Le collier de perles des doctrines du Vedânta

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Le Vedânta est l'ensemble des commentaires que les philosophes hindouistes ont élaboré à la suite des Upanishad et qui constitue l'achèvement du Veda (la Révélation). Le collier de perles des doctrines du Vedânta porte une des thèses les plus radicales que la philosophie du Vedânta non-dualiste ait forgée, celle de la nature fantasmatique de toute la manifestation, assimilée, dès lors, au rêve d'un unique sujet que la révélation métaphysique doit délivrer de son illusion et de ses identifications fallacieuses. Cette traduction d'une pièce maîtresse et finale du Vedânta tardif est la première qui paraisse en français.
Publié le : jeudi 1 septembre 2005
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EAN13 : 9782296399792
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LE COLLIER DE PERLES DES DOCTRINES DU VEDÂNT A
VEDAN'rASIDDHANrAMUKTAV ALÏ

Du même auteur:
Les mois de l'an, Revue de Belles Lettres, Genève, 1979. L 'hindouisme, in Révélation et traditions, ouvrage collectif sous

la direction de J.N. Dumont, Droguet & Ardant, Fayard, 1983. Secrètes caravanes, Poésie-Rencontres, Lyon, 1985.

Rêves de pierre, Chifflot & Pelosse, Lyon, 1986. Bagages, Saint-Germain-des-Prés, Ville de Novembre Paris, 1987.

sur la terre, Arclettres, Lyon, 1990.

Le thème de l'esse est percipi dans la pensée de Berkeley et de PrakiiSananda, ISSN 0294-1767, Université de Lille, 1992. Chants journaliers, Cahiers Poésie-Rencontres, Lyon, 2003.

Cinq chants journaliers, Le vent refuse, Eyragues, 2003.

Tous droits de reproduction,

traduction, citation, etc

sont réservés pour tous pays Les autorisations seront expressément demandées à l'auteure-traductrice,

Martine Chifflot, et aux Editions L'Harmattan.

Copyright L'Harmattan

& Martine CHIFFLOT

Martine Chifflot

LE COLLIER DE PERLES DES DOCTRINES DU VEDANTA
VedantasiddhantamuktavalI de
Prakasananda

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti 15 10124 Torino ITALlE

Au seuil de ce livre, je souhaite exprimer ma gratitude au Professeur Hulin, qui a été mon Directeur de thèse ( à l'Université PARIS IVSorbonne) et qui a bien voulu superviser la traduction du Collier de perles des doctrines du Vediinta; à Madame Marie-Claude Porcher qui m'a enseigné le sanskrit; à Madame Nalim- Balbir, à Monsieur Jean Fezas, à Monsieur François Gaillard pour leur a.ideinformatique et à Monsieur Christian Bouy dont les remarques ont facilité la mise en forme définitive de mes transcriptions. La publication de cette traduction n'aurait pas été possible sans leur aide, leurs conseils ou leurs enseignements.

Martine Chifflot

Le collier de perles des doctrines du Vedanta
VEDANrASIDDHANTAMUKTAV
de
ALI

Prakasananda
Traduit du sanskrit et présenté par

Martine Chifflot

Editions de L'Harmattan

(Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8466-6 EAN 9782747584661

Première partie. Présentation.
Introduction

1. Le contexte advaitin 2. Les perles du collier 3. Le rêve de l'âme unique
3. 1. Être c'est être perçu 3. 2. L'âme unique 4. En voie de déh.vrance 4. 1. La félicité du Soi

4. 2. Le maître imaginé Conclusion

Deuxième

partie. Traduction.

Summary Bibliographie Table des matières

Première partie. Présentation

Première

partie.

Présentation.

Introduction
Au lecteur occidental, l'approche des textes du Vedantal, et plus
particulièrement du Vedanta non-dualiste, demande un renversement de perspective - quelque chose comme une révolution copernicienne qui l'inviterait à un changement de point de vue radical- remettant en question les postulats métaphysiques implicites à partir desquels il pense et agit dans le réel commun~ ce monde impermanent - selon les Vedantin non-dualistes... où il transmigre, aliéné par sa propre individuation illusoire, oublieux de sa véritable nature et fasciné par les sollicitations d'un monde prétendu objectif.
1

Le Vedanta est un des six systèmes philosophiques (darSana)agréés par l'orthodoxie

brahmanique. Complémentaire, en principe, de la Mïmârp.sa, puisqu'il devait expliciter les passages non-ritualistes du Veda, notamment les Upani~d (appelées aussi Vedanta, au pluriel), il s'est vite trouvé, du fait de l'orientation prise par les interprétations des commentateurs, rival de celle-là. Toutefois, la dénomination de Vedanta ne renvoie pas à une perspective unitaire. Au contraire, à partir d'une même référence aux Upani~d, au Brahmasütra et à la Bhagavad-Œta, cinq courants divergents se sont progressivement affinnés, à savoir: le Vedanta non-dualiste (Advaita-Vedanta) issu des œuvres de Sarpkara (VITI.ème siècle), le non-dualisme du qualifié ( visi~tadvaita) de Râmânuja et de ses disciples (XIème- XIIème siècles), la doctrine dualiste et non-dualiste (bhedabheda) élaborée par Nimbarka (XIIIème siècle), le dualisme (dvaita) conçu par Madhva (XIIIème siècle) enfm le non-dualisme pur (suddhiidvaita) de Vallabha (XVème-XVIème siècles). Ces courants ne s'accordent ni sur leur conception de l'âme et de l'Absolu, ni sur la nature et la fonction de la miiya, ni sur les degrés de réalité, ni sur le rôle de la grâce, des œuvres, de la connaissance, ni sur les caractéristiques de l'union à l'Absolu. L'Advaita-Vedanta est un monisme qui interprète la Révélation dans le sens d'une identité ontologique absolue du principe cosmique, des âmes illusoirement distinctes et du monde faussement matériel; il dénie toute diversité et considère que la réalité empirique est le produit d'un principe d'illusion (miiyâ).

M Chifflot. Le collier de perles des doctrines du Vedanta.
Les Upani~ad complétant et explicitant les textes védiques antérieurs ont donné lieu à des interprétations aussi riches que diverse~ dualistes ou non-dualistes2, accordant à l'expérience sensible et aux âmes un degré de réalité plus OlLmoins haut selon les modèles qu'elles proposent de la création et de son auteur. De la tendance idéaliste et nondualiste radicale - qualifiée quelquefois de solipsiste - PrakMananda est, à notre connaissance, le théoricien le plus représentatif. Le Collier de perles des doctrines du Vedanta, en sanskrit Vedantasiddhantamuktava1I3, dont nous présentons, ici, une traduction française, énonce les lemmes cardinaux de cet Advaita Vedanta tardif du XYlème siècle," radicalement immatérialiste, acosmiste et moniste. Nous avons, dans un précédent travail4, souligné les points communs et les différences que le ~!i-~ti-vada (théorie de l'émission par simple vue) pouvait avoir avec l'immatérialisme tel que Berkeley dans les années 1710 - notamment dans les Dialogues d'HyJas et Philonous - en avait dégagé les principes5 à la grande stupeur de ses contemporains, qu'ils fussent, comme Qarke, théolo~ens ou, comme l'Ecossais James Beattie, philosophes du sens commun. Comme nous l'analyserons plus loin,- ces vues immatérialistes pourraient aussi être rapprochées de l'école bouddhique Yogacara (ou Vijîianavada), qui s9utient la réalité exclusive de la conscience et s'est trouvée réfutée par Sarpkara dans le Brahmasiltra-bh~ya en ll. 2, 28, et
2

On s'accorde peur situer la rédaction définitive des- Brahma- (ou Vedanta-) sülra,

commencée avant l'ère chrétienne, dans la première moitié du Vème siècle, la rédaction de la Brahmasiddhi vers 700 et les commentaires de SaqIkara et de Bhâskara respectivement dans la première et deuxième moitié du vmème siècle. L'activité des commentateurs s'est exercée sans interruption notable pendant tout le Moyen Age (de MaQçIana Misra à Vidyarat;lya) et ~u-delà. 3 Nous la désignerons par l'abréviation de VSM. 4 Le thème de l'esse est percipi chez Berkeley et PrakaSananda. Thèse de Doctorat de Martine CHIFFLOT~ sous la direction de Michel HULIN, soutenue à l'Université PARIS IV- SORBONNE en Juin 1991. Lille, Thèse ISSN 0294-1767. 5 La célèbre formule fi esse est percipi aut percipere" résume bien le point de vue immatérialiste qui nie qu'une matière existe indépendamment de la perception qu'en ont les sujets humains ou le Sujet divin, le suprême Seigneur, créateur des idées, de toutes les séries perçues et de leurs correspondances d'esprit à esprit. 6 "Je ne connais pas de doctrine plus scandaleusement absurbe que celle de la nonexistence de la matière." écrivit J. BEATTIE à propos de l'immatérialisme berkeleyen.

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Première partie. Présentation
surtout du Yogavaç,(ç,.tha que Praka~at1anda_cite à plusieurs reprises dans

la VSM7. Notre propos est ici de présenter les principales options métaphysiques de cette dernière afm d'introduire le lecteur à la traduction qui va suivre. Celle-ci a été. établie à partir d'un texte en devanagarI, imprimé et publié en 1898 à Bénarès par E. J. Lazarus and Co à la Medical Hall Press, traduit en Anglais et annoté par Arthur Venis qui, "Master of Arts" du Collège Balliol, était un ancien élève de l'Université d'Oxford et exerçait la fonction de Principal du Collège de Sanskrit de Bénarès. Ce texte, dont nous avons effectué la transcription, peut être cOlI}paré à celui de l'édition de Calcutta, publiée, elle, en 1935 et à l~uelle se réfère Rewati Raman Pandey dans son article relatif à la VSM8 ainsi qu'à la réimpression du texte de l'édition de Bénarès effectuée en 1975. Les !Jotes d' Arthur Venis que comporte l'édition de Bénarès de 1898 et auxquelles nous nous référons quelquefois" dans cette traduction~ renvoient le plus souvent aux commentaires de Nana~ita, disciple de PrakaSananda, auteur de la SiddhiintapradIpikii. Elles constituent à ce jour l'une de$ rares sources d'information sur la VS~. La VSM serait~ selon certains~ un traité polémique prosmpkarien dirigé contre le Vediintatattvasffra ("La substance de la vérité du Vedanta"), traité attribué à ~amanuja dont certaines légendes veulent qu'il ait en fait été rédigé par Sarpkara. A la lecture des objections et contre-objections, la cible paraIl pourtant plus large et PrakaSananda semble vouloir débusquer la moindre ombre d'argument dualiste, comme s'il s'agissait de rétablir une fois pour toutes la doctrine dans son absolue pureté. Bien que la VSM ait été écrite au XYlème siècle, son auteur reste relativement mystérieux et peu commenté. Cette faible diffusion de l'œuvre pourrait s'expliquer par l'originalité de ses thèmes, à la fois difficiles et extrêmistes, ou par le fait que le Vedanta non-dualiste - bien qu'il bénéficiât d'une !ncontestable prééminence dans le champ métaphysique grâce à Sarpkara - vit son influence quelque peu concurrencée par les conceptions inspirées de la Bhakti (dévotion), les
YV VI a. 127.20, V. 91.113, ill. 81. 4 c-5 b, 114.65 eL 115.4 d. 8 Some philosophical problems of the VSM. WZKSOA, 1976. 9 On mentionnera toutefois la présence du commentaire de JIvânanda dans l'édition de Bénarès, commentaire dont nous envisageons de présenter une traduction à l'occasion d'un prochain travail. 13
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M ChiffJot. Le collier de perles des doctrines du Vedanta.
amalgames théoriques se faisant de plus en plus syncrétiques et les courants dévotionnels l'emportant progressivement sur les voies métaphysiques pureslo . Le nom de Prakasananda aurait été mentionné pour la première

fois par Appaya D~ita qui vécut au XYlème et au XVIIème siècles Il. TI
est donc vraisemblable qu'il vécut dans la deuxième moitié du XYlème siècle vers 1550. D'après T.P. Ramachandran, il n'eut guère de disciples; Nana D~ita, le plus connu d'entre eux, aurait écrit la Siddhiintapradïpika après que trois générations de disciples se furent succédé. T.P. Ramachandran, après Das Gupta, attribue également à PrakaSananda des ouvrages qui semblent marquer une filiation tantrique, à savoir: TarabhaktitaraIigïiJï, Manoramatantrarajatïka et MahaJa~mïpaddhati. Dans son article sur la VSM, Rewati Raman Pandey insiste sur le mysticisme de Praküsananda12. Nous souscrivons à cette thèse que corroborent les passages les plus poétiques de la VSM13 bien que nous admettions une distinction entre l'union mystique et la réalisation (ou identification) métaphysique. Prakasananda s'exprime en effet comme un délivré vivant, comme s'il avait expérimenté son identité avec le Soi. La fill de l'ouvrage est à cet égard significative et le plan de la VSM est celui d'une progression vers la vérité ultime, la pensée éclairée par la RévélationI4 dissolvant les uns après les autres les illusoires obstacles à la saisie de la nature du Soi (et à la saisie de l'identité foncière de l'âme individuelle et du Soi qu'exprime le tat tvam asi: "tu es cela"). Les arguments des interlocuteurs (Plus ou moins opposés aux vues de Prakasananda selon les écoles) figurent les résistances que l'intelligence (lorsqu'elle est obnubilée par la dualité) peut susciter. Ainsi se trouvent exposées et dialectiquement résolues les contradictions en chaîne dans lesquelles la pensée s'embarrasse jusqu'à la délivrance:
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MARTIN-DUBOST, 1973 : ttPrakaSananda une renommée considérable au début du eut

XYlème siècle, avec son œuvre: La Rangée de perles de la doctrine. Malheureusement, la thèse qu'il mettait en avant: doctrine de la création par la connaissance (drishti-srishtiviida) n'eut guère d'influence par la suite." 11 RAMACHANDRAN 1968, DASGUPfA 1961. 12 "as if the author is speaking from a mystic plane and has realised the ecstasy of bliss" PANDEY 1976, p. 167. 13 VSM Sloka XXVI-XXXVI et XLIV-LV. 14 La sroti (Révélation) qui comprend les Veda et les Upani~.

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Première partie. Présentation "Dans son analyse philosophique, Prakasananda n'adhère pas à un dogme philosophique certain; il transcende plutôt pas à pas tous les niveaux philosophiques à seule fin d'atteindre la Vérité ultime" écrit Rewati Raman Pandey15. Si l'on peut admettre qu'une interprétation adéquate de la sruti invalide les autres et permette une détennination exacte de la nature du Soi ayant le caractère d'une intuition16, il n'en est pas moins essentiel de comprendre que la vérité ne se réduit pas à une position théorique. Elle réside avant tout dans "l'expérience" de la délivrance qui est à la fois intellectuelle et pratique, dans la mesure où l'existence s'en trouve aussitôt concernée puisque débarrassée à jamais des fausses identifications qui l'aliènent. Dans cette mesure, les doctrines, les théories (eka-jIva-vada, ~fi-s.~ti-vada, vivarta-vada, etc.)17 auxquelles la pensée aboutit après avoir combattu les thèses adverses (niina-jIva-vada:1 s.~fi-$.ti-va~ par.i1Jama-vada...etc.)18 et sur lesquelles elle peut se fonder ont plutôt une valeur métaphorique et/ou propédeutique et permettent à l'intellect de se garder des germes toujours renaissants de la dualité. C'est l'absolue non-dualité qui constitue le centre de la perspective de PrakâSfu1anda. Ce rejet va jusqu'à dissoudre le fantôme de dualité que pourrait constituer la vision ou la connaissance du monde multiple. Ce dernier, ainsi que sa saisie et sa cause (la nescience), sont donc, en dernière instance, inexistants. C'est pourquoi, la doctrine selon laquelle le monde est une transformation illusoire (vivarta) du Soi (brahman) ne vaut que momentanément, métaphoriquement, et pour ceux qui ne sont pas initiés. On leur enseigne que le monde est la transformation illusoire du Soi (brahman) alors que les initiés savent qu'il est la félicité non-modifiée et le saisissent comme tel d'emblée. On peut considérer que l'apophatisme de PrakMananda constitue le versant dénégateur de l'affnmation plénière de l'atmanbrahmane Cette affnmation écarte toute assimilation au bouddhisme,
PANDEY 1976, p. 167. VSM ~ 1, sloka I: "Lorsque, grâce à la Révélation, on a détenniné directement (le Soi), viniScitya srotep ~t " . Le premier vers engage la possibilité d'une intuition du Soi (iitman) à partir des textes révélés. Cette intuition saisit le Soi caractérisé par les quatre attributs essentiels ; a~tadvayam~ iinan~ jyotis~ avyayam, non-dualité, joie, lumière et éternité. 17 EPhU p. 2835, 2833, 2929. Doctrines de l'Âme unique, de la création par simple vue, de la transfonnation illusoire. 18 EPhU p. 2910, 2873. Doctrines des âmes multiples, de la vue de la création, de la transfonnation réelle.
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M Chifflot. Le collier de perles des doctrines du Vedanta.
bien que certains arguments Mahayanistes affleurent et rappellent la dette de l'Advaita envers Gauç1apada. Selon Rewati Raman Pandey: "Prakasananda est beaucoup plus radical dans la dénonciation du monde multiple et il rappelle l'Advaita radical de Gauç1apada qui était largement influencé par le bouddhisme Mahayana."19 Le radicalisme de Praka8ananda qu'on peut, comme Rewati Raman Pandey le propose, expliquer par son "mysticisme"20 atteste en tout cas une perspective métaphysique qui rompt radicalement avec les présupposés réalistes et matérialistes de la conscience commune et distingue nettement les enseignements exotériques concédés aux non-initiés et les enseignements ésotériques qui anticipent ou confmnent l'avènement de la délivrance (mo~a). En toute rigueur, la pensée de Prakâsananda et sa négation de la pluralité des âmes (jIva), de la réalité des phénomènes du monde comme de leur perception n'est compréhensible que pour celui qui, identifié à la plénitude de l'atman-brahman, réalise l'universelle inconsistance. Si l'admission/de cette dernière rapproche PrakaSananda des bouddhistes réfutés par Satpkara et par Prakasatman, la présence à la plénitude du soi (atman-brahman), seule et unique réalité, nous autorise à op~oser l'ontologie de PrakâSananda à la doctrine bouddhique de la vacuité 1. "Ainsi cette analyse du monde aboutit à une anticipation ontologique de l'état de délivrance, et cette anticipation, en opposition à la plupart des Advaitin, est totale puisque même une existence illusoire (objective ou subjective) du monde et de la servitude est radicalement niée"22. En ce sens, le Collier des doctrines (qu'il conviendrait peut-être de rapprocher de la célèbre métaphore du collier qu'une reine étourdie croyait avoir perdu alors qu'elle le portait autour du COU)23 boucle la boucle, clôt la série des doctrines du Vedânta comme il se clôt sur lui même. S'ouvrant sur l'intuition de la nature du soi: sans second, félicité, lumière, éternité (a~tadvayam iinandatmanlllf1 jyotir
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PANDEY 1976, p. 167. PANDEY 1976, p. 167 : "Under such mystical ecstasies". 21 L'ontologie védantique distingue rigoureusement le plein (piïr{1a)du vide (siinya), elle affirme, comme le fera PrakaSananda, la densité lumineuse de l'Être qui est un des attributs essentiels du brahman. 22 PANDEY 1976, p. 186. 23 PANDEY 1976, p. 171.
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Première partie. Présentation avyayam)24, il se clôt sur le primat de sa saisie: "Par la connaissance ainsi dite de l'identité du soi (atman) et de Soi (brahman) tout ce qui était à accomplir est accomEli (tasmiid yathoktabrahmiitmaikatvavijiiiinena lqtalqtyo bhavatltJ)tt dissolvant la morale et les rites dans la métaphysique entendue comme réalisation "concrète" de l'ipséité. La délivrance met fin aux discussions dans lesquelles l'organe mental abusé se complaît et qui se révèlent être de fallacieux obstacles produits par l'iworance elle-même: "il ne faut plus discuter ici" (niitra vivaditavyam). 6 TIconvient toutefois de mes1!fer ce qui sépare PrakaSananda des autres Advaitin et notamment de Satpkara. C'est pourquoi, avant de présenter le plan détaillé de la VSM et d'en exposer les thèses essentielles, il importe de circonscrire le contexte advaitin dans lequel ~'enracine la VSM, rédigée huit siècles après le Brahmasiïtrabh~ya de Samkara et sa réfutation des écoles bouddhistes: réalistes (SaÏ-vastitvavadin, etc.), idéalistes (Vijnanavadin du Yo gac ara) qui croient en l'existence de la conscience ou des seules idées et adeptes de la vacuité universelle (SarvaSünyavadin) qui dénient l'existence de toute chose.

1. Le contexte advaitin.
On sait que dans la lignée des Upani~ad et des enseignements du vieux maître Yajfiavalkya dans la BrhadiiraflyaIaF, à partir des Brahmasiïtra (ou Vedantasiïtra) attribués à Badaraya1}.a2 et des Mff1JçIiikya-karika de GaucJapada se succédèrent les commentateurs soucieux de défendre une conception non-dualiste de la réalité selon laquelle toute la manifestation (subtile ou grossière) dériverait d'un principe unique non manifesté (brahman) et se résoudrait en lui. Cette perspective (darSana) excluant toute instance antagoniste ou rivale du brahman en vient toutefois à poser le concept d'illusion cosmique (maya) ; dans la mesure où le brahman est la seule réalité, la manifestation ne peut être qu'illusoire et ne peut procéder que d'une
24 VSM slob I, p.l. 25 VSM Commentaire du sJoka. LVIII, p. 185. 26 VSM Commentaire du sloka. LVIII, p. 185. 27 BAD ID. 4, 4. 28 La tradition indienne a souvent identifié BadaraYaJ)a à Vyasa.

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M Chifflot. Le comer de perles des doctrines du Vedanta.
puissance "trompeuse" productrice de diversité et d'individualité, nous faisant croire en l'existence de choses et de sujets alors que seul existe l'Un sans second, le Soi (iitman-brahman). "Puisque cet absolu existe seul, en défmitive le monde entier n'est qu'une illusion (miiyâ) où l'ignorance (avidyii) d'un esprit mal averti risque de se perdre. Dans un tel ensemble, le connaissant n'est pas distinct du connaissable, l'un et l'autre sont deux aspects d'un même tout"29. Le principe peut être pensé du point de vue cosmique et du point de vue psychologique. Du point de vue cosmique, le Soi, dans la mesure où on l'identifie au brahman7 transcenderait donc la manifestation et la racine de celle-ci (mayâ) tout en leur étant immanent. Du point de vue psychologique, le Soi (iitman) transcenderait le moi et les phénomènes afférents, tout en constituant l'essence de ce moi, sa réalité ultime, pleinement saisie dans la délivrance où s'affinnerait d'une part, l'identité de l'atman et du brahman, du Soi psychologique et du Soi cosmique, d'autre part, l'inanité de l'ego. Phénomènes extérieurs et individualités n'ayant pas de réalité, en dernière instance, c'est donc dans une problématique du Même et de l'Autre qu'il convient d'inscrire le non-dualisme védantique qui confronte la raison à la tâche paradoxale de penser ce qui est (apparemment) autre (en l'occurrence la manifestation) comme même à savoir identique au Principe qui, si on admet son existence, doit être pensé comme indivisible, immatériel, etc. Toute la difficulté de l'Advaita réside dans la question du passage de l'Un à l'Autre, qui est posé comme non-autre si on refuse la dualité un/multiple, soi/non-soi, esprit/matière, etc. Or, c'est la notion d'illusion (miiyâ) qui s'est très vite trouvée chargée de rendre compte du passage puisque, le brahman ne pouvant changer (par définition), les phénomènes apparents du monde devraient être expliqués à partir d'un principe de diversité et de changement, subordonné au brahman mais risquant toujours d'apparaître comme un autre, également puissant voire irréductible. Parallèlement à ce!te maya, indéterminable et impersonnelle, la notion de Seigneur (Isvara), équivalent d'un dieu émetteur, maître de miiya, a persisté dans la littérature védantique à partir des Upani~ad30.
29 ESNOUL 1972. 30 SvU N. 10 cité dans le Brahmasi1trabh~ya: "maymp tu pmlqtiJp vidy8nmayinmp tu mahesvaram." ; trac!. SILBURN, 1948 : "Mais sache que la nature est magie et que le grand 18

Première partie. Présentation En effet, si le Soi est la seule réalité, tout le divers risque de tomber dans la sphère de l'irréel, de la pure apparence dont le principe est l'illusion (maya ou avidyâ). Mais alors comment penser le lien entre le Soi et le principe d'illusion, si le Soi est sans liens, absolument libre? Quel statut accorder au principe d'illusion? Est-il lui même illusoire ou réel? S'il est réel, il s'oppose au brahman. S'il est illusoire, à quoi bon le penser? N'est-il gas un "simple index pour désigner, et non pas él.!Jcider ce mystère" . En outre, quel lien existe-t-il entre le Seigneur (Isvara) et l'illusion (mayâ) ? Faut-il penser l'illusion (mayâ) comme précédant le Seigneur (Isvara) ? Mais comment penser alors que le Seigneur est maître de l'illusion? Comment se représenter le rapport du monde physique (matériel) au monde psychique (perceptif, consc~ent) ? Des sujets à leurs perceptions? Si du principe d'illusion (et/ou d' Isvara) procèdent le monde des choses multiples (prapaiica) et l'existence des sujets finis, des âmes individuelles (jïva, saIJ1Sarin),liées, asservies dans ce monde, il convient de penser l'articulation de l'un à l'autre et de préciser le lien entre les produits (ou les émissions) et le principe de leur production (ou émission). Comment rendre compte du fait qu'on perçoive le divers en se prenant pour un sujet plutôt qu'on ne s'expérimente comme étant le Soi? Comme tout monisme, le non-dualisme se trouve confronté à ces délicats problèmes et, selon les solutions théoriques retenues, aux accusations de dualisme des adversaires. L'illusion (miiyâ) dans les théorisations des derniers disciples s'était graduellement épaissie en une quasi-substance positive à travers l'évolution ou la transfonnation de laquelle tous les phénomènes trouvaient leur explication; les accusations de dualisme entre le brahman immuable et maya, la substance porteuse des modifications, IJe pouvaient manquer d'affluer. Or, dans le Brahmasütrabh~ya, Sarpkara a pris soin de distinguer très nettement maya (appelée aussi avyakta) de la Nature (pradhiina) telle...que la définissent les adeptes du Sarpkhya. Les défmitions que Sarpkara propose toutefois de maya lui conIerent un rôle cosmique et physique tout en la subordonnant au Seigneur - puisque c'est lui qui est la source de toutes choses, lui seul et non pas pradhiina ou l'âme individuelle32. Le Seigneur suprême est unique, immuable, éternel, il est la conscience
Seigneur est le magicien". lsvara n'est toutefois pas distinct du Soi. TIest le Soi cosmique ffnsé comme Dieu. 1 HULIN 1978. 32 BSBh I. 2, 22. : paramesvara eva bhiitayonir netarau Sarïraf1 pradhiiDmp vii. 19

M ChiffJot. Le collier de perles des doctrines du Vedanta.
absolue mais, comme le magicien, il apparaît diversement à travers maya également connue comme l'ignorance (avidyâ)33. TI semble donc que la production à la fois des âmes (jïva) et des phénomènes qui constituent le ou les mondes ait pour cause le brahman par l'entremise du Seigneur et de "sa" maya34. , La solution proposée par SaqIkara pour expliquer le passage du Soi à la manifestation repose sur un processus cosmique qui n'est pas toutefois à prendre pour absolument réel: le mécanisme métaphysique en jeu étant celui d'une auto-projection de Dieu. "Le Soi, le Dieu se projette imaginairement sur lui même par l'effet de sa propre maya sous la forme d'une diversité d'aspects à la manière du serpent sur la corde, ,,35 etc. Ce jeu projectif conçu sur le modèle de l'erreur qui nous fait prendre une corde pour un serpent suppose la pseudo-présence et la pseudo-efficience de maya qu'il convient de concevoir, d'une part, comme n'étant ni réelle ni irréelle, d'autre part, comme n'étant inclépendante ni du Seigneur ni du Soi (qui est la véritable nature d' Isvara). Elle échappe à toute détermination ontologique et son indéfinissabilité ne peut que se communiquer à ses produits. Maya, l'indéfmissable (qui est équivalente à avyakta, mais aussi à avidyâ)36, est pourtant "défmie" comme "(entité) non développée, revêtant la forme d'une puissance germinative des noms et formes, aspect subtil des éléments (grossiers) ayant son siège dans le Seigneur et constituant sa pseudo-appartenance"37. _ Le substrat de maya est ici présenté comme Isvara, le Seigneur, dont elle constitue une sorte de condition limitante38 (upadln) ; d'elle procèdent les noms et les formes qui sont en quelque sorte les
33

34 Sur ces questions, 35

BSBh I. 3.

on consultera

SRINN ASA RAO 1996.

GKBh de Sarpkara cité par HULIN 1978, p. 131. ' 36 Sarpkara ne distingue pas très nettement les notions d'illusion (mayâ) et d'ignorance (avidyii). Cette distinction apparaît plus tardivement. Selon le PrakatarthavivaraIJ8, la conscience reflétée dans l'illusion cosmique (mayâ) est le Seigneur (Jsvaro) et la conscience reflétée dans l'ignorance (avidyii) est l'âme individuelle (jIva). SiddhiintaJeSasarpgraha, I. 28. 37 BSBh I. 2, 22 cité par HULIN 1978 : avyaJqtarp niimaropabfiaSa.ktirüparp bhütasük~man IsvariiSraYaIJ1 tasyaivopadhibhiitam. 38 Une condition limitante est une détermination qui, comme l'âge ou le sexe ou la caste ou même un vêtement, provoque une identification. Upadhi: condition délimitante. EPhU, pp. 2920- 2921.

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Première partie_ Présentation "structures" de tout ce qui existe. Elle n'est pas manifestée. En ce sens, elle n'est pas une réalité matérielle et ne saurait être assimilée ni à la matière, ni à la nature. Samkara, qui réfute toute assimilation de celle-ci à la Nature (pradhiina)'39 mais "accepte d'identifier les notions de maya, praJqti (nature) et sakti (puissance) dès lors qu'on les rapporte au suprême Seigneur"40, définit l'illusion (mayâ) comme magie, puissance germinative (bfiliSaktI), état antérieur à la manifestation (avyakta) et comme ignorance (avidyâ). "Cette puissance germinative a la nature de la nescience et se laisse désigner par le terme de "non manifesté". Elle réside dans le suprême Seigneur et revêt l'aspect de maya. C'est un grand sommeil dans lequel reposent, ,,41 privées de la conscience de leur forme propre, les âmes transmigrantes. Cette définition qui établit des rapports entre les notions de nescience, de non-manifesté, de maya et de puissance germinative met l'accent sur le caractère hypnotique de celle-ci en tant que lieu de séjour des âmes inconscientes d'elles-mêmes, entre deux émissions du monde pendant une phase de résorption (pralaya). Deux figures de la maya (illusion ou nescience) se laissent dès lors dessiner: celle de la ne science-torpeur et celle de la nescience-magie. Ultérieurement on attribuera à maya deux puissances, l'une de cèlement (avaraJ;1a), 'autre l de projection (~epa). La première correspondant davantage à l'idée d'ignorance ou de nescience, la seconde davantage à celle de magie, de surimposition. Cet état (avyakta), antérieur à la manifestation (et à chaque manifestation, si on admet l'idée traditionnelle des phases d'émission et de résorption cosmique), ne peut être dissocié de Dieu dont il est la puissance créatrice. Toutefois lui accorder l'être, en faire une p-gissance positive entamerait l'exclusif pouvoir du SOi42.C'est pourquoi SaqIkara se réfèrant aux enseignements de la Kaf:ha-Upani~ad reprend à son compte le schéma43 qui fait dériver du non-manifesté mahat (que
39 BSBh I. 4 de 1 à 7. L'entité inférée, iinumanikam. 40 BSBh n. 1, 14 HULIN 1978, p. 126, note 2. 41BSBh I. 4, 3, : avidyiitmika hi bïjaSaktir avyaktaSabda.nirdesyii

paramesvariiSrayiimiiyii-

may[ mahiisupti1;1 yasymp svan1papratibodharahitap sa1J1SiirilJo jïvaf;1. 42 "L'essence même du non-dualisme serait atteinte si la miiyii apparaissait comme une entité autonome avec laquelle brahman entrerait en relation de l'extérieur." HULIN 1978, p. 128. 43 BSBh I. 4, 1.

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M Chifflot. Le collier deperles des doctrinesdu Vedanta. Smpkara considère comme l'intelligence cosmique de lfiraJ;1yagarbha)44, puis de mahat l'intellect, puis de l'intellect les psychismes, puis les objets des sens, puis les sens: "les objets des sens sont supérieurs aux sens et le mental est supérieur aux objets des sens, mais l'intellect est supérieur au mental et la grande âme est supérieure à l'intellect. A vyakta est supérieur à mahat Le puru~45 est supérieur à avyakta. TIn'y a rien

de supérieurau puru~ TIest le point culminant,il est le but suprême,,46.

Ainsi, à suivre ce modèle de dérivation, il apparaît que mahat1;âme cosmique ou le grand alman - est le premier produit de la maya. Smpkara l'identifie clairement à l'intelligence cosmique de lfiraJ;1yagarbha. "Par l'expression atma-mahan on veut dire ici l'intellect

du premier né, Hirll1J.yagarbha, qui est la base suprême des intellects de tous les êtres confonnément à la Smrti ,,47. Comme le mentionne Michei Hulin, il app...araît que: "Pour sauver l'objectivité des structures de l'univers sensible Smpkara n'a, semble-til, d'autre ressource que de postuler l'existence de deux hypostases du Suprême Seigneur, de deux jïva qui jouiraient de ce remarquable privilège de pouvoir à bon droit - empiriquement, sinon en vérité absolue - considérer le cosmos comme leur corps propre. TI s'agit de Hira1Jyagarbhaet de Vira}, lesquels résultent de la surimposition sur l'atman de l'ensemble des corps subtils et de l'ensemble des corps grossiers res~tivement ainsi qu'il est dit en Ait. U. Bh. ID I, 3, p. 34. Par ce biais, Satpkara parvient ainsi à intégrer à son système les thèmes principaux de la cosmogonie puranique traditionnelle. Nul doute qu'il n'admette également l'existence de divinités subordonnées, "régentes
llirapyagarbha est la matrice d'or ou l'oeuf d'or de légendes rapportées dans les Briilnnat}a et dans le ~gV eda. C'est Brabmü lui même, fonné à partir de l'Absolu (Cela), initial et indétenniné à l'intérieur d'un oeuf semblable au soleil. Au bout d'une année, Brabma brise en deux l'oeuf d'or: de la partie supérieure il fait le ciel des dieux, de la 44

partie inférieure la terre.

Entre

les deux, il place le ciel atmosphérique, dit aussi espace

intermédiaire. ESNOUL 1972, p. 669. 45

~

est l'esprit mais aussi la personne. TIpourrait renvoyer au Seigneur, mais, ici, il

désigne le Soi. 46 }{aU ID. 10, Il cité en BSBh 1. 4, 1 : indriyebhya/;1para arthii arthebhyaS caparmp mana/;11 hy manasas tu para buddhir buddhcr iitma lD1lhiin paraflll mahatap paramavyaktam avyaktac p~ parafll p~ na parmp kiIpcil sa k~t/;1ii sa paragati/;11 / 47 BSBh I. 4, 1.

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Première partie. Présentation cosmiques", qui se livrent à l'échelle cosmique d'un canton de l'univers à la même opération d'appropriation que Hirap.yagarbha et Vira} au ni~eau de la totalité cosmique. C'est ce qui ressort de textes comme BAU. Bh. ill. 8, 9 et BSBh. I. 3, 33. Toute cette construction théologique est fort cohérente: on pouITa soutenir à volonté, que les dieux sont des sur-hommes en ce que leur sphère de "compétence" s'étend bien au delà des limites d'un corps humain, ou bien que les hommes sont autant de petits dieux, chacun régentant son microcosme corporel. Ces deux types de régence bien qu'irréels en vérité absolue paramiirthatas - sont valides empiriquement - vyavaharika -. Comme tels, ils s'opposent à la réalité purement fantasmatique - pratibhasika - de l'égocentrisme humain- lequel dans le rêve ou dans ce rêve éveillé qu'est le désir prétend s'annexer tout l'univers"48. A partir de cette position d'un ordre cosmique dérivé du brahman, Sarpkara doit reconnaître un certain degré de "réalité" aux phénomènes physiques constituant les obje!S des sens. TIsprécèdent, du reste, les sen~ dans le schéma proposé par Sarpkara à partir de la Ka.thaupani~ad . Sarpkara accorde ainsi à l'ensemble de l'expérience qui résulte de la cosmogonie une relative "réalité" et rejette absolument l'idée que le monde perçu dans l'état de veille soit équivalent à celui que présentent les rêves. C'est le refus de cette assimilation qui l'oppose aux Vijfianavadin en ll. 2 de 27 à 32 dans le Brahmasütrabh~ya. Cette réfutation marque l'écart existant entre la conception sarpkarÏenne et l'acosmisme de Prakasananda qui interprète l'admission des trois ordres de réalité (absolument réelle, pratique et fantasmatique) comme une concession faite aux ignorants. La VSM ne reprend à son compte aucun des schémas cosmogoniques traditionnels et néglige cet aspect au profit de la thèse de l'âme unique (eka-jIva-vada) qui supprime les entités intermédiaires entre l'atman-brahman et la manifestation conçue comme donnée subjective dont j'esse est un percipi puisque rien ne peut prouver son objectivité: ce qui est perçu ou pensé ou connu l'étant toujours par une conscience, il n'est pas possible d'attester une réalité non perçue. C'est donc le brahman lui même qui à travers sa propre ignorance (avidyâ) devient l'âme (jIva). La multiplicité apparente des âmes (jIva) n'ayant pas plus de réalité que celle des sujets dont les corps sont vus en rêve. Une seule âme (jIva) anime un seul corps (comme le soutient l'ekaSarIraika-jIva-vada) et tout l'univers est le produit de l'imagination
48 HULJN 1978, p. 132, note 1.

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M Chifflot. Le collier de perles des doctrines du Vedanta.
transcendantale (kalpanâ) assistée par la nescience appartenant à cette âme (jIva) unique. La nescience qui, dans la VSM, se trouve rarement49 désignée par le tenne de maya mais plutôt par celui de ajiiana (ou de avidyâ) est posée comme unique (confonnément aux exigences du principe d'économie qui s'oppose à l'inutile multiplication des entités métaphysiques), mais elle perd en même temps toute épaisseur et toute positivité ; elle n'est qu'une présomption nécessaire. Sans cette présomption, il ne serait pas possible de rendre compte de la multiplicité des phénomènes du monde ni de l'ensemble des joies et des peines. Prakasananda pose donc l'inconnaissance (ajiiana) comme la condition limitante de l'âme (jiva) ; elle est unique, de la même manière que l'âme (jIva) (qui est le Soi conditionné par l'inconnaissance) est unique50. Mais rien ne prouve plus une quelconque réalité de l'inconnaissance - qui n'est alors qu'une supposition nécessaire51. Cet ~pect présomptif d'avyakta n'a pas été complètement méconnu par Smpkara. A vyakta doit être admis car sans lui le pouvoir créateur de Dieu n'a aucun sens, pour autant que Dieu ne peut agir sans le pouvoir de miiya. Sans cet état latent, l'absence de naissance pour les âmes libres ne peut être expliquée52. , Mais cette nescience requise par la pensée se trouve aussitôt chez Smpkara référée aux représentations cosmogoniques (héritées des Upani~ad) qui la concrétisent. La VSM développe, elle, une perspective plus métaphysique, dégagée des modèles cosmogoniques et de leur symbolisme, marquée peut-être par les spéculations bouddhistes antérieures et leur technicité li!>re de toute référence mythologique. Son interprétation du texte de la SvetaSvatarti3 dans le sens de l'unicité du jïva et de la nescience, libère le tçxte de tout poids mythologique54 et se distingue nettement de celle de Smpkara dans le BSBh où, s'opposant aux vues des Sfupkhya, il s'applique à démontrer que le mot non-née
49

50
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VSM ~ Il, p. 35 : mayikatvasamarpakam, sJoka XVI.
VSM
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BSBh 1. 4. 3 : paramesvaradhïnii tvayam asmabhi{1 priigavasthii jagato abhyupagamyate na svatantrii / sa ciivaJyabhyupagantavya / arthavati hi sa / na hi taya vina paramesvarasya sra~lrtvam siddhyati anutpattif1. 53 SvU IV. 5. ' 54 VSM ~ 7, p. 16. / Saktirahitasya tasya praV(tlyanupapattep muktaniilp ca panar

52

~ 7, pp. 15-16. ~ 7, p. 15 : ajiianmp

kalpyata.

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