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Le Candomblé

De
390 pages
Contrepoint critique aux précédentes lectures des cultes de possession afro-brésiliens, cet ouvrage privilégie les contours et les marges du candomblé, étudié dans le contexte de la ville de Sao Paulo. L'auteur s'attache à souligner le rôle joué par les clients dans le fonctionnement des maisons de culte, met en valeur la polysémie de certains concepts centraux du candomblé, aborde les expériences de transe vécues par les enfants dans leurs jeux etc. Un éclairage sur ce Candomblé "en train de se faire".
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Le candomblé : images en mouvement

Anthropologie Critique Collection dirigée par Gérard Althabef et Monique Selim
Cette nouvelle collection a trois objectifs principaux: - Renouer avec une anthropologie sociale détentrice d'ambitions politiques et d'une capacité de réflexion générale sur la période présente, - Saisir les articulations en j eu entre les systèmes économiques devenus planétaires et les logiques mises en oeuvre par les acteurs, - Étendre et repenser les méthodes ethnologiques dans les entreprises, les espaces urbains, les institutions publiques et privées. .. Déjà parus

Annie BENVENISTE, Figures politiques de l'identité juive à Sarcelles, 2002. Bernard HOURS, Domination, dépendan ces,globalisation, 2002. Monique SELIM, Pouvoirs et marché au Vietnam, (tome 1 et 2), 2002. Laurent BAZIN, Monique SELIM, Motifs économiques en anthropologie, 2001. Valeria A. HERNÀNDEZ, Laboratoire: mode d'emploi, science, hiérarchies et pouvoirs, 2001. Gérard ALTHABE, Anthropologie politique d'une décolonisation, 2000. Gérard ALTHABE, Monique SELIM, Démarches ethnologiques au présent, 1998.

Carmen

OPIP ARl

Le candomblé : images en mouvement
Sfio Paulo - Brésil

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie 1053 Budapest Kossuth L.u. 14-16 HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

~L'Hannattan,2004 ISBN: 2-7475-7298-6 EAN : 9782747572989

à mes parents et à Sylvie

Je remercie chaleureusement Manuel de Odé, Manuelzinho, Mifaloi6, Kilombo, Silvio de Oxossi, Yatemin et tous les fils et filles-de-saint, les clients et les enfants des Maisons de candomblé pour leur accueil et leur confiance. Sylvie Timbert, pour sa collaboration et ses précieuses remarques. Olecina Barbosa Opipari, Hélio Opipari et Danielle Sivadon, pour leur présence et soutien sans faille. Maud Agati et Anne Timbert, pour leur révision attentionnée du texte. Monique Selim et Gérard Althabe pour leurs conseils et leurs encouragements. Jean-Pierre Olivier de Sardan pour la direction de ma thèse de doctorat en anthropologie sociale, soutenue à l'EHESS, dont ce texte est issu.

Conventions

d'écriture et prononciation

Pour la terminologie spécifique du candomblé (issue du yoruba ou d'autres langues africaines), j'adopte ici l'orthographe brésilienne conventionnelle dont voici une prononciation approximative: a==an
x ==ch é==è ê==é 6 ==0 de or ô ==au u ==ou

CHAMP ET TERRAIN DE LA RECHERCHE

Pendant presque trois siècles, le continent nord et sud-américain a importé un nombre incalculable de main d'œuvre esclave venue d'Afrique. Le Brésil a vu arriver, dès la fin du XVIe siècle, les Bantou (Angola, Caçanjes, Bengalas, etc.), provenant de différents territoires nommés aujourd'hui Angola, Congo ou Mozambique et, au cours du XVIIe, les Soudanais (Yoruba ou Nago, Jeje, FantiAchanti, etc.) originaires des actuels Nigéria, Bénin et Togo. On estime que le plus grand nombre de ces déportés appartenait au groupe Bantou dont des éléments de la langue, de la cuisine et de la musique sont visiblement présents dans les manifestations culturelles brésiliennes contemporaines. Bantous et Soudanais, subdivisés en différents groupes, se trouvaient sur le sol africain en contact étroit avec d'autres groupes ethniques. En effet, ils entretenaient déjà à cette époque de nombreux échanges

culturels, commerciaux, etc. Il en résultait notamment une circulation de symboles et de divinités présents dans l'imaginaire de chaque groupe. Les cultes de possession, ainsi qu'un très grand nombre de manifestations et pratiques culturelles du Brésil contemporain, sont le fruit de cette catastrophique mise en esclavage des populations noires amcaines qui, dans un total délaissement, ont plongé dans un véritable chaos radicale existentiel. Cette déterritorialisation 1 (géographique, socioculturelle, existentielle, etc.) des villages d'Afrique a donné lieu à des reterritorialisations très créatrices et toujours dynamiques, d'une part dans l'espace rural et, d'autre part, de façon très intense dans les zones urbaines du Brésil, avec l'abolition de l'esclavage à la fin du XIXe. Lignes mélodiques, rythmes, danses, cultes, langues, présents parfois de façon résiduelle dans l'imaginaire de ces populations déportées, ainsi que leur nouveau type de socialisation au sein de l'esclavage, sont rentrés en conjonction avec l'imaginaire religieux, les lignes mélodiques, langues, danses, rythmes des colonisateurs européens et des populations amérindiennes indigènes. Cette recomposition de territoires existentiels subjectifs a mis en place des processus de fabrication culturelle d'une grande diversité, un véritable travail de production de subjectivités créatrices de formes hétérogènes d'exister. Dans l'histoire des cultes de possession afro-brésiliens, des éléments issus d'univers culturels divers viennent sans cesse s'incorporer à ces processus. Suivant les époques et les contextes dans lesquels ces cultes sont pratiqués,
1 Déterritorialisation et reterritorialisation sont des concepts empruntés à Gilles Deleuze et Félix Guattari (1980). Je fais également référence ici à l'analyse que Félix Guattari (1993) propose de la naissance du jazz.

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différentes modalités se définissent: cabula, candomblé, macumba, umbanda, etc. L'analyse et la typologie des formes et des variantes de ces cultes ont généralement été dans la littérature socio-anthropologique fondées sur une série d'oppositions dichotomiques. On remarque une première opposition, au niveau de l'origine et du lieu d'installation de ces cultes, entre l'Afrique et le Brésil. L'analyse de leurs pratiques rituelles et du corpus de leurs représentations se fait à la lumière d'un antagonisme s'exerçant entre magie et religion. Leur champ de manifestation est appréhendé selon une division en deux «mondes distincts », d'un côté le sacré, de l'autre le profane. Si les limites imposées par ces oppositions ont entraîné des compositions comme afro-brésilien et magicoreligieux, l'opposition sacré/profane semble demeurer telle quelle; limite absolue. On parle de cultes afro-brésiliens tantôt pour exalter ce qui constitue leurs racines africaines tantôt pour traiter celles-ci de branches asséchées, presque perdues. Si dans le premier cas, le radical afro devient essence, dans le second, il n'est que simple réminiscence. Le trait d'union entre les deux termes peut se transformer en vecteur indiquant un mouvement à suivre, de 1'Afrique vers le Brésil, pour saisir les significations des pratiques rituelles. Mais ce trait peut également fonctionner comme transfiguration d'une fracture irréparable. Au cœur de ces formulations, nous assistons à divers usages de la notion de tradition instaurant un clivage entre les différentes modalités de ces cultes. D'autres oppositions viennent alors au jour: macumba - candomblé, umbanda candomblé, candomblé bantou

- candomblé

queto, etc.

Même lorsque magie et religion sont convoquées en termes de système magico-religieux, l'héritage d'Hubert et

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Mauss (1968) - qui les avaient auparavant définies à partir d'antithèses entre individuel et collectif, secret et

communion, ombre et lumière... -

semble encore hanter

les analyses. Comme l'a bien pointé Luc de Reusch, le trait d'union les reliant en une seule notion n'a probablement comme simple effet que celui de «noyer le poisson» (Reusch, 1971). On s'attache par exemple, à mettre en exergue la cohésion communautaire des Maisons de culte, leur constitution en tant qu'« églises », au sens durkheimien du terme, pour leur dessiner ainsi un profil de véritable religion. L'analyse des pratiques rituelles tend d'un côté à subordonner, d'un autre à rendre autonome, la magie par rapport à la religion. Mais, dans les deux cas de figure, la magie se voit appréhendée, appréciée, mesurée à l'aune de la religion, définie dans son rapport avec elle. Les pratiques rituelles, perçues comme étant une répétition ou une commémoration du mythe suivent une «liturgie », religieuse et collective, dans laquelle les éléments individuels relevant de l'imagination créatrice et de la performance des acteurs sociaux semblent occuper une place mineure, voire aucune. Dans le développement des termes accouplés l'afro a pu être rapproché de la religion puis du sacré, le brésilien de la magie puis du profane. Toile de fond indéniable, l'opposition sacré/profane semble rendre plausible le flou de ces compositions. Pierre angulaire de la sociologie religieuse française, le sacré, comme l'indique Isambert (1982), passe du rang de notion commune à celui de véritable théorie. Définie par son opposition absolue au profane, la notion de sacré acquiert dès le départ un statut transculturel et universel pour devenir ensuite une catégorie de la pensée humaine. D'adjectif qualifiant l'objet religieux, il se substantive et devient l'objet religieux lui-même. Objet tangible et identifiable par ses propriétés, le sacré se retrouve partout

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dans toutes les cultures. Désignant de façon plus générale le domaine du religieux, le sacré, toujours opposé au profane, relève très vite de l'ordre de l'extra-ordinaire, de l'extra-quotidien. Mais cette opposition évidente, entre le profane et le sacré, s'avère moins pertinente dans l'expérience empirique des terrains de recherche. Comme l'ont déjà observé Thomas et Luneau (1995), en Afrique, c'est comme si ces deux mondes, a priori distincts, s'interpénétraient à tout instant. Mais pour ces auteurs tout se passe comme si le sacré n'existait pas à « l'état pur », les frontières avec le profane seraient ainsi imperceptibles. En outre, suivant tout un pan de l'anthropologie africaniste française, ils évacuent le profane au bénéfice du sacré qui est alors partout. L'opposition absolue entre les deux termes céderait ici la place à une exclusion absolue: le quotidien serait en permanence sacralisé. Olivier de Sardan inverse à son tour cette formulation: «Ce n'est pas la vie quotidienne qui est transfigurée par le 'surnaturel' magico-religieux (à l'image de la conception occidentale du religieux qui 'sacralise' tout ce qu'il touche), c'est plutôt le magico-religieux qui prend les caractéristiques du banal quotidien. Dans la classique distinction Durkheimienne 'sacré/profane', il a toujours semblé évident que le magico-religieux était ontologiquement et globalement de l'ordre du sacré. Je pense qu'en Afrique une part importante du magicoreligieux est phénoménologiquement de l'ordre du profane.» (Olivier de Sardan, 1988: 533). Dans cette perspective d'un «magico-religieux banal et quotidien », l'idée de transcendance, soutenue par l'opposition sacré/profane, semble pouvoir céder la place à une immanence du phénomène religieux.

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Considérant cette opposition absolue comme insoutenable, Leach (1977) envisage l'interpénétration du sacré et du profane comme un continuum établi entre les deux pôles. En restant dans les zones de contraste de ce continuum, les limites entre les termes sacré/profane deviennent moins évidentes et les ensembles de significations qu'ils abritent ne semblent plus s'opposer, mais plutôt s'enchevêtrer. Les questions qui animent ma recherche reposent sur ces processus d'enchevêtrement. Là où la littérature anthropologique afro-brésilienne essaye de définir des limites, l'expérience quotidienne des adeptes des cultes concernés brouille les frontières. Parmi les cultes afrobrésiliens, j'ai choisi de mener ma recherche auprès de quatre Maisons de culte s'auto-réclamant du candomblé. Etant donné le nombre encore réduit de recherches consacrées à la présence du candomblé dans la ville de Sao Paulo, le choix de mon terrain dans ce contexte me donne l'occasion de mettre en relief la construction naissante du candomblé pauliste en tant qu'objet d'étude. L'expansion remarquable et toujours croissante du nombre d'adeptes et de lieux de culte dans cette ville, ajoutée à la configuration de son champ religieux, dans lequel différentes modalités de culte s'opposent et s'entremêlent, me permet de dégager les processus de création, transformation et redéfinition de la religion. Afin de briser la chaîne des oppositions binaires et de faire émerger la mise en œuvre de ces processus d'agencement et d'imbrication, j'ai choisi d'élaborer l'objet d'étude de cette recherche à partir des failles, des conflits et des contradictions inhérents au candomblé. Lorsqu'un chef de culte pratique la « magie» lors d'une consultation avec un client, quand un enfant joue à tomber en transe, ou encore, lorsqu'une transe a soudainement lieu dans une

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situation quotidienne, on y voit le plus souvent un incident ou une déviation vis-à-vis de la norme. Or, ce sont précisément ces «incidents », inscrits dans l'expérience quotidienne et «banale» de la religion, qui deviennent pour moi l'espace privilégié pour appréhender, non plus les typologies et moins encore les structures du système, mais plutôt les processus d'actualisation de ces structures en tant que générateurs de nouveaux sens. En m'éloignant d'une perspective qui tend à ériger le candomblé en un système fini et homogène, j'essaye de mettre en lumière les définitions de son contour opérées dans une constante mouvance par les adeptes. Pour cela, je porte une attention particulière aux usages d'expressions et de mots liés aux différents aspects de leurs pratiques. Cette sémiologie populaire ou mineure, confrontée aux définitions savantes de la socio-anthropologie, me permet de réexaminer certaines notions que cette dernière s'approprie comme étant des « acquis ». Mon point de vue, placé également du côté de la performance des acteurs sociaux, se nourrit de leur vécu, des sensations et des sentiments qu'ils éprouvent. Ces expériences personnelles sont prises ici, non dans une perspective psychologique et individuelle mais, dans leur aspect social de codes partagés. Cette posture d'observation et d'analyse m'autorise à mettre en exergue les processus d'agencements opérés dans les ensembles de significations regroupés sous les notions de sacré et de profane, de magie et de religion, d'individuel et de collectif, de mythe et de rituel, etc. L'adoption d'une telle posture s'impose également lorsque je porte un regard critique sur la manière dont les rapports établis entre chercheurs et adeptes des cultes afro-brésiliens ont servi à l'idéalisation d'une certaine « Afrique ». J'examinerai ces questions en trois volets. Le premier sera axé sur le thème de la construction du savoir

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scientifique et religieux ainsi que sur leur entrelacement. Tout d'abord, je montrerai comment, à travers une série d'oppositions binaires, une cartographie des cultes afrobrésiliens a été tracée et, à partir de cette cartographie, comment le candomblé a été défmi dans le contexte de la ville de Sao Paulo. Mise en parallèle avec les définitions des cultes élaborées par les adeptes eux-mêmes, cette cartographie prendra un tout autre contour. A partir de cette nouvelle dimension, je spécifierai le point de vue et la posture adoptés dans mes analyses. Ensuite, je détaillerai l'entrelacement spécifique noué entre I'histoire des cultes afro-brésiliens et I'histoire des sciences sociales au Brésil. A partir de cet entrelacement, on verra comment les variations du tandem chercheur/adepte jouent dans la fabrication des traditions religieuses. Enfin, je mettrai en perspective les usages des notions de connaissance et de savoir élaborées par les adeptes dans la fabrication de leurs traditions. Le deuxième volet se structure autour de la question des tissages qui s'effectuent entre magie et religion. Ces deux termes, pris ici sous leur aspect idéologique, me permettent de montrer, d'une part, dans quelle mesure certains auteurs sont restés enfermés dans cette dichotomie et d'autre part, comment les adeptes en font leur propre usage. On verra tout d'abord que la présence du client, à qui s'adressent principalement les services rituels, est un pivot fondamental dans la constitution et dans le fonctionnement des Maisons de culte. Dans la définition des différentes catégories de personnes et dans la structuration de la hiérarchie religieuse, le client, légitimant les pratiques de la Maison, joue également un rôle important de liaison entre celle-ci et l'extérieur. A travers l'analyse des consultations et des services rituels, je montrerai comment, dans les

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agencements opérés par les chefs de culte, se constitue une sorte de langage où les tennes magie et religion s'articulent, s'imbriquent, forment des plis. Dernier volet: j'analyserai la transe de possession, axe central et pilier du candomblé. La binarité de l'opposition sacré-profane se révèlera alors inopérante. En essayant de me distancier de toute attribution d'une fonction de compensation psychologique et/ou sociale à la transe, je mettrai en relief son aspect immanent et social. La construction du personnage de la «personne possédée» s'opère de façon continue dans un quotidien où la transe de possession fait l'objet d'un apprentissage et d'une socialisation. En mettant en lumière la construction de ce personnage, je tenterai de fonnuler différemment le concept même de possession tel qu'il a été défini de façon générale par la socio-anthropologie. Dans cette reformulation où la possession est appréhendée comme une intime alliance, l'idée de transcendance, soutenue par l'opposition sacré/profane, cède le pas à l'immanence socio-historique de ce phénomène. Avant de pénétrer au cœur de ces questions, voyons les dispositifs et les choix qui ont guidé cette recherche.

Terrain et dispositifs de la recherche
Les Maisons de candomblé constituent des unités de rassemblement pour leurs adeptes et clients. Relativement autonomes vis-à-vis des autres Maisons, elles se trouvent néanmoins liées par différents réseaux de filiation, d'amitié, de clientèle, etc. A la fin des années

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1980, on estimait à 2.500 le nombre de Maisons, s'autodénommant de candomblé, installées dans les quartiers plutôt populaires et périphériques de la région métropolitaine de la Grande Sào Paulo. Ma recherche2 a commencé dans la Maison3, dirigée par Kilombo 4, puis s'est ramifiée à travers les contacts établis avec les clients, adeptes et dirigeants venus d'autres Maisons. Parmi les quatre Maisons auprès desquelles j'ai poursuivi mon travail, une seule ne fait pas partie de ce réseau, mon contact s'étant établi à travers un réseau personnel. Dirigée par la mère-de-saint5 Yatemin, cette Maison, une grande propriété située dans un quartier plutôt populaire de la zone sud de la ville de Sào Paulo, présente un profil différent de celui des autres. Si les premières sont fréquentées en grande majorité par des individus appartenant aux classes défavorisées, comptant un grand nombre de Noirs et de Métis, les adeptes de la Maison de Yatemin appartiennent majoritairement aux classes moyennes, comptant parmi eux une seule personne
2 Initiée lors de la préparation de mon DEA (Opipari, 1991), cette recherche s'étend sur une période de dix-neuf mois divisées en trois étapes: de juillet 1990 à janvier 1991, de septembre 1993 à avril 1994 et de septembre 1995 à mars 1996. 3 Cf. Opipari, 1991. 4 Dans mon DEA, j'écrivais son nom avec un Q, en portugais. Depuis, celui-ci m'a fait savoir qu'on l'écrivait avec un K, mettant en évidence l'origine kimbundo de son nom dans le candomblé. 5 Mère-de-saint ou père-de-saint, traduit du portugais (mlie-de-santo ou pai-de-santo): responsable du culte et des orixa (divinités), désigne la personne qui initie les adeptes, ses fils-de-saint (filhos-desanto ).

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noire. Cette Maison pratique certains rituels de l'umbanda, religion antérieure de la mère-de-saint, de manière tout à fait distincte et séparée des rituels du candomblé. Alors qu'elles sont enchevêtrées dans les autres Maisons, on observe chez Yatemin une articulation marquée de ces deux modalités de culte. C'est sans doute dans la Maison de Kilombo, noyau de cette ramification, que j'ai pu approfondir ma recherche en y travaillant le plus fréquemment. Dans cette Maison, située à la périphérie de Taboào da Serra, district de la région métropolitaine de la Grande Sào Paulo, j'ai pris part à plusieurs fêtes publiques et rituels privés, en établissant un rapport quotidien avec ses adeptes et clients. En accompagnant ce père-de-saint lors de ses visites dans d'autres Maisons, j'ai assisté à différents rituels et fêtes. J'ai rencontré, lors d'une fête publique chez Kilombo, le père-de-saint Manuel de Odé et l' oga Jorge qui m'ont alors invitée à participer à un groupe d'études, organisé avec un autre père-de-saint, Manuelzinho. Ce fut l'opportunité pour moi de comprendre comment ce groupe manipulait différentes sources de savoir, dont l'anthropologie, dans la fabrication de leurs traditions. Leur engagement dans le processus de ré-africanisation du candomblé m'a permis de tracer un parallèle avec d'autres recherches anthropologiques consacrées à ce sujet. A partir de ces réunions, j'ai pu pénétrer dans la Maison de Manuel de Odé et établir des contacts avec ses fils-desaint. Dans cette maison, située dans un quartier très populaire de la zone sud de la ville de Sào Paulo, j'ai assisté à une fête publique et à plusieurs rituels privés. L'oga Jorge m'a présentée à ses deux sœurs qui, adeptes du candomblé, n'appartenaient à l'époque à aucune Maison de culte. La Maison de Manuelzinho, installée

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dans un autre quartier de la zone sud de la ville, très proche de chez Manuel de Odé, était encore naissante. Elle comptait un nombre très réduit de fils-de-saint, et Manuelzinho se dédiait presque exclusivement à ses clients. Mon travail s'est alors concentré sur son parcours personnel et la construction de son identité de père-desaint. Toujours Chez Kilombo, j'ai rencontré l'ogâ' Tata Leuê6 et son épouse l'equedi Dangeuê qui l'assistaient, à l'époque, dans l'accomplissement de divers rituels. Etant donné l'intérêt que je portais aux aspects quotidiens de la religion, j'ai travaillé auprès de la famille de Tata Leuê chez qui le candomblé constitue un repère majeur, jusque dans les moindres détails de la vie de tous les jours, et régit les relations entre ses membres. A travers cette famille, je

suis entrée en contact avec deux autres Maisons de culte.
La première, située dans un quartier assez pauvre et populaire de la zone nord de la ville, était dirigée par Mifaloi6, mère-de-saint des filles de Tata Leuê et de son épouse. J'y ai assisté à un seul rituel public, en limitant mes rapports au noyau familial de Tata Leuê. La deuxième, installée dans une petite propriété rurale (chacara) de la périphérie sud-ouest de la Grande Sào Paulo, était dirigée par le père-de-saint Silvio de Oxossi. J'y ai travaillé de manière plus systématique en participant aussi bien aux fêtes publiques qu'aux rituels privés, et en entretenant des rapports plus quotidiens avec la Maison et ses adeptes. Mes observations sur le terrain se sont concentrées aussi bien sur les comportements, les activités et les discours des gens que sur l'interaction de ces derniers avec
6 Tata Leuê, ftère-de-saint de Kilombo, a été initié en même temps que celui-ci.

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moi. Le corpus de cette recherche comprend les notes prises à l'occasion de ces observations, relevées par écrit ou enregistrées en vidéo, les images « locales» (enregistrées en vidéo par les adeptes ou à leur demande), et les entretiens semi-directifs, réalisés à partir d'un canevas commun. Etant donné l'importance assumée par la vidéo comme outil de recherche, il m'est apparu nécessaire d'esquisser ici quelques notes sur son utilisation.

L'utilisation

de la vidéo

Choisissant la vidéo comme outil d'observation, la question du rapport entre l'écrit et l'audiovisuel s'impose d'emblée. Pour l'aborder, je m'écarte de l'idée d'une hiérarchie où la supériorité de l'audiovisuel sur l'écrit peut sembler évidente pour certains chercheurs, compte tenu de la perte de détails due à la contradiction présente dans l'acte d'observer et d'écrire. Cette contradiction ne seraitelle pas au contraire le moteur-même du raisonnement mis en œuvre dans la construction des données ethnographiques? Les synthèses, ellipses et discontinuités temporelles, procédés de la concision et de l'économie de l'écrit, provoquant cette perte de détails, sont en effet à l'origine de la production du sens dans la prise de notes par écrit. L'attribution de significations aux événements observés s'opère à l'aide d'un processus de rapprochement avec d'autres événements, faits, idées et sensations, existant en dehors de la situation d'observation. Le recours à ce processus n'étant pas possible lors de l'enregistrement vidéo, nous sommes en

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effet devant deux modes distincts de raisonnement et de production de données. Etant donné les traits spécifiques de chaque typ e d'observation, j'essaye d'articuler l'observation filmique à l'observation directe (avec ou sans prise de notes immédiate). Cette complémentarité ne suit pas forcément le modèle de la réalisation de films documentaires ou ethnographiques, dans laquelle l'observation directe précède et guide l'enregistrement vidéo 7. En effet, ce choix s'approche plutôt d'une « démarche exploratoire », comme l'a formulée Claudine de France (1989). Les données de la recherche sont constitués par l'entrelacs des enregistrements vidéo (pas forcément précédés par l' observation directe), l'observation a posteriori de ces images-sons et les notes prises par écrit. Restant bien évidemment conditionnée par une connaissance préalable du terrain, cette démarche exploratoire est loin de ce que l'on pourrait appeler un « film de découverte ». Par ailleurs, l'utilisation de la vidéo ici n'aboutit pas à une méthode autonome devenant l'objet-même de la recherche. Dans cette démarche exploratoire je me suis approchée plutôt de l'entreprise d'un bricoleur que de l'œuvre d'un technicien. Bricolage signifiant ici improvisation, arrangement, tâtonnement, essai, mais aussi attribution de différentes fonctions à un même outil8.
7 Les notes filmiques prises sur le terrain ont pu néanmoins constituer, après coup, un repérage pour des films documentaires ou même, fournir des images à ces films. 8 Pour l'utilisation de la vidéo sur le terrain, le tournage et la réalisation des films documentaires, j'ai travaillé en collaboration avec Sylvie Timbert. Je tiens à souligner ici qu'au delà des prises de vue et du montage, cette collaboration s'est avérée constituer un précieux

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La vidéo constitue donc pour ce travail un outil parmi d'autres, pouvant assumer des fonctions situées parfois en amont de la prise de vue elle-même. Elle devient un médium dans l'établissement du dialogue avec les personnes filmés et dépasse ainsi son unique fonction d'enregistrement. Ce sont les modalités de ce dialogue qui conditionnent, à leur tour, l'intégration effective de la caméra dans les situations d'observation. Le toumage-prise-de-notes peut d'une certaine manière être perçu comme une observation sans intention préalable. Néanmoins, toute informelle que celle-ci puisse paraître, deux traits spécifiques de l'outil vidéo l'orientent. D'une part, son caractère focalisant, tout simplement traduit par la sélection des cadrages, entraîne une restriction au niveau de l'expérience sensible: on devient sans aucun doute moins attentifs et moins disponibles à ce qui se passe en dehors du cadre. Et d'autre part, l'intervention de la caméra au cours de l'observation produit un effet de signalisation: pour plus intégrée et banalisée qu'elle puisse être dans les situations de terrain, sa présence est irréductible, elle encadre et souligne

l'observation, on tourne == on observe. La présence de la
caméra sur mon terrain, même éteinte, est constante et associée en permanence à mon propre rôle d'observateur. Signalant l'observation, elle témoigne également, pour les gens filmés, de l'intérêt que je porte à certaines activités et à certains événements. S'il est évident que la présence du chercheur sur le terrain, dans une situation d'observation directe, produit des modifications sur les phénomènes observés, la présence de la caméra vient à son tour accentuer ces
espace de discussions et d'échanges, important point de repère dans le développement de cette recherche.

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modifications. En réalité, elle produit des effets d'automise en scène, ou profilmie, qui lui sont spécifiques. Plus ou moins intenses, ces effets échappent sans aucun doute à toute tentative de gommage, naïve ou illusoire comme l'idée positiviste d'objectivité, du type: «faites comme si la caméra n'était pas là, agissez naturellement », etc. En effet, ces tentatives de gommage sont le plus souvent regrettables par leurs conséquences dommageables au niveau des rapports avec les personnes (adopter de telles directives entraînant bien évidemment un rapport faussé), mais aussi au niveau de l'effet de profilmie lui-même qui se trouve, dans la majorité des cas, encore plus exacerbé. Marquant une des frontières des plus visibles entre l'observation directe et l'observation filmique, la profilmie nous montre également une des limites de cet outil. Dans certaines situations dans lesquelles ces effets échappent totalement à notre contrôle, il ne nous reste plus qu'à arrêter le tournage afin de limiter une possible dégradation des rapports sur le terrain. Par ailleurs, contrôler la profilmie, loin des tentatives de gommage, me paraît envisageable dans la mesure où nous avons recours à une stratégie qui l'intègre comme donnée de l'observation. Comme on le verra plus loin, dans le cas des jeux des enfants, la profilmie est intégrée en tant que catalyseur et parfois même, facteur déclencheur de certains événements ou situations9 . Les données audio-visuelles composant le corpus de cette recherche ne constituent pas des bribes de réel
9 Considérée comme un dispositif, la profilmie nous a permis d'aborder dans un film (Opipari et Timbert, 1998) la question de l'identité des esprits-enfant (erê) appréhendée dans le rapport qu'entretiennent ces erê avec leur propre image.

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figées telles quelles en images. Comme l'a déjà relevé Olivier de Sardan, les données ethnographiques « sont la transformation en traces objectivées des 'morceaux du réel' tels qu'ils ont été sélectionnés et perçus par le chercheur» (Olivier de Sardan, 1995a: 76). Dans ce cas, sélectionnés et perçus à travers l'enregistrement audiovisuel. Celui-ci

est précédé ou guidé par des choix techniques10 et
méthodologiques, allant du matériel vidéo utilisé à la sélection des événements à enregistrer, en passant par les types de cadrage dans l'espace et dans le temps. En choisissant une caméra vidéo légère équipée d'un microphone omnidirectionnel de haute performance, nous pouvions nous déplacer plus librement dans l'espace tout en obtenant un enregistrenlent sonore de bonne qualité. Ce fut essentiel dans le cas, par exemple, d'une prise de son lors de fêtes publiques où se chevauchaient de multiples couches sonores émises à des degrés de puissance très différents - tambours, voix, clochettes... Toute la difficulté consistant alors à retrouver un relief sonore. Privilégiant les longs plans séquences, sans variation de focale, la mobilité dans l'espace nous était indispensable. Cette option d'ordre technique est liée au choix méthodologique d'une observation explicitement participante. Cela permet de limiter une certaine «arrogance involontaire» qui «n'est pas seulement ressentie a posteriori par le spectateur attentif, elle est plus encore perçue par les hommes que l'on filme comme un poste d'observation. »(Rouch, 1979: 63). Suivant les
10 Nous avons abordé ailleurs la question des choix techniques et esthétiques concernant la réalisation de deux films ethnographiques (Opipari et Timbert, 1994).

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pas de l'apologiste des plans séquences, nous avons décidé « de marcher avec la caméra, de la conduire là où elle est le plus efficace, et d'improviser pour elle un autre type de ballet où la caméra devient aussi vivante que les hommes qu'elle filme. »(ibid.: 63). Ce ballet corps à corps impossible dans une situation d'observation directe où le poste d'observateur reste à distance - établit en effet un autre type de dialogue avec les gens filmés, rendant plus explicite notre participation à leurs rituels et à leur vie quotidienne. Au cours de l'analyse des données audiovisuelles ou de l'observation différée, nous sommes en présence de « morceaux du réel» façonnés par ces choix techniques et méthodologiques. Re-visionner plusieurs fois les traces de l'observation filmique représente ainsi un deuxième moment d'observation dans lequel le passage de l'image à l'écrit peut s'opérer. Il existe ici un saut qualitatif entre l'observation directe et l'observation différée concernant la nature de leur capacité respective à produire une connaissance sur les faits. Pour Claudine de France, «les faits que l'observation différée met en évidence sont ceuxlà mêmes que l'observation directe appréhendait sans pouvoir leur conférer une persistance» (France, 1979: 143).N'y aurait-il pas ici une tendance à éliminer ce saut qualitatif entre les deux méthodes d'observation? N'attribue-t-elle pas aux traces de l'observation filmique un type d'existence collée au réel, comme si elles étaient la conservation de ce réel tel quel? Reconnaître la fonction de persistance de l'image animée ne nous autorise pas à considérer que le visionnage de ces traces, enregistrées par la caméra, puisse révéler les mêmes faits que ceux appréhendés par des notes de terrain écrites. Il serait prudent ici de relativiser la capacité heuristique attribuée souvent à l'observation différée par rapport à toute autre

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méthode d'observation. Il me semble illusoire d'imaginer que le visionnage des images puisse nous « dévoiler» les faits et nous faire «découvrir» des sens et des significations insoupçonnés jusqu'alors. Il est vrai que les limitations spatio-temporelles des cadrages sont compensées par l'encombrement d'informations et de détails que contient le cadre lui-même. Mais de là à supposer que le cumul d'informations puisse nous mener à ces « découvertes », il y a un grand pas. L'observation différée est soumise obligatoirement aux questions que l'on pose aux images-sons visionnées-écoutés. En amont des images elles-mêmes, ces questions sont forgées par une réflexion théorique préalable. L'observation différée devient par ailleurs un outil d'entretien quand le visionnement des images-sons se fait en présence des gens filmés. Cette observation différée partagée, ou feed-back des images, constitue un autre moment dans la construction des données de cette recherche. Ce procédé impose la mise au point d'une stratégie précise permettant de dépasser une attitude éthique (la restitution des images) en faveur de l'élaboration d'une procédure méthodologique. Savoir quoi montrer, à qui et comment, en ayant décelé au préalable les questions que je me pose et que me posent les images-sons montrées, constitue le point de départ de cette stratégie. J'ai pu travailler ainsi sur la question de l'apprentissage ou du «dressage» de la transe de possession, sur les protocoles rituels des fêtes publiques, etc. La confrontation des « faits» (contenus des images) avec le discours produit sur ces « faits », loin d'être prise comme un dévoilement de ceux-ci, nous approchant d'une quelconque vérité, nous permet au contraire de mesurer la diversité du feuilleté constitué par la variété des interprétations énoncées par les différents acteurs sociaux.

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PARCOURS ET CONTOURS
DU CANDOMBLE

« Sao Paulo est le cimetière du candomblé. » Cette phrase, inspirée sans doute d'une autre, notoire au Brésil -« Sao Paulo est le tombeau de la samba» - pourrait s'ajouter au panaché de lieux communs qui confèrent à cette ville une certaine réputation dans le contexte des manifestations culturelles afro-brésiliennes. Je prends ici comme point de départ ce «nouveau» lieu commun - prétexte fourni par Manuel de Odé, père-de-saint originaire de Santos Il vivant à Sao Paulo depuis six ans. Ce premier trait me permet d'ébaucher quelques images du candomblé tel qu'il est pratiqué à Sao Paulo: « (...) dans le milieu de Bahia ou de Rio, on dit que Sao Paulo est le cimetière du candomblé, ce qu'on apprend ailleurs, en arrivant ici, ça disparaît (. . .) »
Il Ville côtière, localisée à 100km de Sâo Paulo.

Lors du même entretien enregistré, Manuel de Odé relate le dialogue établi avec son père-de-saint avant de partir à Sao Paulo: «Je me souviens, quand je suis venu ouvrir une casa12de candomblé à Sao Paulo, mon père m'a appelé et nous sommes restés ensemble pendant presque toute une journée. Il m'a dit: 'écoute, fais attention, toute personne que tu rencontres, même si c'est une bonne personne, ça se rompt, Sao Paulo fait tout périr parce qu'elle exige de l'argent et tu finis par faire les choses pour de l'argent'. Mon père est de candomblé traditionnel, il n'accepte pas l'incorporation par caboclo 13, par exu, ces choses-là. Alors il a dit: 'à Sao Paulo, c'est comme ça, tu vas au candomblé, le gars est possédé par exu, par Zé Pilintra, par Bahiano'. J'ai répondu: 'mais je n'ai pas été élevé dans le candomblé comme ça', et lui a repris: 'non, tu n'as pas été élevé comme ça, mais tu va y rentrer, pour de l'argent'. »
12 Casa du portugais: maison. Casa de candomblé: Maison de candomblé, lieu de culte de candomblé, par extension, le groupe d'adeptes, appelée aussi: ferreiro, roça, ilê, etc. 13 Caboclo, exu, Zé Pilintra, Bahiano : ensemble d'esprits ou entités qui diffèrent des orixa sous plusieurs aspects. Ils sont par exemple considérés comme étant l'âme de personnes humaines déjà mortes tandis que l' orixa n'appartiendrait pas à ce monde. Ou encore, l'usage de la parole lors de la possession par ces esprits s'oppose à sa quasi absence, à quelques exceptions près, au moment de la possession par l' orixa. En ce sens, il est important de ne pas confondre cet exu avec l'Exu-orixa. Ces entités, présentes dans un grand nombre de Maisons de candomblé sont considérées d'un point de vue idéologique comme expression d'un mélange de ce culte avec un autre, l'umbanda.

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Cette idée d'écroulement ajoute de nouvelles touches à l'image du cimetière. D'autres éléments viennent également composer une première esquisse du tableau: à la dégradation des relations humaines et du candomblé dit traditionnel, sont associées les exigences inévitables de l'argent. En face de ce marché, la filiation, un des piliers du candomblé, est mise en question: « (...) tu n'as pas été élevé comme ça, mais tu vas y rentrer, pour de l'argent. » Manuel de Odé s'installe à Sao Paulo et y inaugure sa Maison de candomblé. Les paroles de son père-de-saint et les images véhiculées par les adeptes de Bahia et de Rio, au sujet des pratiques des adeptes de Sao Paulo, reviennent à plusieurs reprises dans son discours. Tantôt en soulignant son statut d'« étranger» - qui le démarque ainsi d'une catégorie forgée ici: «les pères-de-saint paulistes» - tantôt en pointant son appartenance à cette même catégorie, ce discours nous laisse entrevoir un mouvement contrasté d'identification et de confrontation. Inscrits sur les frontières établies entre « nous» et « les

autres» -

entre Bahia et Rio d'un côté et Sao Paulo de

l'autre, entre candomblé et umbanda, entre candomblé « traditionnel» et candomblé «mélangé », etc. -, ces contrastes tracent les contours de la construction de son identité de père-de-saint et de père-de-saint pauliste. Manuel parle alors d'une « génération pauliste» qui, à la recherche de nouvelles sources de connaissance et d'apprentissage des rituels, se distingue des adeptes de Bahia et de Rio : « A Sao Paulo il y a cette facilité du livre édité, bon ou mauvais. Il y a l'Université de Sao Paulo, qui est une super formation et comme ici tout se passe très vite, la façon la plus rapide d'apprendre c'est d'acheter un livre et le lire (...). Parce qu'à Bahia c'est une question de

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temps, tu as besoin de gagner la confiance, démontrer que tu mérites, pour qu'ils te donnent ce que tu mérites. Ils vont te donner une petite chose à chaque pas. A Rio, c'est une autre chose, pour creuser quoi que ce soit tu dois plaire beaucoup et payer très bien. En général plaire beaucoup à Rio, ça veut dire avoir un rapport proche avec les gens (...) pour que le mec te donne quelque chose. Avec le livre tu as presque tout, et tu peux te le procurer très vite, la vitesse et l'agitation de Sao Paulo facilitent la propagation du livre (...) ». L'entreprise identitaire mise en place par les acteurs de cette « génération pauliste» répond par ailleurs à la construction d'autres identités. Différents groupes de candomblé, démarqués par leurs discours et pratiques, se placent, en opposition, sur la scène pauliste, faisant face également à d'autres religions: umbanda, pentecôtisme(s), catholicisme(s), kardecisme, sectes d'origine orientale, etc. Nous pouvons identifier, à partir de ces divers foyers de confrontation, les différentes stratégies de convocation et d'agencement des aspects culturels, rituels, ethniques, etc., revendiqués par et/ou attribués à ces groupes. * Je vais parcourir ici plusieurs chemins me permettant de composer et d'apprécier différentes images du « candomblé pauliste ». Le premier chemin sera frayé par une lecture des textes socio-anthropologiques portant sur le candomblé à Sao Paulo: quels présupposés théoriques sous-tendent la définition des religions afrobrésiliennes? Comment les tracés historiques de la présence du candomblé à Sao Paulo sont-ils liés à ces définitions? En miroir, je tenterai d'éclaircir les

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désignations émiques14 des cultes afro-brésiliens: quel usage fait-on aujourd'hui des termes umbanda, candomblé et macumba? Dans quelle mesure les délimitations entre ces cultes sont opérantes à l'égard des adeptes? Le deuxième chemin, suivant l'entrecroisement des pistes balisées tant par les chercheurs que par les adeptes, s'attachera à décrire les types de discours produits à travers cette association. Enfin, le troisième nous mènera dans l'univers de la production et du registre du savoir rituel.
14 Un état de la question sur les controverses autour de l'opposition emic/etic et ses usages possibles en anthropologie, a été très clairement présenté par Olivier de Sardan (1998). Par commodité, j'adopte le terme emic (sous sa forme francisée, émique) pour l'avantage évident de « neutralité» qu'il présente: « En ce cas, emic pourra, comme représentation ou discours, se substituer à 'indigène', 'autochtone', 'local', 'populaire', 'commun', voire à 'culturel'. Chacun de ces termes véhicule en effet des connotations parasites, liées à l'usage habituel qui en est fait, et gêne souvent les anthropologues, que ce soit en raison de significations péjoratives ('indigène'), de significations inappropriées ('local') ou de significations non maîtrisables ('culture') ». (Olivier de Sardan, 1998 : 162).

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