la capital del virreinato, incluyendo ”todas las condiciones” (1957: 245-246). Cincuenta años más tarde, bajo el gobierno de Monclova (1681-1705), tenemos solamente un censo de tributarios que no tomó en cuenta las ciudades. En cálculos basados en la Numeración de Lima, 1700, Pérez Cantó concluye que Lima en este año ya tenía 34 724 habitantes, de los cuales 4 063 se registraron como indios. Vazquez, nuestro protagonista, era uno de ellos (Pérez Cantó 1985: 50).

Al ocupar estos espacios y desarraigarse de sus comunidades, en los términos de jurisdicción eclesiástica, los indígenas pasaban en cierta forma a ser sujetos de la mirada inquisitorial o como en este caso del arzobispado, que también aspiraba a ser supremo censor de la conducta de sus ovejas. Como se sabe, entre ambos organismos (el Santo Oficio y el clero secular) no hubo relaciones cordiales y con frecuencia se desataron suspicacias y resquemores por la intrusión en las funciones que consideraban propias. En realidad, todas las instituciones del gobierno colonial tuvieron áreas grises en las líneas de los límites de su poder. Es así como el ámbito jurisdiccional entre la Inquisición y el arzobispado variaba de acuerdo a los vientos políticos o a las alianzas que uno u otro podían forjar con el virrey u otras autoridades. En principio todo parecía claro, la Inquisición cuidaba que no existieran herejes, es decir personas que habiendo caído en errores en materia de fe, los sostuvieron con pertinacia, pero también se ocupaba de quienes fueron sospechosos, al hacerlo ampliaban sus intereses con una dimensión incontrolable.

”Muchos de los delitos perseguidos por la Inquisición española, estaban también tipificados en la legislación civil y los tribunales seculares habían conocido de ellos antes del establecimiento del Santo Oficio; tal es el caso, por ejemplo, de la hechicería...”

Cuando los inquisidores siguen la pista de los presuntos herejes, con la venia del Vaticano y el rey de España, se abre la posibilidad de que otros organismos de gobierno reclamen que está cruzando el espacio de sus privilegios (Millar 1998: 201). Hay que agregar que desde el XVII en adelante, la Inquisición estuvo más preocupada por la persecución de cripto judíos, a raíz de la presencia de los portugueses o bien de los súbditos de países seguidores de la Reforma Protestante. Por lo tanto, los indios escaparon de su atención inmediata.

Otros miembros de la sociedad limeña, blancos, mestizos o gente de origen africano constituyen la mayor cantidad de penados por el Santo Oficio, especialmente por los delitos atribuidos a Juan Vazquez. Fuera de la capital, la autoridad eclesiástica, ejerció intermitentemente la capacidad de cubrir el vacío dejado por la ausencia de las campañas de extirpación. Tal es el caso de las ”pesquisas de la idolatría y hechicerías cometidas y hechas de un indio llamado Pasqual Haro” en 1697, descubiertas en las punas de Orcontaqui, en la provincia de Cotabambas, obispado del Cuzco. El propio obispo, don Manuel de Mollinedo y Angulo, había encabezado un recorrido pastoral por su jurisdicción en 1676, aunque no es posible equipararlo a las visitas del siglo xvi (la de Cristóbal de Albornoz en Ayacucho) o las ya mencionadas del siglo xvii. Mollinedo llevó adelante una inspección de carácter administrativo, nombrando a los doctrineros provincianos como visitadores de idolatrías, que tendrían que estar alertas si el fenómeno asomaba en sus parroquias (Gose 1995: 203-217).

La sentencia de Pasqual Haro (paseado en vergüenza, azotes y dos años de destierro) resulta de la activa participación de los acusadores y la complicidad del curaca, que son quienes definen la prisión de Haro, dado que el número de curanderos de la región, con rituales semejantes, debió ser tan numeroso como necesario, para atender a los muy dispersos asentamientos humanos. La descripción de las sesiones dirigidas por el maestro Pasqual no difiere en lo sustancial de las que pueden hallarse en nuestros días, donde también destacan: el culto a los cerros, los sacrificios de animales, el empleo de la coca, el sebo o grasa de llama y la masa de maíz que tradicionalmente se conoce con el nombre de sanku. Aunque los datos distan de ser completos en el caso de Haro, nos bastan para establecer una línea de continuidad bastante clara a lo largo de los tres siglos coloniales, cuyas reminiscencias son notables en las alturas de la Sierra Sur del Perú.

La situación es diferente en las ciudades de intenso mestizaje, como las capitales de los virreinatos o, por otras razones, en las fronteras del poder español en América (el Noroeste argentino, el valle central de Chile, Nuevo México, por ejemplo). En lugares como estos, por razones distintas, se hacen visibles las influencias de la religión popular española, que en algunos casos llega a borrar los rezagos de los cultos anteriores; si bien en la mayoría de situaciones, se puede apreciar una interesante convivencia con los sistemas de creencias precolombinos.

Para el habitante de Lima, español, criollo, mestizo o descendiente africano, el volumen de la población indígena, fuera de sus límites urbanos, debió despertar al mismo tiempo sensaciones de desprecio, fascinación y miedo. Aparte del antiguo temor por las sublevaciones, su relación con el lado obscuro del mundo sobrenatural se dio por descontado, es por eso que en pleno centro de la capital u otras ciudades importantes (Quito, Charcas, Arequipa o Trujillo) se practicaban rituales de adivinación, hechizos de amor o curaciones, con elementos de la cultura indígena. Más aún, no es difícil suponer que Vazquez no era el primero de la larga lista de curanderos que llegaban desde lejanas provincias, a ofrecer sus servicios a este nuevo público, tal como sigue aconteciendo en nuestros días.

No es extraño entonces que algunos de los antiguos centros de religiosidad precolombina retomen importancia a lo largo de la Colonia. Tal es el caso del Norte del Perú, tan agresivamente castigado por los inkas cuando, tras mucho esfuerzo, lograron conquistar la ciudad de Chan Chan. Los maestros curanderos de Piura, Lambayeque, Cajamarca y La Libertad, volvieron a resurgir con rituales que, siendo diferentes a los de la sierra (del Centro o del Sur) se infiltraron en ciudades como Trujillo y Lima, incrementando el universo mágico urbano.

Elhecho de que la Inquisición en América tuviese las preocupaciones diversificadas, a las que hemos aludido, no significa de que hubiese disminuido la convicción sobre la existencia de brujos y brujas. No en vano la metrópoli mantenía su decisión acerca de la existencia de tales servidores del demonio, a pesar de que un cierto sector de la sociedad española, hacía eco del pensamiento ilustrado y ya comenzaba a cuestionar las acusaciones, e incluso las confesiones de los enjuiciados por el Santo Oficio. En principio, porque en el propio territorio hispano, la Inquisición fue considerada como un organismo ajeno a la comunidad, cuya función era castigar, incluso las Cortes de Madrid protestaron por que consideraban que era una consistente interferencia extranjera (Kamen 1998: 260-261). Ni el poder civil, ni el clero secular, ni las órdenes religiosas ignoraban la falta de rigor en las prácticas de sus fieles. Comentando sobre los católicos de Huelva, un predicador jesuita había escrito que ”vivían como indios”, alusión muy sintomática de lo que podían esperar quienes predicarían en América (op.cit.: 258). Sin embargo, la estrecha relación Santo Oficio–corona española creaba una situación de incomodidad, imposible de disimular.

Mucho más importante era el propio cuestionamiento de quienes intervenían en los autos sacramentales. En 1610, en Logroño, se celebró un auto de fe donde se penitenciaron 53 prisioneros, de los cuales 29 estaban acusados de hechicería, resultando de ellos 5 quemados en efigie y 6 quemados en persona. Dos años más tarde, uno de los inquisidores que tomó parte en el evento, Alonso Salazar Frías, luego de visitar los distritos más importantes de Navarra, y entrevistar 1 802 personas, concluyó que ”no había encontrado la menor evidencia de la que se pueda inferir realmente que sucediera un solo acto de brujería” (Kamen 1998: 173-174).

Este convincente cambio de opinión no expresaba el sentimiento de otros miembros de la clase ilustrada o de la población española en general, donde la propuesta de El martillo de las brujas o Malleus Malleficarum seguía siendo el referente válido. De su lectura se extrae esa convicción tan sólida que hace del catolicismo un ejército en combate permanente con las huestes del demonio, cuya capacidad de tentar al hombre se asienta cuidadosamente en el propio cuerpo de los pecadores. El poder del ángel caído y de sus brujos ”permanece confinado a las partes privadas y el ombligo” (Kramer y Sprenger 1971: 24). Esta insistencia en relacionar la fe con el sexo, se reforzó con la creencia de que los demonios podían cultivar relaciones con hombres y mujeres en una muy elaborada disquisición sobre la manera en que tal cosa puede suceder, si no se reprime la existencia de la brujería. Los ecos del Malleus... se pueden descubrir fácilmente en los confesionarios y documentos sobre idolatrías elaborados para erradicar las creencias de los indígenas peruanos del siglo xvii.

Uno de los ejemplos más notables se puede encontrar en la Misión de las provincias de los Huachos y Yauyos. Allí se refiere que en 1613 ”se aparecía el demonio como entre sueños y durmiendo los indios, y a poco a poco se les manifestaba claramente y les decía que era él, que no se espantasen, sino que le acogiesen. Por aquí empezó a tratar el demonio con estos miserables un trato diabólico como era hacerse incubo [demonio en apariencia de varón] y súcubo [demonio en apariencia de mujer] con muchísima gente; con unos dos meses; con otros un año, con otros tres o cuatro, y con una persona hallé que había tratado seis años, hasta poco antes que yo llegara...” ([Romero] 1919: 192).

En la fecha en que Juan Vazquez fue capturado (1710), no podría haberse dicho que la certeza sobre la existencia de brujas o maleficios había disminuido. Diez años antes había fallecido Carlos II, el último de los Austrias, luego de una afligida existencia, presa de enfermedades y curaciones excéntricas. En enero de 1698, el rey consultó al Inquisidor General Tomás de Rocaberti, arzobispo de Valencia, acerca de los rumores que atribuían sus males al haber sido hechizado. Rocaberti recabó el apoyo de otro dominico, Froilán Díaz a quien no se le ocurrió una mejor idea que preguntar a los mismos demonios, que por esa fecha habían reaparecido tomando los cuerpos de ciertas monjas de Cangas (diócesis de Oviedo). La respuesta fue concluyente, Carlos II había sido embrujado a los catorce años (Davies 1965: 143).

El impacto de estas convicciones en el centro del decaído imperio español no hacía sino reafirmar los temores de Kramer y Spranger, que habían denominado a uno de sus capítulos ”¿Cómo es que la práctica de las brujas se ha incrementado notablemente? ” (op.cit.: 31-40).

Este es el universo mental que sigue migrando a América, mucho después de los conquistadores. No es de extrañar, entonces, que en los Andes, los sabios locales (yachaq = el que sabe, hampiq = el que cura) fueran calificados como brujos y que los colonizadores construyeran en su entorno un espacio poblado de creencias europeas, que en algunas regiones ahogaron las religiones locales, mientras que en otras se acomodaron de tal manera que hoy forman parte de la ideología local. Esta forzada intromisión ha perturbado la sociedad indígena con mayor eficacia que la divulgación formal del dogma católico, de tal manera que incluso han nacido formas mixtas, inexplicables sin el concurso de una sostenida y temprana presencia de la brujería europea. Tal es el caso de los nakaq o pishtacos, o degolladores, tan temidos en Ayacucho, Apurímac y Cuzco. Se trata de seres de apariencia humana, que adormecen a sus víctimas para extraerle la grasa que luego les sirve en sus prácticas, o bien para ser comercializada dentro o fuera del país.

Desde sus inicios, la caza de brujas fue incentivada por las crisis desatadas por epidemias o catástrofes naturales, tan frecuentes en Europa como en el Nuevo Mundo, siendo el siglo xvii un triste ejemplo de estos reiterados fenómenos. No es extraño, pues, que las pestes fueran usadas como hitos cronológicos: Juan Vazquez dice haber llegado a Lima ”poco antes de la epidemia de sarampión que parese abrá poco más de veinte años” (folio 25v). Es probable que se esté refiriendo a la epidemia que comenzó en Quito en 1692 y que en los próximos dos años se desplazaría ”por Lima, Huamanga, Cuzco, Arequipa, Charcas y que llegó hasta Potosí” (Polo 1913: 73). Algo menos de una década antes de que esta peste visitase los Andes, España había padecido el tercer azote epidémico del siglo xvii: entre 1677 y 1686 se completó un número aproximado de víctimas que bordeaba 1 250 000 para esta centuria (Domínguez 1963: 81). El descenso de la población ibérica fue tan notable que, sumado a otros factores, se podría decir que a fines de este siglo la población era inferior a la del anterior (op.cit.: 157).

La plaga que llega a Lima era parte del complejo de epidemias que azotó la sierra ecuatoriana entre 1691 y 1695. En Quito significó el colapso de la economía, luego que desapareciera más de la cuarta parte de su población, calculada en 20 ó 25 mil habitantes en el año 1700 (Alchón 1991:170). Como en otros lugares, la crisis hizo aparecer a farsantes que fingieron ser médicos para aprovechar de la desgracia ajena (op.cit.: 163). Lo mismo debió suceder en Lima, que también pudo atraer a una migración especializada, como la de curanderos norteños de la que fue parte don Juan Vazquez.