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Le culte de la terre au pays Dogon (Mali)

De
333 pages
Cet ouvrage d'anthropologie juridique reconstruit les us et coutumes fonciers du Pays Dogon du Mali, à travers une série d'interviews - réalisée dans la zone du haut plateau de Bandiagara - de fonctionnaires de l'administration publique, de responsables claniques, de personnalités religieuses et d'experts de la culture traditionnelle animiste. Le culte de la "terre vivante pratiqué par ce peuple implique, dans sa fonctionnalité, un développement de la dimension du social et du droit.
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Publication effectuée avec le concours de :
Libera Università di Lingue e Comunicazione IULM
(Milan - Italie)
www.iulm.itMarcello Monteleone
LE CULTE DE LA TERRE
AU PAYS DOGON (MALI)
ENTRE COUTUMES FONCIÈRES
ET DÉCENTRALISATION
Av e C Le t é Mo Ig n Ag e d e
AMBAÉRÉ ANDRÉ TÉMBÉLY
L’Harmattan
5-7 rue de l’é cole Polytechnique
75005 Parist raduction et mise en page réalisées par L’Harmattan Italia
(toutes les citations ont été retraduites de l’italien – on
remercie CHr Is t IAn CHAMb r o n pour sa relecture du texte)
© pour l’édition originale intitulée Il culto della terra nei
Paesi Dogon (Mali). Tra diritto fondiario e decentralizza-
zione. Con la testimonianza di Ambaéré André Témbély,
L’Harmattan Italia, t orino, 2013
www.editions-harmattan.fr
© pour l’édition française L’Harmattan, Paris, 2013L’Harmattan en Afrique
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b P 45034 - d akar-Fann / senharmattan@gmail.com
Harmattan t ogo
1771, b oulevard du 13 Janvier
b P 414- Lomé / gerry@taama.net.- Fais-tu cela pour porter ailleurs nos choses
ou demeureront-elles ici ?
- Nous ne sommes pas là pour voler,
mais pour transcrire la tradition.
(e xtrait de l’entretien avec le prêtre totémique de s inde,
s anelou Wologuem, 13-2-2009 / n. 4).Je te souhaite la bienvenue (1),
et merci pour ces cadeaux que tu as apportés (2).
Qu’Amma te garde !
Dieu seul peut le faire !
Qu’Amma demeure ton guide.
Qu’Amma te bénisse et te donne une longue vie.
Qu’Amma te rende célèbre pour ce que tu fais.
La tradition peut se perdre en partie,
mais elle ne meurt jamais.
Qu’Amma et nos ancêtres veillent sur toi.
Qu’Amma te préserve des erreurs
dans l’accomplissement de ton travail.
Que la puissance d’Arou t’accompagne jour et nuit.
Que Manou-Amma et le Lèbè te guident (3).
Nous apprécions énormément ton engagement,
car il permettra de sauvegarder nos anciennes valeurs.
Que la force de tous les trois-cent-un hogon
et des kézou du passé te protège.
Tu seras notre porte-parole
auprès de la communauté nationale et internationale.
C’est Amma qui a voulu que tu arrives chez nous
en bonne santé,
qu’il t’accorde de rentrer auprès de ta famille sain et sauf.
(b énédiction de l’hogon o go-s oolou octroyée à l’auteur
le 12-02-2013 à Arou - image de couverture) (4)Av e r t Is s e Me n t
La translittération des mots dogon reprend l’ortho-
graphe normalement utilisée en français.
d ans les notes, Ambaéré André t émbély est indiqué
par le sigle « A.A.t . »SOMMAIRE
Avant-propos, g iovanni Puglisi 13
Préface, Luigi M. Lombardi s atriani 17
Présentation 23
Introduction à la recherche 25
1. Le haut plateau dogon : hypothèses
sur un écosystème artificiel
I. Origines des coutumes foncières au Pays Dogon 31
I.1. L’expert de culture traditionnelle Ambaéré André t émbély
présente sa guinna
I.2. L’origine totémique du Pays d ogon
I.3. Morphologie juridique du territoire : yayyé, salà, walaga
I.4. La « terre vivante » et le monde non visible
I.5. Pathologie de la yayyé
I.6. L’ougourou et le système circulaire du don
II. Principes des coutumes foncières au Pays Dogon 107
II.1. La bonne foi dans l’exécution du contrat : yapo, yapo, yapo
II.2. le régime migratoire du système-guinna
II.3. La succession
II.4. Le droit de priorité et le devoir de solidarité
III. Modalités d’application des coutumes foncières 146
au Pays Dogon
III.1. Prescription acquisitive et dispositions inter vivos
III.2. Le prêt à usage des champs
III.3. Les champs confiés
III.4. L’échange des champs
III.5. Les champs en gage
III.6. Les champs en dédommagement
III.7. Les champs confiés à temps indéterminé
III.8. s ur la vente des champs
Iv.9. La procédure traditionnelle en cas de conflits
11Iv. Évolution des coutumes foncières 177
au Pays Dogon
Iv.1. La crise du yapo et du système de la guinna
Iv.2. Les interviews aux maires de la zone culturelle donno
Iv.3. La décentralisation et le renvoi aux coutumes
Iv.4. Les nouveaux acteurs de la médiation juridique
Iv.5. Conclusions : la valeur universelle de la médiation
Chronique des rencontres 239
(extraits du journal de terrain 2008-2012)
Index chronologique des entretiens 287
Index des sources et des témoins 288
Liste des Communes du Cercle de Bandiagara 292
Glossaire par approximation thématique 297
I. d IMe n s Io n MYt HIQUe e t r e LIg Ie Us e
I.1. d ivinités
I.2. e ntités et autels
I.3. d ivination et sacerdoce
II. d IMe n s Io n s o CIALe
II.1. s olennités et cérémonies
II.2. L’individu
II.3. L’organisation familiale
II.4. L’organisation de la collectivité
III. d IMe n s Io n JUr Id IQUe
III.1. Le droit au territoire
III.2. Conflictualité et médiation
Notes 310
Références bibliographiques 328
12Avant-propos
g Io vAn n I PUg LIs I
Recteur de l’Université IULM (Libera Università di Lingue e Comunicazione, Milan)
Vice-président de la Conférence des Recteurs des Universités Italiennes
Président de la Commission Nationale Italienne de l’UNESCO
e n principe, je ne crois pas aux « signes du destin », pour-
tant les coïncidences, dans la vie, ne sont pas une simple
« pilule » de sagesse populaire.
e n me promenant dans un Paris estival presque désert, j’ai
été attiré par la vitrine d’une librairie antiquaire du Quartier
Latin, où j’ai remarqué un ouvrage sur le peuple dogon. La
librairie était malheureusement fermée, mais le sujet du
texte en exposition m’a rappelé l’engagement que j’avais
pris, en faveur de la rédaction d’une brève préface au nou-
veau travail de Marcello Monteleone.
Cet essai marque une avancée importante dans l’approfon-
dissement épistémologique des traditions culturelles et des
coutumes foncières des d ogon du Mali.
Avec son style soigné et sobre, propre à un juriste et à un
herméneute du droit, cet auteur aborde le thème de la terre et
de son appartenance, en le liant au vécu quotidien des gens,
donc au fait que le sol représente la richesse majeure des
d ogon et leur source principale de survie.
Ceux qui s’intéressent aux réalités du continent africain
saisiront la qualité de la recherche de M. Monteleone : à par-
tir du délicat entrelacement de la coutume autochtone avec
la culture francophone, et de l’hybridation qui en suit, il
enquête en effet sur la signification du patrimoine juridique
des d ogon, mais aussi sur les changements que, de manière
inévitable, le temps a impliqués. Par contre, en s’approchant
avec un esprit de simple curiosité vis-à-vis de cette matière,
si complexe et ancrée dans la conscience du peuple dogon, il
sera possible de saisir les affinités et les dystonies, les
convergences et les divergences, entre vicissitudes et cultu-
13res. d ans cette perspective, les différences ne sont pas à
imputer au statut qui a distingué, autrefois, les « indigènes »
des « colonisateurs », mais plutôt à l’intelligente capacité de
comparer les expériences autochtones avec l’évolution du
savoir juridique, sans tomber dans des préjugés idéologiques
ou ethnocentriques.
Cet essai semble accomplir une sorte de « miracle » par
son style narratif, en mesure de rendre accessible au large
public des questions normalement réservées aux spécialistes
des disciplines à caractère juridique et anthropologique.
Même le lecteur moyen pourra affirmer, au terme de cette
aventure, de mieux connaître un grand peuple africain aux
prises avec un moment tourmenté de son histoire. b ien évi-
demment, le style narratif ne porte ombrage ni à la précision
philologique, ni à l’exactitude des informations fournies, ni
au respect dû aux sources orales, notamment dans le cas
d’un homme de poids comme Ambaéré André t émbély.
M. Monteleone rencontre les politiques de l’Un e s Co de la
manière la plus efficace, en unissant – à travers une confron-
tation qui accroît, en termes kantiens, nos connaissances –
expériences de vie et d’étude.
d ans la perspective de l’Un e s Co , le vécu quotidien et le
savoir appartiennent à la même dimension humaine, comme
la réalité des régions les plus périphériques du monde le
démontre efficacement. Cependant, sans un ample partage
de ses politiques, les interventions de l’Un e s Co ne suffiront
pas à freiner les dérives négatives d’une mutation sans
règles, nous rappelle M. Monteleone. L’action de charnière
de ce juriste entre la recherche, la discussion et la communi-
cation – au sein des cultures et entre les cultures – facilitera
donc la mission de l’Un e s Co , en défense de l’intégrité des
traditions.
e n aidant le Mali à mieux se connaître, par l’intermédiai-
re de l’un de ses peuples et dans l’ouverture à l’Autre, cette
recherche va aussi aider l’Afrique de demain à maîtriser, en
14pleine confiance, son destin, sans aucune subalternité ou
soupçon.
Un dernier vœu : il faudrait sortir les textes sur les d ogon
des librairies « antiquaires » pour les rendre accessibles dans
toutes les librairies, à Paris comme ailleurs, et c’est ce que je
souhaite à cet ouvrage.
15.
.Préface
LUIg I M. Lo Mb Ar d I s At r IAn I
Anthropologue, Professeur universitaire,
ancien Sénateur de la République italienne
« Le monde est un village » : voici une vérité profonde qui
souligne que tous les êtres humains sont égaux, indépendam-
ment du lieu où ils vivent, de leur ethnie, de leurs croyances
ou de la pigmentation de leur peau. Mais cette expression se
transforme en une formule banale et trompeuse, lorsqu’elle
exprime la conviction, dans le cadre de la globalisation de nos
jours, si envahissante, qu’aucune diversité culturelle n’est
plus possible, car la mondialisation – sorte de rouleau com-
presseur – aurait bouleversé et étouffé les particularités.
Pourtant, cet ouvrage de Marcello Monteleone montre effica-
cement que « le monde n’est pas un village ». Même à l’é-
poque de la globalisation, les peuples gardent leurs diversités
et ces différences constituent une richesse vitale, à exploiter
de manière adéquate.
Magistrat (r ome), Marcello Monteleone s’est déjà penché
avec succès sur la problématique du droit pénal chez les
d ogon du Mali dans son livré précédent, Les Dogon : procès
pénal traditionnel et justice réparatrice (L’Harmattan 2009).
Comme il est notoire, les d ogon représentent l’une des
populations africaines parmi les plus étudiées et cela depuis les
recherches conduites par Marcel g riaule, dont les essais sont
désormais des classiques de l’ethnologie (que l’on pense au
très célèbre Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmêli, 1948).
Marcel g riaule était extrêmement populaire parmi les gens
dont il approfondissait la culture ; ainsi, après sa mort, en
1956, des milliers de d ogon se sont réunis pour ses funérailles
maliennes. e n l’absence de la dépouille du défunt, les habi-
tants de s angha ont – pour l’occasion – fabriqué deux simula-
cres. Habillé avec un costume ayant appartenu à M. g riaule,
le premier simulacre a été placé sur la terrasse de son ancien-
17ne habitation, tandis que, enveloppé dans un linceul, le second
simulacre a été déposé sur un brancard et recouvert avec la
peau du mouton sacrifié en l’honneur du scientifique français,
avant d’être transporté près du barrage qu’il avait fait lui-
même bâtir. r ythmée par le chant des andoumboulou (génies
de la brousse), la cérémonie funéraire a été clôturée par l’in-
humation symbolique de M. g riaule, avec une variation par
rapport à la pratique rituelle, prévoyant que l’on casse la houe
du paysan mort. e n fait, les responsables de la cérémonie ont
voulu casser l’outil qu’ils considéraient comme propre à ce
chercheur : son crayon ! [L. Faranda, « I funerali dogon di
Marcel g riaule : un dossier inedito negli archivi del Cercle di
b andiagara », Voci. Annuale di Scienze umane IX, 2012].
Qu’un objet familier participe de l’identité de son propriétai-
re défunt, c’est une notion que, dans une autre aire
géographique ‒ le s ud de l’Italie ‒, les coutumes folkloriques
confirment parfaitement.
Je tiens ici à rappeler que, depuis 2005, dans le cadre de
l’activité académique (que j’ai moi-même promue) de la chai-
re d’ethnologie de l’université s apienza de r ome, Laura
Faranda a dirigé une série de missions à b andiagara, vouées
au catalogage de l’énorme matériel des archives locales, mal-
heureusement dans un état de conservation déplorable. Ces
documents font l’objet de relations que L. Faranda soumet
avec régularité à la communauté scientifique internationale.
Après la publication de son premier ouvrage sur les d ogon,
M. Monteleone est retourné plusieurs fois au Mali ; d’ailleurs,
est-ce qu’on peut se soustraire au « mal d’Afrique » ? Pour ma
part, je me souviens avec nostalgie du noir absolu et du ciel
pointillé d’étoiles brillantes de cette terre sahélienne, à la cul-
ture si intéressante et aux contradictions si éclatantes, dont la
population m’a paru comme dotée d’une sagesse ancienne et
d’une attitude équilibrée, rarement vérifiables ailleurs. Cela
est attesté aussi par le précieux travail ethno-psychiatrique du
centre d’études fondé par Piero Coppo et Lelia Pisani (o r Is s).
18Au cours de ses derniers séjours à b andiagara, M.
Monteleone a tenu un journal de terrain, en répertoriant avec
minutie une quarantaine d’entretiens avec ses interlocuteurs
autochtones (dates, lieux, noms des protagonistes villageois et
claniques des rencontres). Ce matériel a été repris et transcrit
dans un style littéraire très évocateur, accompagné par des
explications clarificatrices. Ces témoignages donnent au lec-
teur le sentiment d’être sur place, alors que leur rapporteur n’a
jamais la présomption de croire que ses gestes se révèlent
nécessairement appropriés, ou que les paroles de ses intervie-
wés correspondent toujours à la vérité. Ainsi, il relate ses
erreurs procédurales et les méfiances réciproques du début de
son enquête recensant les coutumes foncières dogon : seule
une complicité « masculine » attentivement recherchée a per-
mis, ensuite, de surmonter une telle impasse.
o bjet spécifique de cette étude sur le Pays d ogon est l’ana-
lyse du passage de la modalité traditionnelle d’attribution de
la terre aux exigences du droit moderne. d ès les premières
pages de son ouvrage, M. Monteleone pose avec honnêteté
nombre de questions autour de sa démarche et souligne
comme son travail demeure précaire et exige une prudence
rituelle continue :
« d oté de la parole, ainsi que du sens du bien et du mal, l’homme
présente une dimension spirituelle qui lui permet d’entrer en contact
avec l’univers immatériel. Cette interaction est facilitée par les
rituels, avec leurs gestes, leurs prières, leurs interdits. Chaque céré-
monie renouvelle la réalité symbolique des origines, en la transpo-
sant dans le temps et dans l’espace. Les oraisons ont une force créa-
trice, proche de la puissance d’Amma (d ieu). Les invocations per-
mettent d’ouvrir un parcours circulaire d’échange, où l’homme
répond à l’amour de d ieu et de ses vicaires, les esprits du bien.
Ceux-ci et les ancêtres partagent avec l’humanité la tâche de s’op-
poser à l’impureté, aux conséquences dramatiques (sécheresse,
famine, épidémies). Les figures médiatrices qui se placent à côté
d’Amma (et participent à son projet) sont – elles aussi – ses créatu-
res et correspondent aux pères des huit ascendants de l’humanité.
Même le monde non visible est en mouvement, en plein devenir.
19Les danses des masques, par leur rythme forcené, expriment cette
réalité. Comme il n’y a rien d’immuable, le système circulaire du
don n’exclut pas le risque d’un déséquilibre maladroit. Ce type d’of-
fense engendre la nécessité métaphorique d’un autel, à honorer de
manière régulière. »
Cette citation atteste de l’épaisseur avec laquelle son auteur
relate les traits d’un univers culturel souvent sous-estimé ou
stéréotypé. d e même pour le langage symbolique se référant
au sang, lequel est décrypté autant en ce qui touche aux fem-
mes réglées, qu’en ce qui concerne les contextes sacrificiels (à
travers l’immolation de la victime, les rituels refondent la pos-
sibilité d’une nouvelle existence pour l’individu et la collecti-
vité).
À noter, que l’ambivalence du langage lié au sang est pré-
sente dans une autre culture, celle du s ud de l’Italie, que j’ai
disséquée dans mon livre, rédigé avec M. Meligrana, Il Ponte
di San Giacomo (1982 / 2009). d ans cet ouvrage, s’appuyant
sur une vaste documentation démonologique, nous soulignons
comme le sang se situe, en même temps et sans contradic-
tions, en tant que « principium vitae » et « principium mor-
tis », mais aussi que, par son intermédiaire, s’affirme la pri-
mauté de la vie.
e nfin, il faut encore signaler la valeur reconnue par M.
Monteleone à la récitation des formules cérémonielles :
« Le principe de la bonne foi coïncide avec le critère de la diligen-
ce dans les comportements, à tenir dès l’apparition de tout lien. Le
yapo (remerciement) ne se configure pas comme un simple hom-
mage à la sensibilité collective (qui est implicite), mais comme la
réception d’une obligation juridique contractée. Plus qu’au contenu,
le yapo se réfère à la structure du négoce et s’identifie avec une
conduite correcte. e n fait, les sujets d’un rapport juridique sont tou-
jours tenus de se comporter selon les règles de la correction, et leur
bonne foi est une véritable obligation légale. »
é videmment, toute une série d’exemples ultérieurs pour-
raient être cités, mais cette préface est une simple invitation à
la lecture, par des suggestions visant souligner la rigueur
20scientifique et l’utilité juridique de l’ouvrage (ou mieux, du
manuel) de M. Monteleone, avant que la tradition dogon se
retrouve phagocytée par le droit moderne.
e n conclusion, il apparaît crucial de s’arrêter sur l’impor-
tance du glossaire thématique, qui oriente l’attention du lec-
teur autour des principaux aspects culturels analysés, mais
surtout sur l’apport fondamental à la recherche d’Ambaéré
André t émbély (dont le rôle est mentionné à plusieurs repri-
ses par l’auteur).
e n dépit des collocations culturelles et territoriales de cha-
cun, on doit se féliciter avec M. Monteleone pour cette der-
nière et heureuse entreprise intellectuelle.
21.
cours d’eaux
Le Pays Dogon et la zone donno
routes
limites de la zone donnoPrésentation
La tradition est une histoire séculaire qui se perpétue et
imprègne la vie collective des peuples. Le charme secret du
Pays d ogon réside dans le fait que la coutume autochtone est
devenue loi, transmise à travers la parole des anciens ; cette
loi a produit un ordre, dominant sur terre et, notamment, au
sein de la société humaine, dont l’élément fondamental est
constitué par la solidarité.
e n suivant le fil rouge de la tradition, notre recherche nous
a permis de recueillir et transcrire le droit foncier des d ogon,
à partir de leurs propres témoignages. Ce sont les prêtres toté-
miques de Kamba-s ine (Kamma-s innde) et l’association cul-
turelle g uinna d ogon qui ont sollicité cette étude, mais les
maires des communes impliquées dans l’enquête ont aussi
partagé et mis en évidence l’intérêt de ce travail, car il s’ef-
forçait de valoriser un patrimoine juridique passible d’exploi-
tation, dans le cadre du programme de décentralisation, entre-
pris par l’état malien.
n otre enquête a été conduite entre 2008 et 2012, principale-
ment dans l’aire linguistique donno-sò, mais sans négliger
pour autant des comparaisons avec d’autres zones de la falai-
se (Youga et s angha). La collaboration du célèbre expert de
culture traditionnelle AMb Aé r é An d r é t é Mb é LY a été crucia-
le, car c’est grâce à lui que nous avons pu interviewer les
sages dogon, dont la méfiance est notoire. n ous proposons,
tout au long de cet ouvrage, une vision systématique de la tra-
dition foncière dogon, dans le but de favoriser une confronta-
tion fructueuse avec les instituts juridiques contemporains ;
toutefois, la matière est très vaste et, par conséquent, notre tra-
vail représente juste une première approche du thème, sus-
ceptible d’approfondissements ultérieurs (en ce qui touche par
exemple aux problématiques de l’élevage nomade).
Le système judiciaire du Mali est en partie héritier de l’é-
poque de l’administration française. Il faut cependant souli-
23gner que la logique coloniale, en tolérant ou en marginalisant
le droit coutumier, ne s’est jamais préoccupée du respect des
us et de l’identité culturelle « indigène ». Ainsi, au Pays
d ogon, le togou-naa a perdu depuis longtemps sa fonction de
tribunal local, et on a assisté à l’humiliation d’une pratique
performante très ancienne, se basant sur la médiation et la
réconciliation.
d e nos jours, tout préjudice écarté concernant une soit
disant « mission civilisatrice » vis-à-vis de coutumes jugées
comme superstitieuses, la décentralisation administrative
admet, face aux vides normatifs, le renvoi aux traditions
autochtones. Pourtant, le nœud des contradictions ‒ entre cer-
tains principes du droit moderne et la récupération fidèle de la
coutume ‒ demeure irrésolu.
Aux marges de notre analyse socioculturelle, nous nous
sommes référés de manière ponctuelle à l’univers de l’ésoté-
risme. n ous avons en particulier cité deux auteurs, Heinrich
Cornelius Agrippa von n ettesheim et e dmond d outté pour le
milieu islamique, parce que nous les considérons comme per-
tinents par rapport aux thèmes abordés. Cependant, nos
remarques n’ont pas la prétention d’offrir une interprétation
anthropologique de la magie et de la sorcellerie en Afrique
musulmane, mais se bornent à soumettre au lecteur des sujets
de réflexion (voir aussi Constant Hamès, 2007 et 2008).
À noter enfin que, pour l’orthographe des noms des locali-
tés, nous avons utilisé le répertoire fourni par un bureau admi-
nistratif de b andiagara (voir annexe).
b ien sûr, après le péril d’une dérive obscurantiste, liée aux
événements récents dans l’Azawad, nous souhaitons partager
les mots d’o usmane s y : « Le Pays Dogon est plus connu
dans le monde que la République malienne dans son ensem-
ble, il constitue donc un bon support pour la promotion du
développement de cette nation » (5).
24Introduction à la recherche
1. Le haut plateau dogon :
hypothèses sur un écosystème artificiel
L’aire culturelle choisie pour notre enquête est celle
donno-guinné : le terme « donno » dérive de « dounon »
c’est-à-dire « lieu surélevé », tandis que le mot « guinè »
signifie « habitation » (6). Le dialecte local est le donno-sò.
Il s’agit d’une région géomorphologique sahélienne, située
sur le haut plateau de b andiagara (Pays d ogon) et marquée
par la présence du bassin hydrographique du fleuve Yamé.
e n délimitant l’aire donno du nord au sud, nous identifions les
villages de : Kalibombo, Kokolo, s oroly, Moe, t abitongo,
Kamba b andie, Kamba s inde, Pelou, Korou, g olombo, s o-
ningue, d jiguibombo, Komo, o rotouna, b odio e d iondiou-lou
(Ambaéré André t émbély).
Cette zone constitue une niche aux fortes affinités culturel-
les, mais non pas topographiques. s es limites ont donc une
valeur approximative. L’aire donno rentre dans les compéten-
ces administratives de 7 communes, mise à part celle de
b andiagara : s angha, d oucombo, d ourou, Wadouba, Pelou,
d andoli, s oroly (seulement les trois dernières se trouvent
dans la zone donno). Ce phénomène est dû à la bureaucratie
coloniale qui avait établi des paramètres distincts, par rapport
aux critères linguistiques, pour discipliner les aires territoria-
les. b ref, nombre de communes gèrent, aujourd’hui encore,
plusieurs zones culturelles, aux dialectes hétérogènes et à la
compréhension réciproque non aisée.
L’importance de la zone donno, au style de vie très tradition-
nel, se lie à celle de l’unique centre urbain du Pays d ogon :
eb andiagara. Cette ville a été fondée vers la fin du Xv III siè-
cle, bien avant l’arrivée des Français, datant de 1893. L’expert
de culture traditionnelle Ambaéré André t émbély attribue la
naissance de b andiagara à n anga b anou t émbély :
25« Il y a une dispute entre les Témbély et les Ouologuem, à
propos de la fondation de Bandiagara. Les Ouologuem qui
habitent aujourd’hui la ville soutiennent que l’un de leurs
ancêtres, Antandou Kougouzou, est arrivé à proximité de
Bandiagara bien avant Nanga Banou Témbély. Par contre, les
Témbély considèrent que le fondateur de Bandiagara a été
Nanga Banou. Les deux lignages reconnaissent pourtant que
la terre a été donnée par le clan des Karambé du village de
Sokolo. Les Ouologuem de Bandiagara prétendent que le pre-
mier togou-naa a été érigé par eux, tandis que les Témbély
affirment le contraire. Ceci dit, [les aïeuls éponymes] Témbély
et Ouologuem provenaient du village de Gandakilema [zone
culturelle de Kamba Taba / Kamma Taba], où se trouve enco-
re, et en bon état, leur guinna originaire. Le père de Témbély
et Ouologuem s’appelait Tiré Dyougo. C’est son dernier fils,
Endèporou, qui a été surnommé par la suite Ouologuem.
Voici comment les choses se sont passées : Endèporou avait
bâti un togou pour surveiller les champs de son père, mais –
dans la brousse – il croisa des bandits qui voulaient le captu-
rer. Il se cacha dans un buisson d’acacia (wolo guen). Quand
ses frères le retrouvèrent, il ne pouvait plus sortir de sa cachet-
te à cause des épines : suite à cet épisode, on l’appela Wolo
Guen, puis Ouologuem. à savoir, Tiré Dyougo fonda Ganda-
kilema et eut 4 fils avant Endèporou : Endè Kombo, Na
Dongou, Sa Beri et Nanga Banou. à savoir, Endè Kombo et Na
Dongou ont fondé Pelou ; Nanga Banou a fondé Bandiagara ;
Endèporou (Ouologuem) a fondé Kamba Sinde. De son côté,
Endèporou (Ouologuem) eut un fils qui s’installa dans une
zone près de Bandiagara, appelée Bandienna. Les enfants nés
à Bandienna s’unirent par la suite aux enfants de Nanga
Banou à Bandiagara. Aujourd’hui, les habitants des villages
de Sinde et de Gandakilema concordent avec cette version,
mais non pas ceux de Bandiagara ».
Abritant le majeur centre urbain de la région, l’aire donno se
présente comme le noyau traditionnel et, en même temps,
26moderne du peuple dogon. d ans cette zone, la dimension
mythico-religieuse du village ancestral et la notion contempo-
raine de propriété privée coexistent : il se traite d’une sorte de
laboratoire privilégié pour la mesure des nouveaux phénomè-
nes économico-sociaux, ainsi que juridiques, concernant le
droit foncier des d ogon. C’est donc un espace idéal pour
entreprendre une recherche sur les points de friction légale
entre le système coutumier de gestion de la terre (encore très
vital, dans les villages) et le système moderne.
La survie des habitants dépend d’une agriculture (7) qui doit
tenir compte des difficultés d’exploitation du sol, à la confor-
mation géologique rocheuse, analogue à celle de la plupart des
hauts plateaux du s ahel (8). Comme la population se consac-
re principalement à la culture du sorgho et du millet pluvial
(marchandise sur laquelle on calcule la richesse économique),
la diminution de la pluviométrie annuelle (moins de 541,73
mm, selon les données d’APH) représente une préoccupation
primaire. Ambaéré André t émbély souligne la rareté et l’im-
portance des sources d’eau permanente, en rappelant que :
« Autrefois, la simple disponibilité d’une source déterminait
la naissance d’un village ».
d ernièrement, l’érection de barrages hydriques a rendu pos-
sible la culture de légumes et, par là même, la promotion du
développement et de la croissance démographique (9).
Malheureusement, certains travaux hydrauliques réalisés par
les o n g ne marchent pas très bien et environ 45% de l’eau
canalisée se disperse inutilement (d avid s agara, APH) (10).
Les cultures du riz, de l’échalote, de la tomate, de l’aubergi-
ne, du poivron, du fonio et de l’arachide alimentent un com-
merce croissant. d es analyses récentes confirment que l’un
des aspects les plus inquiétants, du point de vue environne-
mental, se rapporte à l’appauvrissement de la végétation sur le
haut plateau. d écrite comme majestueuse encore au début des
années 1970, habitée par une faune sauvage (chacals, girafes,
petites panthères, renards, singes, crocodiles, dromadaires,
27varans…) et épicentre de l’imaginaire collectif dogon, la
brousse d’acacias et de baobabs se présente désormais
dépouillée de sa biodiversité (11). e lle a été frappée par des
interventions de déboisement excessives, en raison de l’exten-
sion de la monoculture du millet et des besoins énergétiques.
La brousse ne fait donc plus l’objet du respect d’antan, comme
le souligne le sage de b andiagara, d aigourou o uologuem :
« Anciennement, avant d’abattre un arbre, on laissait des
cauris sur le sol : c’était un don pour les esprits, afin de com-
penser à l’exploitation d’une chose vivante » (entretien n. 23).
e n réalité, la crise de l’écosystème ‒ due à l’augmentation
de la population, mais aussi à la disponibilité d’armes à feu et
d’herbicides ‒ s’amorçait déjà lors des enquêtes de Marcel
g riaule (1965 : 13), qui avait enregistré « le progressif abat-
tage des grands arbresprécarité des équilibres, sur lesquelles
les d ogon avaient fondé, depuis des siècles, leur civilisation.
t rop souvent, la perte de conscience écologique détermine
l’abandon de tout contrôle sur l’environnement et produit un
déboisement forcené : voilà expliquée l’une des causes de la
disparition des forêts et de la faune sauvage sur le haut plateau
dogon.À ce propos, Ambaéré André t émbély a noté dans l’un
de ses cahiers (1984) que :
« Nous, les Dogon, nous sommes témoins de la désertifica-
tion et de l’érosion de notre terre. Comment ferons-nous si les
forêts se transforment en désert, les pluies emportent le sol, les
sources d’eau se tarissent et les arbres fruitiers tombent
malades ? » (12).
Une conséquence inévitable du déboisement consiste en l’é-
rosion hydrique et éolienne du sol que, du moment, aucune
intervention sur le plan normatif et technique ne freine (13). Il
est donc fatal que le changement se dessine comme un facteur
lourd de conséquences :
« Je me rappelle que les arbres portaient une marque qui en
interdisait la coupe, mais de nos jours personne ne respecte
28cette règle » (Amba d yougo, in cahiers d’Ambaéré André
t émbély, 1984).
d e manière éclatante, l’actuel modèle économique finira
par nuire à l’environnement, s’il n’est pas corrigé à temps ; sa
faute consiste en la relégation de la nature à un rôle subsidiai-
re, face à la domination absolue de la productivité et du gain.
d ans ses cahiers, Ambaéré André t émbély a souligné l’émer-
gence d’un tel système, en la jugeant catastrophique et impla-
cable :
« Où ont-ils disparu les grands arbres, comme les tamari-
niers, les baobabs, etc. que nous connaissions à une époque ?
Ils constituaient des abris [togou-naa / togou-pay] et, en leur
absence, la tempête nous emportera tous ».
e st-il admissible que l’équilibre écologique traditionnel
finisse par se dissoudre, face à la course spasmodique vers un
système de production dicté par les seules lois du marché ?
b ien sûr, la réponse à la crise du modèle domestique, basé
sur la simple subsistance, implique des choix inédits ; toute-
fois, alors qu’il avait garanti l’homogénéité culturelle du peu-
ple dogon, est-ce que l’abandon de ce modèle se démontre
vraiment nécessaire ? e st-ce qu’il est forcément question de
postuler la perte de cette riche biodiversité ? e st-il envisagea-
ble, enfin, de concevoir un écosystème artificiel alternatif,
capable de maintenir l’équilibre entre facteurs productifs et
conservatifs de l’habitat ?
Quelle que soit notre perspective, l’expérience nous montre
que le respect de l’environnement implique des coûts infé-
rieurs à l’avantage économique d’une surexploitation à court
terme. Apparemment, c’est lorsqu’on néglige l’analyse des
réelles capacités d’auto-régénération de la nature, qu’on
obtient le maximum de rentabilité immédiate : mais, ce résul-
tat ne vaut que pour une période limitée et n’est donc pas sou-
tenable. Il faut au contraire élaborer une politique de gestion
de l’environnement, susceptible de contenir les dommages,
29dont pourraient souffrir les générations futures. s ur ce front,
dans le Pays d ogon, l’administration publique n’est pas enco-
re apte à protéger un territoire fragile du déboisement indis-
criminé, en dépit de quelques timides tentatives (14). Pour sa
part, depuis longtemps, Ambaéré André t émbély (cahiers,
1984) est partisan d’une intervention réparatrice :
« Chaque quartier [hameau] devrait replanter un bois en
souvenir de son ancêtre fondateur : par exemple, à Pelou on
a pensé de créer un bois au nom d’Endèkombo et un autre au
nom de Nadongou ».
Malheureusement, une productivité de plus en plus perfor-
mante conduit à ignorer l’importance d’une étude sur les
capacités régénératrices de l’écosystème et sur sa durabilité,
au-delà de la mise en place d’infrastructures hydriques. Au
Pays d ogon, l’appauvrissement d’un écosystème articulé, à
l’avantage d’un modèle se caractérisant par la monoculture du
millet, ne permet plus d’assurer un niveau minimal de biodi-
versité et provoque une crise profonde, même sur le plan
socioculturel (15). n ous assistons ainsi à la perte d’un patri-
moine traditionnel qui nous apprenait que l’homme et la bio-
diversité sont associés dans un destin commun (« le respect
pour la nature apporte le bien », Ambaéré André t émbély).
n éanmoins, peu à peu, la population locale prend conscien-
ce de la gravité des transformations en cours ; elle commence
donc à s’interroger sur la réponse à donner au dilemme entre
l’adhésion à une économie de marché et la préservation d’un
modèle d’existence qui ne démolit pas les enseignements tra-
ditionnels. Comme le synthétise de manière habile Moussa
Coulibaly (16) :
« Antan, la terre ne constituait pas un simple objet à labou-
rer ; avant de représenter une source de revenu, elle symboli-
sait une façon de vivre et d’agir ».
30I. Origines des coutumes foncières au Pays Dogon
I.1. L’expert de culture traditionnelle
Ambaéré André Témbély présente sa guinna
b andiagara, le 14-02-2011
Chaque Dogon bâtit son autel personnel après son maria-
ge. Une fois marié, tout homme ‒ avec sa femme ‒ accomplit
un sacrifice qui s’appelle taba. Personnellement, comme je
suis devenu chrétien avant mon mariage, je n’ai pas pu m’en
acquitter ; pourtant, encore enfant, je participais déjà aux
sacrifices effectués auprès de ma guinna patriarcale. C’était
facile parce que j’habitais avec mon grand-père, qui honorait
notre guinna selon les rituels prévus par notre tradition. Je
restais toujours à ses côtés et, en dépit du temps passé depuis
cette époque-là, je me rappelle encore des mots qu’il pronon-
çait lors de ces rituels et ce qu’il faisait.
On a en premier les boundo, conservés à l’intérieur de la
guinna principale [originaire]. Chacun de ces petits vases
représente un ancêtre : les ascendants d’une guinna sont ainsi
représentés au grand complet. Annuellement, à la fin de la
fête de l’harmonie, dite aou, et au moment de l’arrivée des
pluies, on accomplit des sacrifices. Ceux-ci visent à maintenir
la bonne entente avec nos défunts : ce sont donc des solenni-
tés qui marquent et conservent l’union avec nos ancêtres. La
conclusion heureuse de ces rituels est communiquée ensuite
par les défunts à Amba [le Dieu Unique].
Je participais volontiers à cette grande fête, qui réunissait
toute la famille. Le foie grillé de la chèvre sacrifiée revenait
au responsable de la guinna patriarcale, mon grand-père,
mais il se limitait à le gouter pour me le passer ensuite. Je me
souviens que tout commençait le soir : les hommes adultes
apportaient les animaux [2 ou 3], selon leurs moyens. à
chaque chèvre s’ajoutait une poule. Un jeune, d’au moins 25
ans, était chargé d’égorger la chèvre, à l’aide d’un assistant
31qui s’occupait des autres tâches (17). Le patriarche [mon
grand-père] surveillait l’ensemble : tandis qu’un homme
écorchait la chèvre, nous, les enfants, nous plumions les pou-
les. Le sang de la chèvre était conservé dans des récipients en
bois, obtenus de l’arbre appelé Pelou, puis le sang était
aspergé sur les boundo.
C’était mon grand-père qui récitait la bénédiction nécessai-
re pour évoquer le nom du fondateur de notre guinna, ainsi
que les noms de ses descendants. Il s’agissait d’une invoca-
tion et d’une prière en même temps. On citait les noms des
ancêtres, on implorait leur accord et on leur demandait d’in-
tervenir auprès d’Amma pour notre bien-être ; mais il n’y
avait pas de formule fixée à l’avance.
Le baa-amba est l’autel pour le père de la famille. On ne l’é-
rige pas près de la guinna patriarcale, mais dans la conces-
sion qui la suit en ordre temporel, celle de la première famille
de descendants. Alors qu’on accomplit les sacrifices concer-
nant la famille étendue sur les boundo, ceux relatifs au baa-
amba requièrent une pierre plate et plusieurs types de céréa-
les. J’y ai participé, bien que n’ayant pas encore l’âge pour
offrir la poule à tuer. En revenant au sacrifice auprès de la
guinna patriarcale, je me rappelle que, à l’occasion, les fem-
mes cuisinaient pendant la nuit entière [c’est ce qu’elles font
aussi pour la fête du bilè], et on consommait les mets prépa-
rés le jour suivant.
Le sacrifice est une expression de l’entente qui règne dans
la famille, ainsi la présence de tout le monde est cruciale. Il
ne s’agit pas d’une simple bénédiction : c’est une forme de
communion, suivie par l’invocation de Dieu et des ancêtres.
Comme les Pères Blancs m’avaient converti au christianis-
me en bas âge, lors de mon mariage, en 1957, je sous-estimais
l’importance des sacrifices traditionnels. Les anciens ne m’a-
vaient pas encore expliqué leur valeur. Les Pères Blancs m’a-
vaient simplement dit que ce qui n’était pas contemplé par la
parole de Christ n’était pas chrétien. Comme j’étais jeune, je
32ne doutais pas de leurs mots et je pensais qu’il était de mon
devoir de m’abstenir des sacrifices traditionnels. Puis, gra-
duellement, en comprenant mieux la Bible, qu’on m’a traduit
en dogon, j’ai réalisé aussi la dimension éthique de notre tra-
dition. Curieusement, c’est un Père Blanc, Marcel Kervran,
qui m’a poussé à cette découverte.
Aujourd’hui, je suis parvenu à la conclusion que la prière
dogon, bien que s’adressant aux esprits, ne s’oppose pas à [la
doctrine de] l’Église. De nombreux sacrifices requièrent l’in-
termédiation des esprits [binou, ancêtres, génies de la nature
et des lieux], mais je n’y vois rien à l’encontre de l’enseigne-
ment de l’Église, qui fait elle-même appel à ses saints protec-
teurs, soit les ancêtres bienheureux. En effet, pour nous, les
Dogon, ceux qui sont morts se trouvent à côté d’Amba et la
notion de prière est identique [à celle des chrétiens].
Le sacrifice traditionnel d’un animal est pratiqué pour ren-
dre hommage aux défunts : c’est une façon claire pour repré-
senter l’entente et la paix existant entre nous. On sacrifie une
chèvre et une poule en l’honneur des défunts, mais en passant
par l’intermédiation d’Amba. Ce n’est pas que les morts
nécessitent du sang d’une chèvre, c’est un geste symbolique.
Par contre, le sang de la poule a une fonction divinatoire.
Ainsi, si la poule meurt en tombant sur sa poitrine, cela signi-
fie qu’une faute a été commise dans notre façon de vivre et il
faudra y remédier. Le cas échéant, on se réunit entre parents
et on cherche à comprendre en quoi consiste l’erreur commi-
se à l’encontre des ancêtres. Puis on répète le rituel. Si la
poule tombe sur son dos, cela signifie que finalement tout va
bien : on a retrouvé l’entente avec le monde des défunts.
Dans le christianisme il y a la confession : mais c’est quoi,
au fond ? Le fidèle peut bien s’ouvrir à un prêtre, mais ce qui
compte c’est ce qu’il garde dans son cœur. Chez nous, ce sont
les esprits et les âmes des morts qui scrutent dans notre cœur
et, ensuite, s’expriment par la position que prend la poule
sacrificielle. Ce signe nous dit s’il faut corriger quelque chose
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