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Le buffle dans le labyrinthe

232 pages
Yves Vadé - Le prince et le dragon. Michel Meslin - De la transe chamanique à l'extase du sage. Yvonne de Sike - "La marche sur le feu". Du rite traditionnel à la spiritualité moderne. Ernest-Marie Laperrousaz - La datation d'un texte : carrefour de disciplines (à propos des manuscrits de la mer Morte). Pertev Naili Boratav - Le cerf dans la tradition turque. Teresa Battesti - Contes des tisseuses de Saqour (Iran). Philippe Seringe - Le symbolisme du miroir. Bernard Dupaigne - La femme du chasseur. Marc Le Court - De quelques aspects du problème des poisons et modificateurs de conscience dans le contexte de la Préhistoire. Mariel J. Brunhes-Delamare - "Aimons notre patrie et réparons la Grande Muraille" (Den Xiaoping, Pékin, 1984). Viviana Pâques - Projection du mythe dans l'espace et dans le temps. Paul du Breuil - Comparatismes euro-asiatiques et éclectisme oriental.
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Le buffle dans le labyrinthe II Confluences euro-asiatiques

Société des Études Euro-Asiatiques

COLLECTION EURASIE Cahiers de la Société des Etudes euro-asiatiques

N° 1 Nourritures,

sociétés et religions. Commensalités

N° 2 Le buffle dans le labyrinthe 1. Vecteurs du sacré en Asie du Sud et du Sud-Est N° 3 Le buffle dans le labyrinthe 2. Confluences euro-asiatiques

EURASIE
Cahiers de la Société des Etudes euro-asiatiques N° 3

Le buffle dans le labyrinthe

Confluences
Hommage

II euro-asiatiques
à Paul LEVY

Ouvrage publié avec le concours du Groupe ALSATEL Ingénierie en télématique

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

SOCIÉTÉ DES ÉTUDES EURO-ASIATIQUES

Président Président:

d'honneur Professeur

- Fondateur:
Xavier Christian

Professeur

Paul Levy.

de Planhol. Pelras, Directeur de Recherches

Secrétaire général: au CNRS. Trésorier: Coordinatrice:

Lucienne A. Roubin, Professeur Professeur Viviana Paques.

détaché au CNRS.

Siège social: Musée de l'Homme, Trocadéro, 75016 Paris.

Palais de Chaillot, Place du

Dessin de couverture exécuté par Rita Régnier et inspiré d'une stèle germanique (Hornhausen, VIle s.)

@ L'Harmattan, 1992 ISBN: 2-7384-0790-0

Yves V ADÉ

LE PRINCE ET LE DRAGON

On n'en a jamais fini avec les dragons. Deux études magistrales, l'ouvrage de Louis Dumont sur La Tarasque et l'article de Jacques Le Goff sur le dragon de saint Marcell, ont projeté la lumière, l'une sur le fonctionnement rituel du plus célèbre monstre processionnel de la Provence, l'autre sur la reprise et la transformation du thème du dragon par la culture ecclésiastique, à deux époques différentes de notre moyen âge. Mais les questions que le dragon pose au folkloriste, à l'historien, au mythologue, sont encore bien loin d'être résolues. Je voudrais pour ma part tenter de comparer deux ensembles de textes qui comportent le motif du combat contre le dragon. Le premier de ces ensembles est constitué de contes merveilleux traditionnels; le second de légendes hagiographiques ou héroïques. On sait combien il est difficile d'établir des corrélations sûres entre des contes transmis oralement et des récits, des croyances ou des rites historiquement situés. La diversité des contextes et des niveaux culturels, l'absence de chronologie des contes s'ajoutant aux difficultés d'interprétation habituelles en ces matières, rendent les rapprochements particulièrement hasardeux. On ne prendra donc ce qui suit que comme un essai, nécessairement provisoire et incomplet,
1. Louis Dumont, La Tarasque, Essai de description d'un fait local d'un paine de vue ethnographique, Gallimatd, Paris, 1951. Jacques Le Goff, Culrure ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le dragon. Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo, Naples, 1970, repris dans Pour un autre Moyen Age, Paris, 1977, pp.236-279. 7

en vue de baliser la zone commune entre des documents l'hétérogénéité même fait question.

dont

Les contes traditionnels où l'on voit un héros terrasser un monstre du genre dragon sont parmi les plus répandus. Nous ne nous occuperons que de ceux qui correspondent chez nous aux contes merveilleux types répertoriés par Aarne-Thompson T 300 (The Dragon Slayer) et T 303 (The Twins or Blood Brothers), respectivemenr dénommés par Delarue et Tenèze La Bête à sept têtes (dont on connaît en France une quarantaine de versions), et Le Roi des Poissons ou La Bête à sept têtes (près de quatre-vingts versions) 2. Le combat contre le monstre constitue à la fois la partie commune et l'épisode central de ces deux contes-types. L'enchaînement des faits peut être résumé ainsi: le héros (ayant préalablement acquis un ou plusieurs auxiliaires magiques - le plus souvent des chiens), arrive en vue d'une cité en deuil (dans 57 versions, selon le catalogue de Delarue). Il apprend que la fille du roi doit être livrée à un monstre (71 versions) - dans l'écrasanre majorité des cas, une bête à sept têtes. Il combat le monstre et le tue, puis s'en va après avoir coupé les langues de la bête (55 versions), ou après avoir échangé avec la princesse un gage de reconnaissance. Il revient, généralement après un an et un jour, confond l'imposteur qui prétendait avoir tué le monstre, se fait reconnaître, et épouse la princesse. Quoique la plus ancienne version connue de l'ensemble du T 300 ne remonte pas plus haut que Le piacevoli notti de Straparola (1553), l'antiquité des motifs ici rappelés ne fait aucun doute. Celui de la princesse livrée à un monstre pour le salut de la cité et qui épouse ensuite son libérateur, est à l'évidence commun à nos contes et au mythe de Persée et d'Andromède 3. On le retrouve également dans un épisode de l'histoire d'Héraclès. En revenant de chez les Amazones,

2. V. Paul Delarue, Le Conte populaire français, Maisonneuve et Larose, Patis, 1976, t. I, pp. 102-108 et 147-161. 3. La patenté avec le mythe de Persée se renforce de la présence, dans les contes du type Le Roi des Poissons, d'un épisode de combat contre une sorcière pétrifiante, proche parente de Méduse; épisode situé généralement après la victoire du héros sur le dragon, ce qui interdit d'expliquer le rapprochement par une simple contamination littéraire à partir de l'histoire de Persée, où le meurtre de Méduse précède (et d'une certaine manière conditionne) la délivrance d'Andromède. - Sur ces problèmes, v. les trois volumes d'Edwin Sidney Hartland, The Legend of Perseus, Londres 1894-1896, réimpr. 1972. Même si la méthode de Hartland a vieilli, les textes rassemblés par lui constituent un remarquable dossier.

8

Héraclès aborde à Troie, qu'il trouve en deuil. La ville est en effet ravagée par une peste envoyée par Apollon, et par un monstre marin suscité par Poséidon (les deux dieux avaient aidé à construire les remparts de Troie, et le roi Laomédon a refusé de leur payer le salaire convenu). Pour détourner ces calamités, Hésione, fille de Laomédon, est offerte au monstre, enchaînée à un rocher. Héraclès tue le monstre, après avoir fait promettre à Laomédon qu' il lui donnerait non pas la main de sa fille (Héraclès est déjà marié), mais des juments merveilleuses offertes jadis par Zeus comme prix de Ganymède. Laomédon ne tient pas sa promesse, ce qui fournira plus tard à Héraclès le prétexte de son expédition contre Troie 4. Le motif de la langue coupée permettant de confondre l'imposteur apparaît non seulement dans Tristan et Yseut, mais également dans le mythe grec d'Alcathoos, fils de Pélops, et vainqueur du lion du Cithéron. Cet exploit lui vaudra d'épouser la fille de Mégarée, et de lui succéder dans la cité de Mégare. On voit quels éléments récurrents permettent de distinguer ce type de combat contre un animal monstrueux de tant d'autres épisodes où un héros doit affronter un dragon. Le monstre figure ici un fléau ravageant une cité. Ce fléau peut être conjuré par le sacrifice d'une princesse. Seul le héros peut sauver à la fois la princesse et la cité, en tuant le dragon. Dans le cadre d'un séminaire sur la Logique des mythes, M. Charles Morazé démontrait naguère la nécessité structurale d'un quatrième terme (la Cité), s'ajoutant aux deux antagonistes (le Héros et le Dragon) et à l'enjeu (la Princesse). Nous verrons que des raisons d'un ordre différent, relevant des conceptions cosmologiques propres aux cultures anciennes, s'ajoutent aux arguments structuraux pour lier fortement le combat contre le Dragon au destin de la Cité. Le second ensemble de documents rassemble les légendes de dragons locaux que des champions ont mis hors d'état de nuire. Ces légendes sont innombrables. A côté des dragons les plus souvent cités, pourvus de processions, de références et de monographies savantes (la Tarasque en tête, suivie par ses sœurs de Provence, puis la Grand-Goule de Poitiers, la Gargouille de Rouen, le dragon de saint Marcel de Paris, la Chair Salée de Troyes, le Graoully de Metz, d'autres encore),

4. Hésione était connue d'Homère, v.Iliade, V, 649. Chez les Latins, Naevius avait écrit une tragédie d'Hésione. 9

il faut faire leur place à des monstres plus modestes, tapis dans des grottes, des marais, ou au lit des rivières. A titre d'échantillonnage, et en donnant la priorité aux dragons que des résidences successives m'ont permis de fréquenter personnellement, je citerai: sur le territoire de Moretsur-Loing, le monstre qui vivait dans une grotte crayeuse de

la colline dite « le Calvaire », dominant le Loing sur la route
de Saint-Mammés, et qui fut vaincu par saint Nicaise 5, à la Ferté-Bernard dans la Sarthe, la bête nommée la Velue, rendue responsable des débordements de l'Huisne, et qui dévorait régulièrèment la plus vertueuse jeune fille du pays, qu'on

.

appelait l'Agnelle, jusqu'à ce qu'un fiancé outragé réussit à
la coincer sous un pont et à lui couper la queue 6. Entre la
«

Ferté-Bernard et Nantes, signalons à Angers

la Guivre-Saint-

Serge », promenée lors des processions de la Saint-Marc et des Rogations par les moines de l'abbaye bénédictine de SaintSerge et Saint-Bach 7. Un peu plus loin, le mont Glonne, devenu Saint-Florent-le-Vieil, aurait vu saint Florent chasser de monstreux serpents 8. Dans la banlieue actuelle de Nantes, du côté de Sautron et de Saint-Herblain, vivait le dragon de la forêt du Martray, qui dévorait les voyageurs et qui fut exterminé vers l'an mil par les frères Guy et Charles de Sesmaisons - exploit dont une chapelle (détruite en 1809) et

un pèlerinage perpétuèrent le souvenir 9.

.

En Normandie, la région d'Argentan connaît le serpent de Villedieu-lès-Bailleul, qu'Amélie Bosquet présente comme

une « hydre à plusieurs têtes ». Il vivait dans un trou dominant un vallon alors rempli d'eau: selon un manuscrit conservé à la Bibliothèque d'Alençon, on lui offrait pour calmer
5. v. Abbé A. Pougeois, L'antique et royale cité de Moret-sur-Loing, Paris, 1875, p.80. 6. Avouons que cette Velue est suspecte. Beaucoup de gens à La Ferté-Bernard connaissent son nom, et il arrive que des enseignants la prennent comme thème d'exercice, mais elle ne semble pas avoir de racines populaires très profondes. Henri Dontenville (Dits et récits de Mythologie française, Payot, Paris, 1950, p. 137) en parle d'après une petite Géographie locale rédigée au début de ce siècle à l'usage des écoles. 11 faut ajouter que la Velue de La Ferté-Bernard appartient mainrènant à la littérature internationale, grâce à ).-1. Borges qui ne l'a pas jugée indigne de figurer dans son Manuel de Zoologie fantastique. 7. V. Raymond Delavigne, EJéments pour une géographie sacrée urbaine à Angers, Bulletin de la Société de Mythologie française, n° CXXXII, janv.-mars 1984, pp. 1-26. 8. V. la notice sur saint Florent dans les Vies des Saints et des Bienheureux selon l'ordre du calendrier, par les RR. PP. Bénédictins de Paris, 12 vol., Paris, 1935-1959. 9. Légende rapportée par Lucien Darville dans une « nouvelle historique.. intinOS 1 et 2, juin-juillet 1906. tulée «Le Dragon du Martray", Le Pays d'Arvor, 10

ses fureurs « les prémices des moissons et le lait le plus pur
des troupeaux », mais il exigeait en outre, chaque année, une jeune fille. On en fut délivré par un seigneur de Bailleul, qui y laissa la vie: il fut en effet consumé, avec sa monture, par

les flammes que vomit le monstre au moment de mourir

!o.

Plus haut encore, en Cotentin, vivait le dragon à sept têtes du Trou Baligan (lequel s'ouvre dans les falaises qui forment le Nez de Flamanville). Chaque semaine, on devait lui porter un enfant désigné par le sort. jusqu'à ce qu'arrive, en l'an 448, sur un étrange vaisseau qui semblait une roue de charrue, le futur saint Germain de la Rouelle. Il ressuscita la dernière victime du dragon et apaisa celui-ci; la bête posa ses sept têtes sur le sol et se laissa passer l'étole au cou, avant d'être précipitée dans le gouffre marin de la Chiranne, où elle

disparut sans retour

11.

Ce ne sont là que des exemples, rapportés par des traditions fort diverses. Le recensement des dragons français reste à faire. Il devrait tenir compte des sites autant que de l'histoire ; il lui faudrait surtout discriminer les documents, en fonction de leur époque et des conditions générales de leur rédaction. Singulier corpus en effet que celui-ci, dont les textes peuvent aller du haut Moyen Age à nos jours. Prenons l'exemple de saint Nicaise ; la vie de ce compagnon de saint Denis fut probablement rédigée par un moine de Saint-Ouen de Rouen au cours du XIe siècle. Il n'y est pas question du dragon de Moret-sur-Loing, où le saint n'est sans doute jamais allé. En revanche, l'auteur médiéval lui fait affronter un dragon à Vauxsur-Seine, sur la route de Rouen (dont Nicaise avait été nommé

évêque)

12.

La tradition morétaine est honnêtement rapportée
13.

dans une histoire de Moret écrite par un curé-doyen de la ville,

publiée en 1875 et constamment rééditée depuis
sait quand cette tradition prit corps. L'historien

On ne

de la culture

10. V. Marthe Moricet, Récits et contes des veillées normandes, (Cahiers des Annales de Normandie, n° 2), Caen, 1963, pp. 166-169. 11. Je remercie vivement Mlle A.-M. Binctin, qui m'a communiqué avec beaucoup d'obligeance des textes récemment publiés sur saint Germain et le Dragon du Trou Baligan (extraits de Claude Pithois, Légendes du Cotentin, Courances, 1972, ). Fleury, Contes et légendes populaires de Normandie, Paris, 1975 et). Toussaint, Carreret, port de pêche et plage, Saint-Lô, 1981). 12. V. les détails dans la notice sur saint Nicaise, Vies des Saints, en date du Il octObre. 13. «Quelques-uns veulent qu'elle (la « cave» de saint Nicaise) ait été bâtie sur l'emplacement de la grotte où a vécu et où est .mort saint Nicaise. D'après la tradition, ce saint aurait, par ses prières, délivré le pays d'un monstre qui infestait la rivière voisine. Ces vieilles légendes reposent ordinairement sur un fond de vérité. Quant à saint Nicaise, il ne paraît pas avoir jamais habité le pays. On l'invoquait néanmoins en ce lieu contre la coqueluche. » A. Pougeois, op. cit., p. 80.

11

médiévale l'écartera donc; mais le folkloriste, comme le spécialiste de l'imaginaire et des mythes auront à la considérer, dans la mesure où elle reflète une légende qui fut effectivement colportée (et qui continue de l'être) dans la population morétaine. Si aucune forme de la légende ne peut être considérée comme plus « authentique» qu'une autre, du moins certains motifs apparaîtront plus récemment introduits, par une sorte de contamination. Il semble bien que ce soit le cas pour le motif de la jeune fille ou de l'enfant livrés périodiquement au monstre. Ce qui pourrait paraître à première vue comme le point commun le plus saillant entre nos légendes et les contes du type La Bête à sept têtes n'est vraisemblablement qu'un écho plus ou moins tardif du conte dans la légende. Echo renforcé par des réminiscences littéraires de l'histoire de Thésée, et surtout par la légende de saint Georges telle que la raconte la Légende dorée: on y voit le dragon exiger chaque jour deux brebis, puis des jeunes gens, enfin la fille unique du roi. La filiation de Persée à saint Georges ne fait aucun doute, mais on sait qu'elle s'est effectuée en Orient avant de parvenir chez

nous

14.

Au contraire, les légendes médiévales concernant nos saints sauroctones les plus célèbres ne comportent pas ce motif d'un sacrifice rituel, si fortement marqué dans les contes. Le dragon de saint Marcel, selon la Vita du VIe siècle, dépèce le cadavre d'une femme, mais cette femme lui appartient dans la mesure où, «vivante, (il) l'avait entraînée au crime» Dans les légendes de l'époque romane ou gothique, on voit les dragons dévorer des gens qui ne leur ont pas été spécialement livrés, ou simplement infecter la contrée de leur haleine empestée (comme dans l'histoire du Graoully de Metz). Un
1).

texte de 1512 décrit la Gargouille de Rouen comme « une beste
horrible et monstrueuse en forme de grand serpent ou dragon, qui, chacun jour, faisait grandz dommaiges et empeschements à nostre dicte cité de Rouen, habitanz et voisins d'icelle, dévorait toutes créatures tant humaines que autres, faisait périr bateaux et navires navigans par la rivière de Seine et aultres maulx innumérables à la chose public que d'icelle

14. Saint Georges, venu d'Orient, est parvenu chez nous « dès avant les Croisades, pour épauler idéologiquement la montée sociale de l'aristOcratie militaire ",
indique

J. Le

Goff

(Pour

un

nouveau

Moyen

Age,

p.261).

J.

15. Venantius Fortunatus, Le Goff, id., pp. 278-279.

Vita Sancti

Marcelli,

cap. X, traduction

citée par

12

cité et de tout le païs d'environ» 16... Nulle mention de victimes rituelles. Celles-ci au contraire se multiplient dans des

textes modernes rédigés dans la seconde moitié du XIXe siècle ou plus près de nous encore. Outre le motif même du dragon, sur lequel nous allons revenir, le point commun fondamental entre les contes et les légendes ici considérés doit être cherché ailleurs. Sous leur forme naïve de récits merveilleux, les contes T. 300 et 303 sont à mettre en rapport, on l'a vu, avec des mythes tels que ceux de Persée ou d'Alcathoos, récits d'une série d'épreuves et d'exploits qui conduisent le héros à devenir à son tour le prince régnant, soit dans la cité de ses ancêtres (Persée à Argos), soit dans celle de son beau-père (Alcathoos à Onchestos, puis à Mégare). Même dans l'histoire d'Héraclès, où une trame d'épopée gauchit le schéma, celui-ci se laisse reconnaître : le héros, ne pouvant épouser lui-même la princesse qu'il a délivrée du dragon, la proposera en mariage à Télamon, qui le premier franchit les murailles de Troie. Sans aller jusqu'à parler de rites d'initiation ou d'intronisation princière, probables, mais sur lesquels les documents nous manquent, on peut affirmer à coup sûr que de tels récits eurent une fonction mythique en liaison avec l'organisation du pouvoir royal dans les cités de la Grèce archaïque et sans doute, plus largement, de l'Orient ancien. Ce qui finit par apparaître plus tard comme le plus banal des dénouements de conte - le héros épousant la princesse - fut d'abord l'épisode final d'un scénario, ritualisé ou non, transposant des processus particuliers de légitimation du pouvoir. C'est sur ce plan très général qu'une comparaison peut légitimement s'instaurer avec nos légendes médiévales. Celles-ci mettent en scène le plus souvent un personnage considérable, chef spirituel de la communauté et agissant en tant que tel. Le haut Moyen Age connaît le combat mené par le pape Sylvestre, à l'époque de Constantin, contre un serpent géant échoué

lors d'une inondation du Tibre

17.

Un exploit semblable est
«

attribué au pape Grégoire le Grand alors que le Tibre débordé

entraînait, au dire de Grégoire de Tours,

une multitude de

serpents et un grand dragon, aussi haut que les plus grands arbres» ; l'événement est situé en 589-590, c'est-à-dire, comme

16. Cité par Marie-Prance Gueusquin, Le Mois des Dragons, Berger-Levrault, Paris, 1981, p.92 (col. Arts et traditions populaires). 17. Cf. ]. Le Goff" op. cit., p.250. 13

le note Jacques Le Goff, au moment où Grégoire «devient évêque de Rome et inaugure son pontificat en protégeant la population romaine des calamités naturelles (inondation et peste) et de leurs conséquences» 18, Le récit de Fortunat consacré à saint Marcel montre celui-ci rassemblant la cité et marchant à sa tête; il le désigne comme «bouclier de la cité », employant, dit encore J. Le Goff, «un vocabulaire de héros analogues civique, plus que religieux» 19, Des remarques pourraient être faites à propos de saint Clément, premier évêque de Metz et vainqueur du Graoully, ou de saint Romain, ancien chancelier du roi Clotaire II, et exterminateur de la Gargouille sitôt après son élection à l'archevêché de Rouen, Tous ces personnages sont fortement marqués comme détenteurs d'un pouvoir; pouvoir avant tout spirituel, mais qui suffit à en faire, symboliquement du moins, des chefs de cité. Dans un ouvrage sur Le mois des Dragons, Marie-France Gueusquin note bien ce rapport entre dragon et communauté urbaine: «On pourrait presque dire que chaque localité urbaine d'une certaine importance avait son dragon rituel, distinct des autres par son aspect, son nom propre et sa légende »20. Certes, un relevé plus complet des légendes de dragons pourrait conduire à nuancer ce qui apparaît d'abord comme le privilège des grandes villes. De simples bourgades pouvaient avoir leur dragon. Des légendes sont attachées à des étangs, des rivières, des grottes, de simples lieux-dits. Mais ces lieux se définissent eux-mêmes par leur plus ou moins grande proximité d'un bourg. Et c'est au bourg que la figure du saint est rattachée: ainsi, parmi les exemples cités plus haut, saint Germain de la Rouelle, vainqueur du dragon du Trou Baligant et futur évêque, est célébré comme «l'apôtre de Carteret », ville dont il est le saint patron et où son souvenir se perpétue. D'autre part les rites, beaucoup plus stables que les légendes, sont exclusivement réservés aux villes: MarieFrance Gueusquin souligne qu'elle n'a trouvé nulle part de témoignage d'un dragon promené processionnellement dans les campagnes, tandis que dans les villes le monstre accompagne fréquemment la procession des Rogations, ainsi que la fête du saint qui en a délivré la contrée.

18. Id., p. 251. L'épisode sera repris par Jacques de Voragine dans La Légende dorée. 19. id., pp.256-257. 20. Op. cic., p. 79.

14

Les cas beaucoup plus rares où le dragon est vaincu par un héros laïque n'infirment pas ce fait général, puisque ce héros se trouve être le plus souvent le seigneur du lieu (tel le sire de Bailleul), ou l'ancêtre d'une grande famille locale: ainsi à Nantes les frères de Sesmaisons, que la tradition rattache par ailleurs à saint Donatien et saint Rogatien, les
«

Enfants nantais », patrons de la ville 21. On voit donc que

dans les légendes hagiographiques ou héroïques, comme dans les contes et les mythes apparentés, ce que le dragon menace, c'est une cité, c'est-à-dire à la fois un espace urbain et un ordre social. Les contes perpétuent avec une grande fidélité le vieux schéma du héros étranger, arrivant devant une cité en deuil, en proie à un fléau qu'elle ne peut conjurer qu'en sacrifiant l'un de ses membres. Sur un point pourtant, ils s'en écartent de manière notable. Le héros mythique ou princier, dont Persée est le type, se trouve en effet remplacé dans le conte T. 300 par un homme du peuple: berger, soldat libéré, garçon qui va chercher fortune ou qui fait son tour de France, plus rarement chasseur. Encore faut-il ajouter aussitôt que les contes du type Le Roi des Poissons (T. 303) commencent par raconter la naissance surnaturelle du héros: sa mère, généralement femme de pêcheur, le met au monde après avoir mangé une part d'un poisson merveilleux. Motif d'un grand archaïsme, sur lequel Hartland s'étend longuement, et qui fait du héros un personnage en quelque manière sacré. Mais toute perspective dynastique, ou toute référence à un processus réel d'accession au pouvoir se trouvent, il va sans dire, étrangères au conte. Les légendes au contraire, beaucoup plus éloignées du schéma archaïque dans le choix des épisodes et leur déroulement, en sont aussi beaucoup plus proches par la qualité du héros, qui participe d'un pouvoir reconnu, et par la fonction de quasi-mythe qu'elles jouent auprès de la collectivité, en liai-

21. Il n'est peut-être pas indifférent de noter qu'à Tarascon, seule la noblesse avait autrefois le privilège d'organiser la course de la Tarasque. On lit dans le manuscrit Mouren, en date du 24 mai 1790 : « La veille seulement la Tarasque fut donnée aux paysans, époque relative à la vérité aux affaires du temps, anciennement il fallait être noble pour être l'aba de la Tarasque, après il fallait être bon bourgeois, enfin on ne la donnait qu'à des citoyens d'un certain caractère. Enfin, voici (n.) a paru en cette ville, en voyant faire la première année où le droit de l'homme courir la Tarasque par des paysans sans costume. » (cité par 1. Dumont, op. cir., pp. 132-133).

15

son avec les rites qui les réactualisent chaque année. En délivrant la cité dont il a la charge d'un fléau (unique ou récurrent), le vainqueur du dragon témoigne de son aptitude à commander, c'est-à-dire - aux deux sens du mot - de son pouvoir. Son exploit, le plus souvent, a une valeur initiale: promesse d'un nouveau règne, comme en Grèce 22, voire inauguration d'une ère nouvelle, puisque dans les légendes hagiographiques, l'évêque sauroctone est fréquemment le premier évangélisateur de la contrée, ou du moins celui qui implante J'a religion nouvelle de manière décisive sur un nouveau territoire. Comment expliquer cette apparente persistance ou résurgence de vieux scénarios à de si grands intervalles et dans des conditions culturelles si différentes 23 ? Pour essayer d'y voir plus clair, il faut nous interroger maintenant sur la fonction et la signification du dragon. Dans la mythologie et le folklore universels, le dragon est susceptible, on le sait, de prendre des valeurs fort diverses, voire opposées 24. Capable d'habiter les différents Eléments (Eau, Terre, Air, Feu, Métal ou Arbre), généralement maléfique en Occident, mais connu aussi comme symbole bénéfi-

22. Les mythes du type de ceux de Petsée, Bellérophon ou Alcathoos se terminent bien sur une prise de pouvoir, et non sur une fondation de cité. Il n'est pas interdit cependant d'établir un parallèle entre la destruction de monstres par les futurs héritiers du pouvoir, et la défaite des Géants (comme on sait, nés du sol et représentés avec une queue de serpent). «Théologiquement, écrit Francis Vian, la défaite des géants représente l'acte final de la création du monde. » Elle était mimée pendant les Panathénées, et faisait donc partie d'un rituel de Nouvel An, de même qu'à Babylone la récitation du Poème de la Création, dont nous parlerons plus loin. (V. Francis Vian, La Guerre des Géancs, Paris, 1952, pp. 287-289.) Dans ces différents cas, l'aspect inaugural de la défaite sur le monstre apparaît au premier plan. 23. Le Japon lui-même ne doit pas être oublié. Il est difficile en effet de ne pas penser, à propos de victOire sur le dragon assurant le pouvoir d'un prince, au récit que fait le Kojiki du célèbre combat livré par le dieu Susanoo contre le serpent à huit têtes et à huit queues. Ce serpent hantait la rivière Hi dans la province d'Izumo. Il venait chaque année manger une des filles d'un vieil homme, fils de l'Esprit de la Grande Montagne. Seule la dernière fille restait à livrer lorsqu'arrive Susanoo, qui se fait promettre la main de la jeune fille, tue le serpent et le coupe en tronçons. Dans une de ses queues il trouve une épée affilée qui deviendra l'un des trois talismans du pouvoir impérial au Japon. V. Le Kojiki, chronique des choses anciennes, te. fro de Masumi et Maryse Shibata, Maisonneuve et Larose, Paris, 1969, pp. 86-88. Cf D. et V. Elisseeff, La Civilisation japonaise, Arthaud, Paris, 1974, pp. 180 et 312. 24. V. la classification historique qu'en donne). Le Goff, op. cir., pp. 251-255 (ainsi que le résumé, p. 248, de la classification d'Isidore de Séville). On ne peut que tenvoyer également à cette étude pour l'interprétation chrétienne du dragon, évidemment capitale pOut l'imaginaire médiéval, mais qui ne nous concerne pas directement ici.

16

que et protecteur (ce qu'il est habituellement en Chine), c'est une figure essentiellement polyvalente. Dans le grand jeu des configurations mythiques, son rôle, en première approximation, pourrait être comparé à celui d'un joker. La thématique des contes du type Persée ou La Bête à sept têtes n'impose aucun référent précis. D'une part, le monstre' n'est pas indis-

pensable au fonctionnement du récit, la notion de « fléau »,
ou celle d'obstacle à vaincre, pouvant être représentée par d'autres paradigmes, la peste par exemple (l'histoire d'Héraclès et d'Hésione fait bonne mesure, en montrant Troie ravagée conjointement par une peste et par un monstre marin), ou un être d'une autre nature (telle que la sphinge qui désole Thèbes dans l'histoire d'Œdipe, histoire qui, malgré la déformation que lui a fait subir la perspective tragique, apparaît bien comme apparentée à celle de Persée). Inversement, si l'adversaire est un dragon, rien ne permet de décider a priori de ce qu'il représente. Les origines du dragon, pour autant qu'elles puissent être déterminées avec certitude, en font, il est vrai, un monstre aquatique. Le prototype en serait la figure accadienne de Tiamat, personnification des eaux salées, et dont l'Enuma e1ish raconte le combat qui l'opposa à Marduk. Un sceau-cylindre du British Museum la représente comme un grand serpent

cornu à deux pattes, le col et la tête dressés 25. «Apaisée

et on associée » au dieu Marduk 26, dont elle devient l'emblème, la retrouve, sous la forme d'un quadrupède à la queue de serpent, multipliée sur la porte d'Ishtar à Babylone où figuraient 575 «dragons» et taureaux, distribués alternativement en

treize rangées

27.

A Assur, Sennacherib

avait fait représenter

sur la grande porte de l'Akitu

(<< maison

de fête» du dieu

Assur) « les péripéties du combat qui, à l'aurore des temps, mit aux prises le démiurge Assur (en lieu et place de Marduk) et son adversaire Tiamat» 28. On peut évoquer également un sceau accadien du Musée de Bagdad, représentant un quadrupède à sept têtes se détachant d'un long cou dressé à la verticale, et à sept queues dressées le long du dos, qu'affronte un dieu porteur de lance 29.
25. Reproduit dans G. Elliot Smith, The Evolution of the Dragon, Manchestet, 1919, p. 79, fig. 2. 26. L'exptession est d'André Parrot, Babylone et l'Ancien Testament, NeuchâtelParis, 1956, p.40 (et fig. 21). 27. Cf. A. Parrot, op. cit., fig. 10. 28. Edouard Dhorme, Les Religions de Babylone et d'Assyrie, P,D.F., Paris, 1949, p. 159. 29. Reproduit dans L'Univers fantastique des Mythes, Paris, 1976; p. 181. 17

-

L'abondance de l'iconographie a contribué sans nul doute à la fortune du thème. On en retrouvera un écho dans la Bête de l'Apocalypse, qui à son tour, par l'intermédiaire de figu-

rations médiévales, entretiendra l'image populaire de

«

la Bête

à sept têtes ». Celle-ci figure encore, gros oiseau à longue queue serpentine portant, au milieu de six têtes animales, une tête humaine, sur un « canard» imprimé à Lyon en 1609, avec cette légende: «Le terrible et espouvantable dragon apparu sur l'Isle de Malte, lequel avait sept testes, ensemble les hurlements & cris qu'il faisoit, avec la grande confusion du peuple de l'Isle, & du Miracle qui s'est ensuivy, le 15 décembre 16083°. » Mais la continuité iconographique ne saurait garantir la moindre permanence d'un sens, au reste sujet à débat dès l'origine. Que signifie notamment cet épisode où Marduk, s'acharnant sur le corps de Tiamat, « coupe ses veines dont le sang est emporté au nord vers des cachettes mystérieuses» 31? Mythe d'origine des minerais 32? On ne saurait oublier la parenté des divinités métallurgiques et des divinités maritimes dans les mythologies méditerranéennes, ni méconnaître que des mythes mettant en scène des entités aquatiques peuvent parfaitement conduire à des traditions plus secrètes, en rapport avec les arts du feu. Mais ce serait là le sujet d'une autre recherche. Il faut donc en revenir à nos traditions locales et les considérer en elles-mêmes. Un fait frappe aussitôt, que tous les auteurs ont relevé, fût-ce pour en atténuer la portée 3.3: la majorité des légendes situent les dragons vaincus par de saints évêques dans des zones où le régime des eaux est pour les populations un sujet de préoccupations et de menace, et très particulièrement dans des zones inondables. Les papes Sylvestre et Grégoire ont affaire à des dragons apportés par les inondations du Tibre. Le dragon de saint Marcel vient de la Bièvre, dont on connaît les inondations catastrophiques dans l'his30. Reproduit dans le catalogue de l'exposition Cinq siècles d'imagerie française Musée des Arts et traditions populaires, 1972, pp.31l-312. 31. E. Dhorme, op. cit., p. 306. 32. On a aussi interprété au Japon le serpent tronçonné par Susanoo comme l'image d'un gisement métallique: «Certains pensent que ce passage serait l'histoire poétisée d'une longue lutte pour la possession des mines de fer poudreux que produit cette région d'!zumo. La description du grand Boa: «Sur son corps la mousse, le thuya, le cryptomère poussent et sa longueur couvre huit vallées et huit collines. Si l'on regarde son ventre, il suinre sang et pus" serait une image poétique des mines de fer", norent Masumi et Maryse Shibata dans leur introduction au Kojiki (p. 53). 33. Comme le fait notamment Louis Dumont, La Tarasque, pp.216-218.

18

toire parisienne. Ainsi en avril 1579, la rivière « dépassa SaintMédard et l'église des Cordeliers, démolit quantité de maisons et de moulins, désola la campagne, noya bien du monde; et enfin fit tant de ravages qu'on appela cette inondation, le déluge Saint-Marcel...34 Les inondations du Loing continuent à être redoutées dans la ville de Moret. Celles de l'Huisne noient à peu près chaque hiver les prés en contre-bas de La Ferté-Bernard (dont la belle église, notons-le au passage, est mise sous l'invocation de «Notre-Dame des Marais »). A Angers, la Guivre Saint Serge, nous apprend Roger Delavi-

gne, était conservée dans une abbaye qui « commandait tout
le territoire au nord-est d'Angers, c'est-à-dire toute la zone inondable du confluent Loir-Sarthe 35. Dans la vallée de la Loire, la hauteur de Saint-Florent le Vieil domine presque chaque année des hectares de terres inondées qui s'étendent souvent de part et d'autre du chemin & fer d'Angers à Nantes. Les inondations catastrophiques de la Seine, non plus que celles du Rhône, n'ont pas à être rappelées. C'est de manière constante que dans toute l'Europe le dragon est mis en rapport, non pas comme Tiamat avec l'eau salée 36, mais avec l'eau des marais et des rivières, dont il est susceptible de recevoir les valeurs ambivalentes de destruction et de fécondité. Raymond Christinger en signale un grand nombre dans les lacs, rivières et marécages de Suisse: «En V alais, on en aurait vu dans les lacs de Géronde, des Vaux et de Fully. Le basilic bâlois est sorti de l'eau. Des dragons auraient habité le lac du Pilate et celui de Leiden, la Limmat, la cascade du Beatenberg, le marais d'Oederwil. En mai 1499, on aurait aperçu un dragon qui descendait la Reuss 37. » Dans les Alpes suisses ou françaises, le dragon peut être identifié au torrent. Un journaliste du Conservateur suisse écri-

vait au siècle dernier: « En regardant les ondes précipiteuses
et les sauts répétés de la Dranse naissante déjà prête à dévorer ses bords, C..) je pensais à la légende de la contrée, qui
34. Texte cité par M.-F. Gueusquin, op. cit., p. 102. 35. Att. cité. 36. On sait combien la distinction eau douce/eau salée, fondamentale à Sumet et à Babylone, tend à s'abolir ailleurs. Pour les Grecs, une partie des eaux d'Okeanos s'écoule sous la tetre et rejaillit en sources. Euripide (Hippolyte, 121) appelle Okeanou hydor (eau d'Océan) l'eau qui jaillit d'une source apparemment quelconque, près de Trézène (cE.Jean Rudhardt, Le thème de J'eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971, pp. 77-79). Des croyances analogues peuvent être relevées en France, notamment en Bretagne et en Normandie, où des sources situées fort loin du rivage sont considérées comme alimentées par un bras de mer. 37. Raymond Christinger et W. Borgeaud, Mythologie de la Suisse ancienne, t. II, Genève, 1965, pp. 123-124. 19

fait honneur à saint Bernard d'avoir enchaîné un énorme dragon, lequel dépeçait gens et bêtes et rendait la montagne impra-

ticable;

Coo)

dans une partie de nos Alpes centrales, quand

on parle d'une inondation subite et désastreuse, causée par un torrent ou une ravine, on dit proverbialement: le dragon est descendu 38. » L'identification est plus directe encore dans le cas d'un hydronyme comme le Drac; associé à l'Isère (elle-même comparée à un serpent), le Drac menace de détruire Grenoble, selOl! le dicton populaire: Lo serpen e 10 dragon Mettrons Grenoble en savon. Même chose en Grèce, où le nom de Drakon fut donné à plusieurs rivières. Faudrait-il donc en revenir à une explication purement naturaliste des légendes? Là n'est pas notre propos. L'essentiel n'est pas en effet de déterminer la nature exacte des phénomènes qui ont pu donner naissance à des légendes de dragons; il est à chercher bien plutôt dans le rapport qu'établit la croyance collective entre des phénomènes naturels inquiétants (dont l'inondation peut n'être que le plus fréquent) et les détenteurs du pouvoir. Les dragons apparaissant dans les récits qui nous ont retenus jusqu'ici ont pour principale fonction de provoquer l'intervention d'un chef temporel ou spirituel - disons pour faire court du « prince» - et de révéler par là-même que son pouvoir de commandement est inséparable d'un « pouvoir» de nature mystique ou magique; ils symboliseraient les forces naturelles (qui pour la pensée archaïque sont aussi bien surnaturelles), que le souverain doit se concilier ou se soumettre. Dans les contes, nous l'avons dit, rien ne permet d'identifier la nature particulière de ces forces. Le dragon n'y est qu'un Opposant fonctionnel, pur « actant» jouant son rôle dans l'économie du récit. Dans les légendes médiévales au contraire, perpétuées avec des déplacements et renouvellements divers jusqu'à nos jours, le dragon représente, dans la très grande majorité des cas, la force des eaux, avec ses débordements imprévisibles, ses inondations peut-être fertilisantes dans les campagnes, mais toujours dévastatrices dans les villes; parfois personnification de la rivière elle-même, plus souvent puissance aux contours moins définis, ne se manifestant qu'à occal'
38. Cité dans Schweizen Volskunde/Folklore suisse, 17' année, Bâle, 1927, p. 13.

20

sion des intempéries qui la font sortir de son repaire, comme la rivière sort de son lit. Ainsi un même ensemble d'images, répondant à des conceptions fondamentalement semblables quant au rôle et au pouvoir du souverain, se retrouve-t-il dans les légendes et les contes populaires, à travers des récits diversement organisés. Au triple niveau de la personnalité du héros, de son action et de la fonction du dragon, ces récits comportent des significations socio-idéologiques différentes et pour ainsi dire croisées. Le héros des contes, homme du peuple (T. 300), malgré les cirConstances surnaturelles qui entourent sa naissance (T. 303), ne saurait venir à bout de sa tâche sans des auxiliaires magiques qu'il a su se gagner préalablement (ce sont généralement des animaux et le plus souvent des chiens). Son action (qui vise dans la quasi-totalité des versions à délivrer la fille d'un roi livrée au monstre pour le salut de la cité) n'en reflète pas moins d'anciennes voies d'accès à la souveraineté: combats rituels, succession de beau-père à gendre, ete. Les préoccupations du peuple de la cité où parvient le héros n'interviennent qu'à travers le «deuil» officiel mené en l'honneur de la princesse. Inversement, dans les légendes, le héros possède d'emblée, par son ascendance ou par sa fonction, la stature d'un chef temporel ou spirituel. Il a la charge d'une communauté, que son action a pour objet de défendre. Mais cette action reflète directement des croyances et préoccupations populaires, dans la mesure où il s'agit de libérer non plus une personne mais le territoire d'une cité d'un monstre dont l'existence ne répond plus à un culte officiel (sinon dans l'interprétation chrétienne qui en est donnée), tandis que dans l'esprit populaire il représente toujours, pour autant qu'on en puisse juger, une puissance vivante et redoutée. La figure du dragon complète en effet ce jeu d'oppositions: le dragon des contes,
«

bête à sept têtes» issue, via l'Apocalypse, de lointaines figu-

rations, est un motif en quelque sorte fossilisé, hors du temps, sans rapports avec un événement historique quelconque ni avec un lieu géographique précis, et pouvant par conséquent représenter à peu près indifféremment n'importe quel obstacle à vaincre. Les dragons des légendes au contraire ont un lieu d'attache, sont liés à un site et aux phénomènes naturels qui s'y produisent, et la date de leur expulsion, toute légendaire qu'elle est, peut être historiquement située. Ces remarques se laissent résumer dans le tableau suivant: 21

Contes Le héros homme du peuple (T. 303 : naissance miraculeuse) . reflète d'anciennes tions princières hors chronologie figure intemporelle et non située « joker» symbolique initia-

Légendes chef temporel (seigneur du lieu) ou spirituel (saint évêque) reflète des croyances et préoccupations populaires. dans le temps vécu: a) figure des intempéries liées à un site; b) interprétation chrétienne: figure du diable.

Son action

Le dragon

Ces oppositions ne prennent sens, il faut y insister, que sur le fond commun d'une conception magique de la souveraineté, perpétuée sous des formes diverses jusqu'à une époque récente. Au début de son étude sur Les Rois thaumaturges, Marc Bloch soulignait que le rite du toucher des écrouelles apparaissait « une création de la France des premiers capétiens et de l'Angleterre normande », mais qu'il n'était qu'une manifestation particulière de la royauté «mystique », dont les origines échappent à l'histoire 39. Tout indique que les traditions de lutte du prince contre le dragon renvoient à ce même horizon culturel. On y retrouve la croyance selon laquelle le prince serait capable par sa seule « vertu» de réprimer certains désordres naturels; plus largement, le prince est considéré comme le garant du bon ordre de la nature, voire le responsable du déroulement régulier des cycles cosmiques, desquels il participe lui-même. Il semble que cette conception ait été un des piliers idéologiques sur lesquels reposèrent les cités et les royaumes du Bronze. Nulle part sans doute ces idées ne jouèrent un plus grand rôle qu'en Chine. De très anciennes traditions, que les commentaires de Granet ont rendues accessibles même aux nonspécialistes, fourniraient autant d'illustrations de cet accord avec les forces naturelles qui est exigé du souverain. On pense en particulier aux fragments de légendes concernant les souverains Yao et Chouen (que la chronologie classique place vers le milieu du troisième millénaire) : Chouen, gendre de Yao, manifeste sa capacité à régner en ce que, sous son gouverne39. Marc Bloch, Les Rois thaumarurges, rééd., A. Colin, Paris, 1961, pp. 20-21.

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ment (il n'est alors que ministre),

et la pluie ne troublèrent pas» le Royaume 40. Inversement on dira de Ts'in Che Houang-ti, le fondateur détesté de l'Empire: «Quand Che-houang est monté sur le T'ai chan, il a été assailli par un orage de vent et de pluie et il n'a pu accomplir les cérémonies fang et chan» (cérémonies qui servent à célébrer l'avénement d'une Dynastie et d'un Ordre nouveau). On se moquera de lui pour avoir essuyé la tempête aux abords d'un autre lieu saint41. Le légendaire Kouen fut expulsé pour n'avoir pas su refréner, malgré neuf ans d'efforts, les Eaux Débordées qui s'élevaient jusqu'au Cie142. A Babylone comme à Assur, on le sait, la grande fête du Nouvel An a pour fonction principale de renouveler, sous la présidence du grand prêtre, l'alliance entre le roi et les dieux. Dans la capitale assyrienne, la cérémonie se déroulait dans l'Akitu, dont nous avons dit que la porte était décorée du combat entre le dieu-démiurge Assur et le dragon Tiamat, évoquant ainsi par l'image, écrit Edouard Dhorme, «les événements qui étaient commémorés durant les jours consacrés à célébrer le renouvellement de l'année et à obtenir un heureux destin pour le roi et son peuple ». Les autres divinités entoulisées contre T iamat 43. La famille indo-européenne est riche de traditions du même ordre. Dans le cadre de la théologie des trois fonctions, la maitrise magique de la nature revient naturellement en priorité au dieu souverain, «possesseur des grandes formes de la

«

le vent violent, le tonnerre

rent le dieu national, qui occupe « le centre des forces mobi-

magie
Odin

»44.

C'est ainsi que chez les Scandinaves, selon Snorri,
rien que par sa parole, éteindre le feu et cal-

«

mer la mer et faire souffler les vents du côté où il voulait 45. Mais les dieux guerriers, qui sont aussi dieux de l'orage, participent de manière non moins efficace au gouvernement des

pouvait,

éléments.

Selon Adam de Brême, Thor à Upsal
et gouverne le tonnerre
»46.

«

est le maîOn le voit,
les

tre de l'atmosphère

et la foudre,

vents et la pluie, le beau temps et la moisson

40. Marcel Granet, Danses ee légendes de la Chine ancienne, Paris, P.U.F., 1959. Les différentes versions du texte sont données et discutées p. 284. 41. Id., p.285. 42. Id., p. 244. 43. E. Dhorme, op. cie., p. 159. 44. Georges DuméziL Les dieux souverains des Indo-européens, Gallimard, Paris, 1977, p. 190. 45. Ynglingasaga, cité par G. Dumézil, id., p. 191. 46. Id., p. 186. 23