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Le lien communautaire

De
334 pages
Le lien communautaire, ce sont les récits d'une nouvelle territorialisation, la refondation d'un langage collectif et de nouveaux cadres sociaux de la mémoire, les dynamiques de transmission entre des générations à partir des fragments réappropriés d'une histoire nationale pulvérisée. Il ne s'agit pas ici d'une simple monographie locale sur les identifications de la minorité arménienne nouées à un lieu, mais d'un travail anthropologique sur des identités narratives produites en situation d'exil extrême.
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LE LIEN COMMUNAUTAIRE
Trois générations d'Arméniens

@

1ère édition, Armand Colin, 1992

@ L'HARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

http://\vww.1ibrairieharmattan.com diffusion.harmattan<â2wanadoo. harmattan 1<â2wanadoo. fr

fr

ISBN: 978-2-296-02869-2 BAN: 9782296028692

Martine Hav ANESSIAN

LE LIEN COMMUNAUTAIRE
Trois générations d'Arméniens

L'HARMATTAN

«

... J'ai

façonné

en moi ce sixième sens - celui de l'Ararat: c'est le sens de l'attrait de la montagne.
»

À présent, où que j'aille, il est déjà spéculatif et le demeurera...

Ossip E. Mandelstam, Voyage en Arménie

à Julien,

Vahé, Marie Mes enfants

PRÉF ACE1

Martine

HOV ANESSIAN

Une anthropologie des temporalités

Mon travail a été indéniablement façonné par la présence théorique de Gérard Althabe en anthropologie et des longues réflexions qu'il développait au sein de l'Equipe de Recherche en Anthropologie Urbaine et Industrielle à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Sa démarche dépasse la césure épistémologique des temps d'un «avant» et d'un «après» de l'ethnologie, qui a fabriqué un langage courant de mise en relation entre une anthropologie lointaine, dite exotique et une anthropologie du proche et du contemporain. Cette césure décline de multiples dichotomies simplificatrices entre eux/nous, entre tradition/modernité, entre continuités/ discontinuités etc: «C'est pourquoi, je ne sais vraiment pas ce que c'est que l'ethnologie urbaine. Pour moi, l'ethnologie implique ici comme ailleurs de considérer les gens dans la pluralité de leurs situations et dans l'unité de leur existence »2. Gérard Althabe s'est longuement penché sur les moments de sa trajectoire, opérant en effet des déplacements intellectuels, des transferts méthodologiques, des recompositions des fondements épistémologiques de l'anthropologie, des quêtes de nouveaux outils conceptuels. Mais il a accordé une sorte d'unité de sens à ces passages: par son refus constant de «catégoriser» l'autre, de l'enfermer dans une perspective ethnicisante, folklorisante, exotisante, il nous a mis en garde face aux manipulations du discours dominant qui aplatit le sens. Il a démonté ainsi des habitudes de classification transmises par l'institution du savoir en retournant en
1 Cette préface est une version remaniée d'un texte que nous avons publié dans le Joumal des Anthropologues en hommage à Gérard Althabe « Une anthropologie des temporalités », 102-1 03, 2005, pp. 457-467. 2 Gérard Althabe, « Proche et lointain: une figure savante de l'étranger », in Sylvia Ostrowets1..yr (dir.), Sociologues en ville, L'Harmattan p. 80, 1996.

II

quelque sorte l'anthropologie contre elle-même prenant le risque de mobiliser son passé et de l'inscrire dans l'inconscient social et historique de la tradition académique3. Il a ainsi contribué à développer une compréhension de la démarche anthropologique par une aptitude à mettre en corrélation des niveaux disjoints et qui oblige à considérer simultanément tous les niveaux, récusant de ce fait le rétrécissement d'une discipline ou son auto-valorisation à travers le choix d'un objet empirique. En mettant l'accent sur une posture, il nous incitait certes, à nous re-familiariser avec la littérature anthropologique sur les conditions de l'observation dans les sociétés holistes. Et dans le même temps, Gérard Althabe nous invitait à développer sur les terrains urbains de nos sociétés « complexes et industrialisés» une sorte de phénoménologie, une méthode d'analyse qui pouvait restituer très fl11ement les phénomènes observés si on les intégrait dans les conditions d'observation, en tenant compte à la fois de la position de l'observateur mais aussi de la conscience que celui-ci avait du fait d'observer4. De la sorte, nous devions croiser l'épistémé et le savoir accumulé à une expérience singulière, la nôtre, née de notre rapport au terrain. D'une part, il se rangeait bien du côté de la recherche empirique et des résultats tout en nous donnant l'immense liberté de faire intervenir notre propre subjectivité de chercheur, notre « part de sujet» dans l'analyse. En cela, nous pouvions décrypter du sens dans un cadre inventif, dans une dynamique de l'échange et parfois même nous risquer et nous lancer comme cela fut mon cas dans la subjectivation. Nous avions l'autorisation de lever notre propre masque en même temps que celui de décoder l'univers soumis à l'investigation tout en bannissant une quelconque psychologisation de notre statut. Car c'étaient toujours des logiques sociales qu'il fallait faire converger, des parcours, des histoires longues, des temporalités. Son ethnologie nous laissait l'opportunité de bâtir un texte à plusieurs
3 Cette idée d'une anthropologie
la «réflexivité textuelle Bourdieu, L'objectivation 2003, p. 43-57. 4 Expression empruntée n017-20, 1981.

réflexive n'a rien à voir avec un retour« intimiste », ni même avec
le narcissisme des anthropologues », Actes de la recherche en Sciences Portet, « Groupes affinitaires en milieu «postmodemes Sociales, n0150, industriel », Pierre décembre

», ni avec participante à François

», Ethnologia,

III voix, de mettre en évidence et d'articuler des niveaux de signification, du social, du politique et du symbolique. Il nous exhortait à nous défaire de nos certitudes, à démasquer sous les rôles sociaux des enjeux de pouvoir, à relier des pans de notre histoire à l'objet de notre recherche, à articuler les trajectoires individuelles à la participation des sujets au monde social. Cette démarche relève de l'appréhension du fait social total tout en revenant constamment sur le projet lui-même qui interroge les implications de l'ethnologue tout autant que les capacités d'introspection de la discipline. Cette ethnologie de la proximité et de l'implication participe à « défaire cet homme qui dans les sciences humaines fait et refait sa positivité »5 pour cerner des «jeux d'identités» et traduire des dynamiques sociales. Et forcément dans ce pari de l'implication, nous quittions à un moment la rhétorique méthodologique et le cadre rigide des modèles de l'enquête. A un moment donné de l'engagement sur le terrain, les repères du dispositif se dissolvent: il n'y a plus d'enquête mais des situations à décrire, à analyser, à tordre dans toutes les dimensions et qui n'efface pas notre responsabilité témoignante d'ethnologue quitte à revenir sur des motivations plus intimes ou non exprimées et à réinsérer notre propre temporalité de sujet. Lorsque Gérard Althabe nous incitait à « nous laisser porter par le terrain », il se plaçait au-delà de la méthode et de l'observation participante nous expliquant la nécessité de tenir compte de la présence perturbatrice du chercheur sur le terrain mais sans ériger toutefois ce procédé en une injonction, en une norme ou en un procédé de la recherche tombé dans la mode d'un courant réflexif de l'anthropologie. Tout au plus, il s'agissait d'être là avec les autres dans une situation de l'échange « ordinaire» : « L'investigation ethnologique avec la distance qu'elle implique, se développe dans la non-séparation d'avec la communication ordinaire »6. L'important était l'immersion dans communication, nous conduisant bien souvent notre problématique de recherche sous l'effet de «rentrer» et de se laisser prendre dans des situations de à formuler autrement des relations engagées, des rôles, quitte à en

5 Michel Foucault évoque ainsi les parentés entre l'ethnologie et la psychanalyse à partir de cette sortie d'une rigidité des modèles et postulats produite par une démarche où l'interrogation sur l'autre est indissociable des capacités d'introspection de la discipline, Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, gallimard, 1966. 6 Gérard Althabe, op. cit, p. 81.

IV revenir transformé. Revenaient alors en écho, des descriptions d'ethnologues engagés si loin sur le terrain qu'ils en devenaient dérangeants pour le savoir officiel, se risquant dans un acte de transgression, finissant par ne plus désirer raconter ou se désillusionnant d'une quelconque utilité de l'écriture ethnographique. On peut penser dans cette association d'idée aux merveilleuses descriptions d'un Michel Leiris sur sa quête d'une exploration d'une vue complète de l'homme à travers des expériences les plus variées, de complicités poussées jusqu'aux limites de la subjectivité sur le terrain dans son refus d'être un simple observateur7. Mais loin de nous d'élaborer une ethnologie de la transgression mais bien d'opter pour la restitution d'un sens caché, d'un inconscient social écrasé par la domination. L'échange ordinaire signifie l'échange qui privilégie les rencontres avec ceux qui sont « pris» dans les mailles du filet, malgré eux, dans des champs d'influence du pouvoir qu'ils ne contrôlent pas toujours et dont les rationalités implacables les dépassent et les dépossèdent d'une capacité à imaginer ces formes supérieures et à y répondre. Derrière l'idée de l'échange ordinaire, il y a aussi celle d'un partage de sens à restituer absolument afin de témoigner de l'oppression, de la domination et de l'exclusion. Cette dimension nous menant parfois dans les bords des rivages de la science m'a permis d'entrevoir la possibilité de porter à la visibilité des langages de l'enfoui, du non-dit et du déni dont j'avais une connaissance sensibles. Gérard Althabe offrait la possibilité d'inscrire dans le champ de l'institution du savoir, des zones opaques entretenues par l'histoire officielle pour y figurer l'irreprésentable d'un trou béant, celui d'un génocide dénié ayant conduit une minorité à la déterritorialisation, au déplacement contraint et à l'exil, mais aussi à l'impossibilité d'un deuil dans la dispersion. De la problématique de l'intégration d'une collectivité issue de l'immigration qui me paraissait très étroite et peu attirante, s'est précisé un projet plus en accord avec le terrain, celui de traiter une communauté de l'intérieur et de restituer des logiques internes « hors norme». Il est vrai que cette perspective s'inscrivait dans les
7 Michel Leiris, L'Afrique fantôme, Paris, Gallimard, 1934. 8 Martine Hovanessian, « Territoires de l'émigration », in Sylvia Ostrowetsky ville, L'Harmattan p. 57-63.

(dir.), Sociologues en

v
préoccupations théoriques de chercheurs dans les années 1980-1990. Ainsi, Michel Marié sociologue insistait sur ce retournement du regard scientifique concernant le traitement des populations immigrées ou issues de l'immigration. Il expliquait les efforts de visibilisation de la marge comme «la partie émergente de l'iceberg dans lequel. sont opacifiés les ressorts même de la marge à savoir la prise en compte de l'exilé ou de l'immigré, du flls d'immigré ou du fils d'exilé comme acteur social, c'est-à-dire co-producteur de son histoire et de la nôtre et nécessitant de démonter «les mécanismes institutionnels et médiatiques producteurs de ce déni »9. Mais en ce temps du débat qui s'intégrait dans la mouvance d'une idéologie de la France «société pluri-culturelle », cette ethnologie allait bien plus loin que ce retour de l'immigré-acteur. Elle développait dans la continuité de la tradition ethnologique, la nécessité d'introduire pour ce qui concerne les communautés issues de l'immigration une réflexion sur la dimension symbolique des principes organisateurs du lien social en montrant comment la nature même de la rupture avec la société d'origine avait déterminé des comportements sociaux singuliers. Il faut comprendre la portée révolutionnaire d'un tel regard en une période où l'étude des « communautés» s'amalgamait à une perspective « communautariste ». Ce nouveau regard impliquait que nous revenions aux études monographiques pour travailler sur les logiques d'identifications à une portion de territoire (un quartier, un village urbain), sur les rapports noués du lien au lieu et du lieu au lien, sur les manifestations religieuses comme fonctions témoignantes d'un « autre» langage social à décrypter. Autant de pratiques sociales qui réactualisaient des interprétations sur les situations d'exil et les désarticulations qu'il engendrait. Le fameux paradigme de «invention des traditions »10 dont le mérite consiste à montrer les l' procédures selon lesquelles le temps est sollicité pour travailler la vie sociale, était déjà largement théorisé en ethnologie urbaine notamment pour ce qui concerne la production des identités collectives notamment au travers des mises en scène commémoratives.
9 Michel Marié, « A propos de quatre livres récents sur le phénomène l'identité et la marge », Sociologie du Travail, n03/93. migratoire, sur le territoire,

10 Voir l'ouvrage Fabrication des traditions. Invention de modernité sous la dir. de Dejan Dimitrijevic, Paris, Editions de la Maison des sciences de l'homme, 2004.

VI Dans l'étude des communautés « ethna-culturelles », il fallait veiller à ne pas nous enfermer dans la perspective d'un seul groupe, à ne pas glisser dans les identifications aux leaders d'une cause et de rester sur la ligne du « passeur de mémoire ». La notion de stratégie identitaire se détachait des visions essentialistes des groupes ethniques et nous obligeait à maintenir en permanence une attitude critique sur les notions de tradition culturelle, de patrimoine authentique, d'héritage culturel. Mais en même temps, nous avions les outils théoriques et méthodologiques pour restituer des enjeux de mémoire et nous interroger sur des mécanismes de transmission qui échappent à toute volonté de transmettre. C'est-à-dire que nous avions la possibilité de déborder l'ordre de l'interaction sociale et remonter si cela s'imposait sur des imaginaires de la continuité qui réactivaient dans le cas de la diaspora arménienne, des vérités politiques en attente d'énonciation. Ou encore, de revenir sur des mémoires inédites, imprévisibles, et qui à travers la méthode biographique des récits de vie ré-identifiaient des ruptures de transmission, des violences politiques qui avaient été à l'œuvre. En explorant la condition d'exilée dans l'expérience du « hors-lieu» radical et celle des transferts culturels puis dans l'épreuve d'une déterritorialisation de nature catastrophique, nous avions ouvert nos références conceptuelles à la psychanalyse dans l'émergence simultanée d'un sujet social et d'un sujet inconscient11, de la forclusion, d'un impensé généalogique. Avec un certain recul, je mesure combien mon projet d'afficher les conséquences de la destruction d'une collectivité a été possible grâce à cette «anthropologie du bas» tournée vers les voix des minoritaires, des oubliés de l'histoire, des opprimés. Cette anthropologie nous obligeait à revenir sur les temps d'une histoire longue et sur les modes d'intériorisation, d'appropriation d'une histoire de la catastrophe, laissant percevoir des enjeux symboliques autour des récits de la refondation, brisant un certain discours d'évitement « de la question arménienne» autour du génocide de 1915 et de son déni. Ces discours d'évitement ont emprunté de multiples chemins et je n'ai pas l'intention ici de les développer. Tout au plus on pourrait dire qu'ils se sont engouffrés dans des caricatures: de l'intégration
11 Janine Puget (00 et all), Violence d'Etat et Psychanalyse, Dunod, 1989.

VII « réussie» de la population d'origine arménienne à l'ethnocentrisme diffus des chercheurs investissant ce champ jusqu'à l'existence de groupes de pressions en diaspora, sans compter les tentatives de hiérarchiser les phénomènes génocidaires, les manœuvres politiques abondent encore jusqu'à aujourd'hui pour transformer un droit à la mémoire en une auto-célébration nationale. L'entrée par la ville marquait des priorités théoriques. En aucun cas, il ne s'agissait de procéder à un découpage par aire culturelle mais de saisir des modes d'élaboration d'un «sens collectif» dans la circulation des rapports sociaux noués en milieu urbain quitte à revenir si cela s'impose sur des situations historiques antérieures. Les constructions d'un langage collectif renvoient à des ordres de réalité puisés à la fois dans le registre d'une mémoire de la fondation mais aussi dans un présent social autour de la négociation identitaire et de la mise en représentation dont la finalité consiste à accéder à une visibilité dans l'espace public et conquérir ainsi un droit de cité. Si l'observation des cadres sociaux de la mémoire collective a marqué dans notre cas, une appartenance à une communauté du déni, on peut néanmoins repérer des pratiques d'un vivant inventif, tournées vers un futur, sorte de signifiants identitaires qui réidéologisent le lien collectif12. Ou encore déceler un imaginaire collectif dans les modes d'habiter ou d'investir l'espace et qui renvoie à une énergie symbolisante du «territoire », concept que Gérard Althabe faisait tordre dans toutes ses dimensions et que son anthropologie urbaine avait déjà restitué, bien avant l'engouement actuel autour de cette notion. L'actuelle réapparition de la notion de territoire dans toute sa polysémie était déjà l'un des piliers théoriques des investigations. Du territoire urbain au territoire inventé porteur d'utopies solidaires, au territoire emblématisé participant à une mise en scène de pratiques commémoratives, festives, religieuses et redorant le blason des autorités locales, aux marqueurs ethniques ponctuant l'espace et aux identifications nouées avec le lieu de l'inscription, nous développions les multiples façons de «faire territoire ». En maintenant l'idée constante d'une oscillation permanente des registres mémoriels de
12 De la sorte, l'enquête ethnologique a permis de relativiser la construction d'un discours sur le statut de la survivance et l'inféodation du groupe à «un héritage écrasant », Janine Altouruan, La Survivance, Traduire le trauma collectif, Paris, Dunod, 2000.

VIII l'ici et de l'ailleurs, une imbrication des registres du réel et de l'idéel, il m'a permis de concevoir le territoire de la «communauté» et de la diaspora comme un espace de fiction actif agit par des pratiques sociales concrètes. Du territoire national au rappel du territoire villageois dans la société d'origine, au mythe du retour, puis à l'évocation des territoires d'exil dans la diaspora, on comprend la puissance évocatrice de ce signifiant qui condense des temporalités d'un récit national. La cassure brutale et violente avec un lieu anthropologique a provoqué des répétitions, des brisures de la temporalité, des décalages entre la réalité vécue et fantasmée, des utopies nationales célébrant les moments de la cohésion mais aussi des enfermements dans la célébration. Cette démarche heuristique procède par tâtonnements et paliers de sens et nous convie à effectuer des va-et-vient et des raccords entre des niveaux qui se cumulent ou se superposent dans la lecture d'un acte ou d'un événement, jouant sur plusieurs niveaux de résonances, sur plusieurs échelles.

AVANT-PROPOS

Mon appartenance à la communauté arménienne, ma position du dedans, ont été le pivot de cette investigation ethnologique, dont les perspectives s'élaborent dans le passage d'une position d'observateur à celle d'un acteur du champ social choisi. Cet effacement progressif du statut du chercheur dans l'univers qu'il se propose de reconstruire, permet d'établir une situation de proximité avec l'autre sur la base d'une relation de confiance, et favorise la mise en place de procédés méthodologiques caractérisant l'enquête participante. Gé-

rard Althabe

1

insiste en ce sens sur l'importance en ethnologie des

sociétés industrielles, de la rencontre avec les sujets, pour «sortir d'une ambiance dominée par l'activité formelle des chercheurs qui finissait par se contenter de s'exercer sur elle-même, les sujets n'étant plus que prétexte et artefact». Le regard ethnologique, en effet, est fondé sur une relation aux sujets, y compris dans les sociétés dites exotiques où la distance culturelle entre l'observateur et l'observé est maximale. Par-delà l'immersion souhaitable dans un terrain, j'étais déjà impliquée dans le champ anthropologique du groupe. Intimemen~ concernée par l'existence de cet espace social avant même d'y pénétrer, ne serait-ce qu'au travers d'images véhiculées par ma propre famille, je situais d'entrée de jeu cette démarche exploratrice au cœur d'un réseau de représentations et de modèles identificatoires. Chercheur endogène, reconnu comme membre à part entière d'une certaine familiarité communautaire, ma présence dans le milieu arménien m'impliquait systématiquement dans un jeu d'alliances: cela se vérifiait dans le fait que l'on s'adressait spontanément à moi en arménien au cours des entretiens, qu'on me demandait immédiatement de décliner les trajectoires de ma constellation familiale (sa provenance d'origine géographique, son statut social, etc.). Une telle position constituait ici un avantage (accès au terrain plus facile, échanges plus directs et de longue durée, possibilité de s'exprimer en langue arménienne et de saisir les arrière-plans et les contextes du discours, etc.).

8

LE LIEN

COMMUNAUTAIRE

Certaines difficultés sont toutefois inhérentes à cette position. La complicité culturelle de départ établie sur la reconnaissance d'une même filiation ethnique, génère la certitude partagée d'un vécu commun. Cette relation affective modifie le statut de l'interlocuteur : dans mon cas, il devenait le sujet de ma propre histoire. Ces effets de miroir inversaient parfois nos rôles respectifs, me contraignaient à livrer moi aussi du témoignage. «Et vous, alors, que

pensez-vous de tout cela?

»

me demandaient souvent les personnes

interviewées. J'étais tentée de subir les représentations des sujets et de me précipiter de façon même inconsciente dans une sorte de rechercheaction car, pour beaucoup, la communauté arménienne est un objet nécessairement construit qui renferme des valeurs sacrées. Cette perception des acteurs infléchissait mon propre regard, orientait mon projet dans la perspective d'une production d'un sens communautaire. La double implication, chercheur et acteur du champ social étudié, n'est toutefois possible que dans la mesure où elle se maîtrise par un contrôle permanent des. incidences de ma subjectivité sur le projet d'enquêtes réglé par un ensemble de procédés méthodologiques. Comment l'une et l'autre sont-ils imbriqués? Je voudrais insister sur la profonde influence du champ épistémologique de l'anthropologie sur ma démarche, où l'interrogation sur l'autre est indissociable des «capacités d'introspection de la discipline 2 ». La proximité avec les sujets incite en effet constamment le projet anthropologique à sortir de la rigidité des modèles et des postulats. Michel Foucault 3 évoquait les parentés entre l'ethnologie et la psychanalyse dans la mesure où «elles ne cessent de défaire cet homme qui dans les sciences humaines fait et refait sa positivité ». Mais si l'ethnologie privilégie, face aux affirmations présupposées, la complexité relationnelle, elle exige néanmoins des compétences rigoureuses. L'engagement de l'ethnologue sur son terrain est subordonné à la production d'une connaissance où toute distance et toute proximité avec les sujets, où tout croisement des regards, servent d'interprétation au jeu social humain. Dévoilé, celui-ci révèle les aspects continus et discontinus des identités à travers une totalité déconstruite en une multiplicité d'événements. L'ouverture de cette discipline aux principes paradoxaux, qui animent toute vie humaine oscillant entre la différence et le semblable, favorisait mon choix. Il nécessitait cependant que j'interroge ma propre identité comme une des composantes dynamiques de cette recherche. Cette ethnologie de la proximité s'inscrit dans une quête identitaire : un des aspects ambigus de la quête réside à la fois dans

Avant-propos

9

le souvenir d'une proximité et de sa perte. Ce projet de savoir sousentend qu'il y a eu dans l'histoire du sujet de troisième génération une difficulté à repérer le lien social de sa communauté et son principe organisateur; il traduit son éloignement des références fusionnelles de la communauté. Pourtant, ces mêmes références ont une couleur particulière dans la mesure où elles ont été visualisées, pressenties, dans le souvenir des modes de vie et des métaphores verbales d'une première génération dont l'emprise sur sa descendance fut certaine. Ainsi, ma volonté soutenue tout au long de cette enquête de terrain de longue durée, de restituer une connaissance empirique de ma propre communauté fut-elle animée d'un espoir plus intérieur: n'y avait-il pas une volonté de fonder, à partir du discours des autres, une identité dont on est soi-même le porteur équivoque? C'est précisément dans le résultat de cette confrontation que le récit ou l'entretien ont pris corps. L'autre, en somme, comme «partie de soi », nous autorise l'accès à une connaissance subjective plus immédiate: faisant l'économie de son image extérieure, le sujet nous guide d'emblée vers les fondements symboliques et structurants de son appartenance et, plus qu'une relation de connivence, l'enquêteur et l'enquêté ont engagé des instances personnelles. L'intérêt d'une méthode qualitative, telle que nous l'avons adoptée, n'était pas de vérifier une hypothèse ou d'illustrer un réel. Elle permettait au sujet d'exprimer de manière cathartique les dimensions

refoulées de son identité: « Ça n'est pas facile de parler de ça, nous rapportait une femme, car en même temps, on s'analyse. » Un parallèle s'impose avec les méthodes d'investigation psychanalytique, où le sujet, dans une relation de confiance avec son thérapeute, laisse libre cours aux associations signifiantes de son langage. Nous ne prétendons pas avoir tenu cette position. Disons néanmoins que le recueil de témoignages sur la base d'une non-directivité, a conduit à une sorte d'enchevêtrement des rythmes de l'énonciation où apparurent mêlés les silences, les interrogations, les manifestations émotionnelles, le flux continu de parole, permettant ainsi d'intérioriser les liens qui unissent la singularité d'une expérience individuelle à la chaîne des signifiants collectifs. Cette réduction d'une distance entre le «je» et le « nous» fut loin d'être un obstacle. Le chercheur n'a pas été assimilé à celui qui voulait comprendre les modèles culturels du narrateur (puisque lui-même en faisait partie), mais à celui qui, par sa proximité culturelle et sa fonction d'écoute, permettait à la subjectivité de se manifester. L'irruption admise et reconnue à deux, de cette dimension subjective, a incité le sujet à dévoiler les étapes et les

10

LE LIEN

COMMUNAUTAIRE

séquences de sa vie, en leur donnant l'épaisseur du ressenti individuel. Entraînés dans nos replis respectifs, cette subjectivité permettait, selon la merveilleuse expression de Michel Leiris, de «pousser le particulier jusqu'au bout pour atteindre à l'objectivité par le maximum de subjectivité 4 ». Par-delà la restitution de l'histoire événementielle, les interlocuteurs cherchaient, à travers cette identité pulvérisée de son lieu d'origine, le sens de leur être au monde, le rythme et la présence d'une mémoire plus proche du temps de recomposition du sujet. Moi-même en équilibre sur une frontière, constamment éprouvée par les limites et les exigences de mon investigation, je basculais dans la région irrationnelle de la mémoire lorsque se réveillait la blessure du génocide dans l'intimité de la confession. Par-delà les nombreuses thématiques abordées, on évoquait comme une sorte de refrain obsessionnel le souvenir ou les conséquences de la catastrophe de 1915. Ainsi, j'étais investie d'un projet visant à restituer une mémoire orale pour mettre àjour la teneur des conflits inconscients issus d'un morcellement collectif, pour vérifier leur réalité «forclose 5». L'interprétation des fragments de vie de la première, deuxième ou troisième génération, m'a permis de mettre au jour certains aspects traumatiques du génocide, comme l'on a coutume de les désigner dans le champ arménien. L'une de mes premières constatations fut de remarquer cette bienveillance à l'égard de mon travail, la facilité et même le plaisir que prirent les Arméniens, toutes générations confondues, à me livrer du témoignage ou encore à me désigner un tiers susceptible de m'apporter des informations précieuses. Ces situations s'engendraient sur la base d'une reconnaissance mutuelle, d'une connivence culturelle: mon patronyme arménien légitimait un tel travail, on m'appréhendait comme le porteur désigné pour assurer la continuité d'un o.estin. Une telle position a réduit considérablement la nécessité de recourir à des informateurs, sortes de médiateurs obligés. Cette situation est à analyser comme partie intégrante de la recherche. Elle nous renseigne d'une part sur les attentes des sujets d'une restitution symbolique de leur mémoire individuelle et collective, et d'autre part sur les formes de relations serrées qui subsistent dans leur groupe. De même, chaque sujet individualisait au cours de ces entretiens une histoire collective dont il livrait ses propres représentations. Ainsi,

chaque discours était une

«

praxis totalisante» dans la mesure où, à
se lisait une société.

travers une llistoire personnelle,

Avant-propos

Il

Le choix de reconstitution du récit de vie d'Haroutioun Kieusseian a été motivé par sa dimension collective. Cet homme a tenté, par souci d'exhaustivité, de saisir le sens des événements historiques en référence à son propre vécu. Préoccupé avant tout de restituer un sol objectif du roman migratoire, il se place volontairement au centre du récit, sorte de nécessité absolue pour justifier des événements qui l'ont souvent dépassé. Ce témoignage permet de comprendre le dénuement psychologique et social de l'Arménien exilé. Le sentiment d'une perte irréversible sous-tend ses propos. Les Arméniens émigrent de manière définitive, emportant avec eux seuls leur souvenir du massacre. Haroutioun est né en 1910 à Stanoze (à trente kilomètres d'Ankara); il débarque à Marseille en 1923 avec toute sa famille puis s'installe définitivement en région parisienne (Issy-les-Moulineaux) en 1928. Il affirme d'emblée le caractère privilégié de son exil dans la mesure où lui correspond le déplacement entier de sa famille. Sa trajectoire n'évoque pas une continuité progressive où il deviendrait
«

quelqu'un », contrairement au héros de la figure romanesque clas-

sique. Haroutioun se place au centre du récit pour nous prouver sa chance d'avoir échappé au sort collectif des Arméniens. Nul mérite ni exploit dont il pourrait selon lui se glorifier, mais plutôt une justification d'être resté en vie. La mémoire de ce survivant s'est déliée car il n'avait pas à argumenter le sens de sa sortie de Turquie: moi-même Arménienne, j'étais donc aussi fille d'un rescapé et pour lui sans doute je portais les traces du déracinement. Ce passé, j'en connaissais la réalité catastrophique, qui avait précipité les sujets dans un univers d'effondrements internes : séparation des biens, de la famille, du patrimoine culturel, du village et enfin du pays natal illustrée par la métaphore du pont

détruit comme celle d'une connexion devenue impossible. « Nous,
quand on a traversé le pont, on a démoli le pont derrière nous: il n'y avait plus de pont pour retourner en arrière! C'était terminé! » Je savais que son parcours douloureusement ritualisé apparaîtrait comme une lente remontée progressive, puis que notre longue marche se ponctuerait au commencement de sa deuxième existence

en terre étrangère.

«

On a tout recommencé », me dirent de nombreux

survivants. Haroutioun percevait mon attente: quels étaient, à partir de ces ruptures, les efforts déployés par les Arméniens pour conjurer une telle violence d'exclusion, et, plus encore, quelles leçons de vitalité et de sagesse pouvait-il transmettre à nous autres, Arméniens de la diaspora, tant figés autour de cette mort collective? Il débute son récit

12

LE LIEN

COMMUNAUTAIRE

par la scène centrale: sa vision hallucinée du premier convoi des déportés de son village, la dislocation interne du groupe dans cette

place du village.

«

Ils sont partis, ils ne sont jamais revenus ». Cette

sentence, tel un leitmotiv obsédant, justifiera la production de son récit, le sens de nos innombrables entretiens eux-mêmes symptômes d'un événement-rupture radical. Cette scène, d'une violence émotionnelle inouïe, jaillissant dans l'atmosphère rassurante d'une salle à manger où de nombreux coussins et tapis en étouffèrent le cri, nous libérait. Enfin, l'innommable étant dit, nous pouvions nous abandonner à nos espoirs brisés et à cette parole chaleureuse émanant du don. Mon extériorité de chercheur et mon implication arménienne lui ont permis de rompre son silence. Haroutioun a parlé car il attendait mon projet. Ce projet l'a soutenu tout au long, lui a permis de reprendre son souffle dans les sanglots. Fallait-il à certains moments éteindre le magnétophone? Mais son rire explose parfois, au cours des nombreuses anecdotes qu'il relate et qui jalonnent le récit. Ces «petites histoires» se constituent comme des pièces à conviction et impriment au récit sa représentativité sociale. Après tant d'épreuves de survie, il ose l'humour comme pour démontrer simultanément la foi des survivants en une lutte pour la vie et leur désillusion. Et cette désillusion véhicule paradoxalement une capacité d'extraordinaire ouverture au monde. Haroutioun m'avait engagée dans un processus d'initiation, à la connaissance du dépouillement et de la compassion. Mais ces situations de transfert entre cet homme et moi qui avions réglé avec rigueur le rythme de ces « séances », ne pouvaient être qu'une étape du processus d'analyse anthropologique et non une finalité en soi. L'ethnologue a le statut d'un observateur de terrain. La pratique de terrain, ce passage obligé, lui confère une autonomie singulière, car il doit, en effet, dans un acte ultérieur, celui de l'écriture, recontextualiser l'entretien dans l'ensemble de ses comptes rendus de terraIn. L'appareillage scientifique et l'identité de chercheur au sens strict constituent un mode de résistance, une sorte de garde-fou à ces tentations de se fondre par identification trop forte à la subjectivité de l'autre et dont le danger ultime serait de ne plus désirer raconter. L'écriture d'après-coup exige un contrôle permanent de cette subjectivité : elle soumet à la critique ces situations d'échanges où se joue toute une dialectique de proximité et de distanciation de l'ethnologue vis-à-vis de son objet. De même, l'importance donnée à l'observation m'engageait, par-delà le témoignage, à la mise en perspective de

Avant-propos

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l'individu dans un milieu et à la saisie des rapports qui se jouent entre ce milieu et lui-même, entre les multiples acteurs en présence et les enjeux de leur communication (les réseaux d'interrelations). Cette connaissance de l'intérieur me permit de donner un cadre d'expression à un projet personnel, non plus réductible à ses seules manifestations égocentriques (le débat psychologisant du chercheur en quête de racines identitaires, son introspection personnelle), mais axé sur le réel de la rencontre avec les sujets. Cette enquête, du reste, me fit comprendre les limites de la connivence, de la complicité communautaire, le décalage existant entre les représentations intimes d'une identité harmonieuse de la communauté et les manifestations de son champ social parcouru d'alliances mais aussi de désalliances, d'exclusions entre les sujets. En ce sens, elle prenait corps dans une rupture entre l'illusion communautaire et son application sociale.
1. G. ALTHABE,Ethnologie du contemporain, anthropologie de l'ailleurs », in L'État des sciences « sociales. 2. G. ALTHABE, . CHEYRONNAUD, LE WITA, «L'Autre en question », in L'Autre et le Semblable. J B. 3. M. FOUCAULT, es Mots et les Choses. L
4. M. LEIRIS,L'Afrique fantôme, p. 214. 5. Le principe de forclusion développé par J. LACAXa cela de fondamental qu'il évoque un mécanisme de défense comme principe même de la psychose. Alors que le refoulement exige que soit reconnu l'élément à refouler comme existant,« la forclusion y serait figurée par un trou originel qui ne serait jamais susceptible de retrouver sa propre substance puisqu'elle n'aurait jamais été autre que substance de trou, et qu'il ne pourrait être comblé toujours imparfaitement que par "une pièce" pour reprendre le terme freudien ». S. LECLAIRE, À propos de l'épisode psychotique que présente « l'homme aux loups », La Psychanalyse, p. 97.

INTRODUCTION

Les Arméniens de France issus d'une migration ancienne et massive (début du xxe siècle) suscitent de nouvelles interrogations: comment interpréter le changement de statut de cette collectivité qui, à partir d'une réalité migratoire singulière, tient à se constituer de nos jours comme une minorité ethnique de l'Hexagone? Ce groupe revendique une certaine altérité tout en ne s'identifiant pas à la figure de l'étranger dans la ville.

Lorsque l'anthropologue,

«cet expert de l'altérité 1 », déambule

dans les rues d' Issy-les-Moulineaux, commune d'environ 46 000 habitants de la proche banlieue du sud-ouest parisien, son regard est rapidement saisi par l'importance de «marqueurs ethniques» qui témoignent d'une forte présence arménienne. De la Plaine au Plateau, les contrastes se répètent, et la ville offre à la fois la vision de son ancien univers industriel et une atmosphère villageoise, avec ses pavillons coquets et ses petits jardinets sur les hauteurs. La Plaine, transformée en un vaste chantier depuis une dizaine d'années, tente de réparer l'urbanisation chaotique et anarchique menée entre la fin du siècle dernier et le début du xxe siècle: celle-ci correspondait à son essor industriel et à l'explosion démographique due au besoin d'une main-d'œuvre immigrée. D'importants projets d'urbanisation se concrétisent de nos jours, et l'on assiste à une mutation progressive quartier par quartier. Des industries auparavant renommées ont cédé la place à des entreprises de services et de technologie de pointe, aux ZAC, ou à des" équipements collectifs. Auparavant banlieue grise aux portes de Paris, la Plaine tente dèse souder à la capitale, d'en devenir un prolongement et pour cela n'hésite pas à multiplier ses aspects paradoxaux. Le bâtiment de la"M~anufacture des tabacs, désaffecté et a.ménagé depuis peu en résidences, commerces et restaurants de luxe, nous montre les enjeux de cette rénovation urbaine: une transformation de l'image de la ville dans une tentative d'effacement de sa représentation d'ancienne «banlieue du pauvre» coupée de Paris. Transformée en vestige d'un passé besogneux, la façade ravalée de cette vieille indris-

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COMMUNAUTAIRE

trie emblématise la tradition ouvrière de la commune muée et statufiée désormais en patrimoine, en symbole. Pourtant, l'île Saint-Germain, lieu d'implantation des baraquements insalubres où s'isolèrent les Arméniens en 1923, continue à résister à cette sorte d'urbanisation de rêve marquée d'une volonté du « propre» et du « neuf». Investie de nos jours par les populations maghrébines et porttlgaises (on n'y compte plus que huit familles d'origine arménienne), elle conserve son caractère marginalisé de zone pluriethnique où l'expression de la différence se manifeste sans simulacre dans les rues ou les cafés avoisinants. À l'inverse, le Plateau ou la zone haute reste remarquable par son immobilisme. Il semblerait que cette partie, excentrée du cœur de la ville (la place de la mairie et du métro), soit restée le lieu de sédenta-

risation des immigrés

«

non provisoires» des années 30. En arpentant

la colline depuis le boulevard Rodin, le promeneur perçoit progressivement les signes d'un univers méditerranéen. L'habitat se resserre, se complexifie au fil de la remontée: les maisons à flanc de coteau sont séparées entre elles par des chemins sinueux qui laissent découvrir des patios, des escaliers, des cours enclavées, des balcons dissimulés. On devine à travers ces méandres l'installation sur une longue durée d'Arméniens, d'Italiens et d'Espagnols. Intégré dans le paysage urbain, cet espace ethnique aux terrains pentus laisse découvrir un ensemble de toponymes et d'emblèmes arméniens qui jalonnent les rues. À mi-parcours de l'ascension, un panneau d'indication routière signale l'Église apostolique, et l'étonnement de l'observateur se renforce lorsqu'il visionne presque en enfilade un imposant édifice religieux à l'architecture arménienne traditionnelle: le temple de l'Église évangélique. Ces lieux de culte confèrent à l'espace une dimension communautaire indiscutable où se mêlent, dans un savant mélange, l'exotisme de l'Orient et une sociabilité méditerranéenne repérable dans le découpage de l'espace où les unités d'habitation semblent s'édifier dans un rapport de proximité les unes aux autres. Ainsi, la rue de la Défense, lieu de repli des Arméniens et des Italiens dans les années 30, s'est fabriqué une identité de la sociabilité interethnique, persistante encore de nos jours. On perçoit toujours comme le fruit d'une longue cohabitation entre groupes allogènes, une sorte d'alchimie des pratiques culturelles quotidiennes repérables, entre autres, dans les lieux d'approvisionnement, : l'épicerie italienne, implantée dans la rue dès 1940 et spécialiste de produits fins, vend depuis lors les ingrédients nécessaires à la composition des plats arméniens dont elle connaît la signification souvent rituelle. En longeant les pentes raides de la colline, on ne

Introduction

17

cesse d'accrocher son regard aux témoins toponymiques de plus en plus denses qui dévoilent une appropriation des lieux par les Arméniens et une mémoire de leur passé sur la ville: commerces ethniques (fast-food arménien portant le nom du célèbre Sayat Nova, troubadour arménien du XVIIIesiècle), inscriptions de slogans politiques en langue arménienne sur les murs des habitations, affichages divers informant des manifestations prévues par les organisations, enseignes d'associations, monument aux morts édifié en 1982 à la mémoire des victimes du génocide et de l'amitié franco-arménienne, épiceries de produits orientaux, cafés ouverts par des Arméniens de Turquie, sans compter les rues d'« Arménie» et d'« Erevan» inaugurées dans la décennie 80. Enfin, rue de l'Égalité, un chantier important laisse apparaître les fondations de la future école arménienne à plein-temps sur un terrain cédé à cet effet par la municipalité à l'Église. Notons, d'autre part, l'existence d'une vingtaine d'associations arméniennes sur la ville. L'existence de ce sytème de repérage dans l'espace urbain invoque incontestablement une mémoire de l'ailleurs et une altérité dans une quête d'un lieu possible de réémergence. Existe-t-il une identité locale arménienne sur la ville d'Issy-Ies-Moulineaux? Comment s'est-elle élaborée? Loin d'avoir voulu édifier une monographie historique de la collectivité en ce lieu, ma perspective visait à la compréhension des articulations et des jeux d'écho que font les sujets d'origine arménienne entre d'une part un passé proche (celui relatif à la construction progressive d'une communauté isséenne) et lointain (l'espace-temps d'avant, les références mythiques d'une mémoire villageoise dans l'Empire ottoman), d'autre part un présent où se mêlent, en même temps que la stratégie communautaire locale, des préoccupations liées au devenir de la diaspora et maintenant de l'Arménie ex-soviétique. Par-delà la simple localisation des Arméniens dans les limites d'une commune et d'un ancrage territorial amorcé dès les années 1930, il s'agit ici d'analyser les formes d'identification effectuées avec un lieu dans les représentations qui le traversent. Cela d'autant plus que la première génération a modelé l'espace, a inscrit une temporalité de manière concrète sur un territoire: construction de petits pavillons, défrichement d'un bois, accaparement des zones marginalisées et non constructibles de la commune. Ce sol, refuge des premiers migrants, se charge d'un pouvoir symbolique certain, puisqu'il mesure l'écart

entre

«

ce qu'on fut» et« ce qu'on est devenu ». La stabilité du groupe

depuis les débuts de son immigration dans un lieu qu'il se vante d'avoir dynamisé se pose actuellement comme un élément important

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COMMUNAUTAIRE

du lien social. C'est sur la base d'une permanence à partir d'un territoire que s'élaboreront progressivement la construction d'un sens communautaire et la mise en évidence d'une présence arménienne au sein de la ville d' Issy-les-Moulineaux. Le référent communautaire des Arméniens enracinés dans un localisme isséen est stimulé par une relation acquise entre le lieu et l'appartenance, elle-même concrétisée par l'implantation de l'Église apostolique arménienne dès 1975. L'analyse diachronique de l'évolution des pratiques sociales du groupe fut toujours guidée par la volonté de restituer du continu dans un ordre communautaire tout d'abord transplanté puis transformé par son caractère de plus en plus urbain au fil des générations. La délimitation d'un champ social, étendu à une agglomération, sorte de modèle phare de l'organisation communautaire arménienne au niveau parisien, a permis d'en appréhender la relative autonomie et de comprendre comment les sujets se sont émancipés du champ communautaire de l'espace et pourquoi ils privilégient désormais la communauté ethnique. En effet, aux relations fraternelles perceptibles dans l'univers restreint des quartiers, ont succédé des relations sociales fondées sur la connivence économique. Très vite, l'enquête de terrain révèle qu'un autre processus important a permis aux Arméniens de se maintenir sur ce lieu: l'industrie de la maille. En effet, l'observateur attentif devine, derrière le calme apparent des habitations, une activité fourmillante envahissant les unités pavillonnaires ainsi que les anciens fonds de commerce désaffectés. Des débris de laine jonchent les trottoirs, et l'on découvre une myriade de micro-ateliers de tissage, de montage, qui fonctionnent l'été portes ouvertes et laissent entrevoir les nombreuses pièces multicolores entassées les unes sur les autres. En direction de la ville de Clamart, le doute sur l'aspect clandestin de l'activité se lève lorsque les pavillons des fabricants (c'est-à-dire les « patrons» du tricot) exhibent sur leurs façades des panneaux où se lit la griffe de leurs modèles. La plupart de leurs ateliers, assimilés à des petites et moyennes entreprises, jouxtent les lieux de résidence. Malgré l'individualisation croissante des modes de vie, la permanence de l'activité économique du tricot ligote de nouveau le groupe sur un territoire et permet aux nouveaux venus de venir s'y installer. Ce ne sont plus, comme dans les premières années de l'immigration, des contingences économiques propres à la ville (son essor industriel et son besoin de main-d'œuvre) qui déterminent les attractions de ces nouveaux venus pour Issy-les-Moulineaux, mais bel et bien une organisation interne en réseaux qui combine à la fois une stratégie et des liens de solidarité ethnique. Cette stratégie se définit par une

Introduction

19

tentative du groupe de pénétrer à l'intérieur du fonctionnement global de la ville, d'y imposer sa couleur locale en même temps que de jouer un rôle dans la fabrication de l'identité urbaine. Cette ouverture s'accompagne d'un marquage de frontières internes par la mise en place croissante de structures communautaires, par le développement de manifestations arméniennes culturelles et par un ensemble de rituels qui commémorent sans cesse l'ancienneté de cette présence sur ce lieu et dont un des plus récents (1989) est le jumelage de la ville avec la capitale sainte arménienne d'Etchmiadzine, en Arménie ex-soviétique. Cette dynamique culturelle franco-arménienne scande régulièrement les activités de loisirs de la ville. Sous l'égide de la municipalité, plusieurs associations ou groupements divers (troupes de danses folkloriques, association de peintres arméniens ou de musiciens, association des anciens combattants d'origine arménienne, etc.) orga-

nisent au moins une fois par mois une soirée artistique, un « bal », un
« gala» dans les locaux municipaux (théâtre, auditorium, etc.). Rapportons à ce sujet les propos de l'attaché aux affaires culturelles de la municipalité: «40 % des manifestations culturelles de la ville sont arméniennes. On remarque une étonnante osmose entre les Armé-

niens et leurs organisations.

»

Beaucoup d'intervenants locaux, non

arméniens, véhiculent ainsi l'image d'un groupe cohésif à 1'« identité forte », comme si ces manifestations collectives, cette vitalité culturelle et cultuelle témoignaient de la persistance d'un sens communautaire, puisqu'on y perçoit une mobilisation des Arméniens, toutes générations confondues. Au-delà du simple caractère de divertissement, ces activités festives ont souvent un objectif précis: une collecte d'argent pour la construction d'une école arménienne, des négociations avec diverses autorités pour faire aboutir un projet de loi concernant l'enseignement de la langue arménienne dans les établissements secondaires ou pour organiser des séjours intermittents en Arménie pour les jeunes générations nées en France, etc. Enfin, depuis les événements de 1988 au Caucase, on assiste à des débats internes considérables officialisés dans des lieux publics où se réunissent les représentants associatifs arméniens, diverses organisations non gouvernementales et des hommes politiques ou des célébrités d'origine arménienne, dans le souci d'assister la population d'Arménie exsoviétique en plein chaos. Une nouvelle capacité de rassemblement de la population arménienne locale se perçoit: celle-ci prend le plus souvent un caractère revendicatif où le groupe, ayant désormais le même statut légal que les Français, utilise sa potentialité électorale pour exiger certains droits à la reconnaissance. En outre, il rend de

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plus en plus visibles ses pratiques emblématiques. Comment la ville a-t-elle absorbé progressivement cette collectivité de provenance lointaine, qui est devenue avec le temps une composante du tissu social, une partie remarquablement établie du paysage isséen? - en témoigne la présence d'un élu municipal à la mairie, délégué aux affaires arméniennes. Issy-les-Moulineaux se caractérise par un accueil très ancien de la population étrangère, qui a produit une juxtaposition étonnante de nationalités. L'« heureux village isséen », thématique abondamment utilisée dans la presse locale, cultive sa diversité ethnique que l'on intègre même comme une tradition dans l'histoire de la commune. La mixité culturelle de l'agglomération date de 1917; les Russes émigrent au lendemain de la Révolution et les Espagnols quittent les Asturies. Après une immigration massive d'Arméniens dès les années 1922-1923, puis de Polonais et d'Autrichiens, afflue une deuxième vague migratoire d'Italiens, dont l'implantation sur la ville remonte à 1925 (fuite du fascisme en Italie). Enfin, plus récemment, on y relève la présence de Portugais, de Maghrébins et de réfugiés du Sud-Est asiatique. Il existe certains îlots de regroupement ethnique, mais on ne constate pas d'enclavement résidentiel de la population migrante dans des cités ouvrières. On remarque, par contre, une mobilité des trajectoires entre un pôle haut (les hauteurs) et un pôle bas (la Plaine), qui draine les étrangers dans l'ensemble des zones frontalières de la commune (rue de la Défense, île Saint-Germain). Ces lieux, anciennement dégradés, ne représentent plus des poches de pauvreté, des places précaires. Ils deviennent, de plus en plus, des espaces de la territorialisation ethnique, un relief recomposé du paysage urbain. Les nombreux commerces étrangers de ces quartiers contribuent à accentuer l'atmosphère exotisante de la ville et sa dimension cosmopolite, forgeant ainsi l'image positive d'une agglomération ayant transformé les aspects enclavés de l'immigration en une mosaïque ethnique. Hormis les Russes, qui occuperaient toujours le secteur d'immeubles de type haussmannien dans le centre-ville, nous constatons que les « naturalisés» auraient plutôt tendance à résider dans le quartier du Fort, alors que le quartier des Moulineaux comprend plutôt les

migrants désireux de

«

rentrer au pays », et dont le séjour en France

n'est que provisoire. Par ailleurs, il est intéressant de constater que les populations de vieille immigration (Italiens, Espagnols, Russes) n'ont pas développé, sur l'ensemble de la ville, d'infrastructures particulières, permettant l'exercice de pratiques culturelles spécifiques (hormis

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la communauté juive qui, selon un représentant local, compte huit cents personnes et s'est proposé, avec l'aide de la mairie, de reconstruire la synagogue et le centre culturel). En 1944, il semblerait que la population arménienne s'étende

encore

«

en éventail» autour de son emplacement originel2. L'achat

d'unités pavillonnaires sur la commune et les environs, la volonté de promotion professionnelle vont favoriser, après 1947 (date à laquelle le gouvernement français décide d'octroyer la nationalité française à la majorité des Arméniens), la rupture avec un cadre de vie collectif. On remarque, de nos jours, malgré la persistance de quelques familles dans les lieux de regroupement traditionnel, une modification de la répartition géographique, coïncidant avec le démantèlement de la vie de quartier. Le mouvement résidentiel vers Clamart, amorcé par la suite, constitue actuellement un signe d'embourgeoisement. Paradoxalement, Issy-les-Moulineaux compte encore 6 000 Arméniens 3. Mais ceux-ci sont désormais beaucoup plus dispersés dans la ville et les communes limitrophes. Sur l'ensemble des communes d'Issy-Ies-Moulineaux, Clamart, Boulogne, Vanves, on dénombrerait 12 000 Arméniens, dont 70 % de nationalité française. Les autres nationalités se répartissent entre la citoyenneté turque, libanaise, iranienne et soviétique. Mentionnons qu'il subsiste environ une trentaine de sujets arméniens très âgés, ayant conservé volontairement

leur passeport Nansen, où figurait la mention « réfugié arménien ».
La présence arménienne dans la ville se trouve renforcée du fait de l'installation, depuis 1970, de ces nouveaux Arméniens. D'après certaines sources émanant des représentants locaux, on dénombrerait 600 familles à Issy-les-Moulineaux, Clamart, Vanves, Meudon, originaires du Proche-Orient. Issy-les-Moulineaux devient, plus que jamais, un des pôles communautaires arméniens de la Région parisienne; mais il s'organise sur d'autres types d'échanges que ceux menés par le passé à partir d'une solidarité de quartier, entre les premières générations. L'éclosion des ateliers de tricoteurs favorise, à cet égard, la fortification du tissu isséen comme pôle d'attraction identitaire. Selon les estimations des représentants associatifs, 50 % de la troisième génération est restée sur la commune et les zones limitrophes (la population d'origine arménienne semblerait avoir beaucoup vieilli du « côté du Fort », et il y aurait eu un repli sensible de la troisième et de la quatrième génération sur Clamart et Meudon-la-Forêt). Cette permanence, somme toute importante, s'explique pour deux raisons. D'une part, grâce à la transmission du patrimoine de biens entre les générations, de nombreux sujets occupent une maison familiale, léguée par

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un parent proche ou éloigné. Certains, après avoir séjourné à Paris, reviennent à Issy-les-Moulineaux pour rénover la demeure des anciens. D'autre part, l'industrie du tricot a maintenu sur les lieux une partie de cette troisième génération qui a préféré, aux études universitaires, s'investir dans l'entreprise familiale, lorsque celle-ci dépasse la simple unité artisanale et réclame, pour son extension, des compétences commerciales et gestionnaires. La référence systématique, dans nos enquêtes, au passé arménien isséen met en évidence l'importance accordée à une localisation territoriale. Le territoire fonctionne comme «région de significa-

tion 4 ». En effet, le délaissement rapide des espaces marginalisés de
la commune, comme l'île Saint-Germain, stigmatisant
«

le ghetto, af-

franchit l'Arménien de son statut d'immigré:

Issy-les-Moulineaux

n'est plus un ghetto mais un pôle arménien.» Ce dernier terme connote bien, en effet, les formes attractives, mais non ségréguées des modes de regroupement. En suivant cet étranger devenu invisible mais engagé dans un mouvement de réappropriation de sa culture d'origine, j'avais la certitude qu'il existait une logique interne dans les formes de transmission d'une génération à l'autre pour expliquer ce retour du droit à la mémoire. Les interviews menés auprès des générations nées en France, montrent combien c'est la constitution du sujet qui est évoquée à travers les formes singulières de cet héritage culturel. Ainsi, la seule connaissance des mutations internes du groupe arménien selon des paramètres socio-économiques ne suffisait pas à démontrer les effets souterrains d'un héritage historique contraignant. Mon découpage des générations prend comme référence la génération de l'exode, constituée essentiellement par de jeunes adultes; elle englobe aussi des enfants en bas âge nés sur les chemins de l'errance et plus rarement des personnes âgées ou d'âge mûr. Ce n'est pas tant l'âge qui la caractérise que le fait d'avoir été le témoin d'une tragédie historique et d'avoir dû, en conséquence, choisir de quitter définitivement la Turquie. Par seconde et troisième génération, et parfois même quatrième, je désigne les femmes et les hommes nés en France et issus de cette génération de l'exode. On comprendra alors que l'on trouve des similitudes d'âge entre la première et la deuxième génération née en France dans l'entre-deux-guerres, des confusions aussi entre la deuxième et la troisième génération, car certains sujets nés dans les années d'après-guerre en France sont les filles ou les fils des premiers arrivés. Ces catégories n'obéissent pas seulement à une simple commodité de classement.

Introduction

23

Ma position de proximité avec cette communauté eXplicitait ce choix apparemment arbitraire. En effet, je constituais l'épisode de l'exode comme un nouveau repère dans la généalogie du groupe et j'affirmais ainsi que le génocide de 1915, qui avait produit cette génération de déracinés, représentait pour moi l'élément dominant de la transmission. Je signifiais son principe désintégrateur, d'une part, il est vrai, parce qu'il avait produit l'éviction d'une population de son lieu communautaire - dans son sens territorial le plus strict (la communauté maintenue dans son rapport à la terre ancestrale) d'autre part, parce qu'il avait bouleversé une certaine continuité dans l'ordre de succession des générations. Je révélais donc que cet événement avait généré une nouvelle histoire du groupe, avec de nouveaux repères chronologiques partant d'un point zéro: mes grands-parents, ceux de l'exode, représentaient pour moi les premiers ascendants d'une filiation. La sortie de Turquie s'accompagne d'un désir de renaissance et de reconstruction. Un témoignage évoque en ce sens l'effervescence collective qui caractérise les rencontres des orphelins en France. Effervescence perceptible aussi dans le récit de vie d'Haroutioun, où les familles arméniennes, lors de la traversée du bateau jusqu'à Marseille, décident de se démunir de tous les signes symboliques de leur appartenance ottomane et nourrissent des projets imaginaires sur la France, le havre de liberté. Ainsi, la dépossession totale des survivants dans les années 20 et 30 a engendré une solitude de groupe accentuée par l'absence de protection juridique et le passage du rural à l'urbain. Cette solitude a contribué au resserrement des liens de dépendance entre les deux générations. En ce sens,j'ai axé mon travail sur les relations entre générations, et cela d'autant plus que, en l'absence de mobilité migratoire entre un pays d'accueil et une société d'origine, les premières générations, disons la figure de l'aïeul, se sont constituées comme le véritable support de l'appartenance. L'enquête s'inscrivait précisément dans une quête et participait de plain-pied aux projets d'une troisième génération tentant, depuis 1975, de conceptualiser ce sentiment de l'arménité qui évoque tout à la fois la part d'étrangeté contenue dans cette appartenance (un lieu absent) et une reprise de ses éléments familiers, transmis par les générations précédentes. Dégagée de certaines contingences matérielles de survie, cette génération réinterprète le sens de cette histoire catastrophique et en signale les prolongements dans le choix de ses modes de vie. Elle tente de rendre compte des bribes d'une transmission, dans une dialectique d'intériorité et d'extériorité, de disparition