LE NEW-AGE

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La recherche d'épanouissement, de développement personnel, de bien-être corporel et mental et de spiritualité, fait partie du quotidien et se banalise. Le New-Age est souvent à l'origine de ce mode de vie. Cet ouvrage en propose une analyse socio-anthropologique : quelle est la spécificité du New-Age ? Comment s'est-il exporté en Europe ? Est-il religieux, politique ?
Publié le : lundi 1 janvier 0001
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EAN13 : 9782296151802
Nombre de pages : 265
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LENEW-AGE
Ritualités et mythologies contemporaines

Collection Nouvelles Etudes Anthropologiques
Une libre association d'universitaires et de chercheurs entend promouvoir de «Nouvelles Etudes Anthropologiques». En privilégiant dans une perspective novatrice et transversale les objets oubliés, les choses insolites, les réalités énigmatiques, les univers parallèles, les «Nouvelles Etudes Anthropologiques» interrogeront surtout la Vie, la Mort, la Survie sous toutes leurs formes, le Temps avec ses mémoires et ses imaginaires, la Corporéité dans ses aspects fantasmatiques et ritualisés, le Surnaturel, y compris dans ses croyances et ses témoignages les plus extraordinaires. Sans renoncer aux principes de la rationalité, les «Nouvelles Etudes Anthropologiques» chercheront à développer un nouvel esprit scientifique en explorant la pluralité des mondes, les états frontières, les dimensions cachées. Patrick BAUDRY, Louis-Vincent THOMAS

Dernières parutions

Colette MÉCHIN (dir.), Usages culturels du corps, 1997. Alain GAUTHIER, Aux frontières du social: l'exclu, 1997. L. PEARL, P. BAUDRY, J.M. LACHAUD, Corps, art et société. Chimères et utopies, 1997. Odile CARRÉ, Contes et récits de la vie quotidienne. Pratiques en groupe interculturel, 1998. Colette MÉCHIN, Isabelle Bianquis, David Le Breton (dir.), Anthropologie du sensoriel, 1998. Henri VAUGRAND,Sociologies du sport, 1999.

Marie-Jeanne FERREUX

LE NEW-AGE Ritualités
et mythologies contemporaines

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Inc. 55, me Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan ltaHa Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

(Ç)L'Harmattan,

2000

ISBN: 2-7475-0101-9

À STÉPHANE ET À NOS ENFANTS SAMUEL ET DENIS

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La question initiale de ce travail porte sur les mythes, à savoir: existe-t-il de grands mythes modernes? L'approche du troisièn1e millénaire va-t-elle favoriser la résurgence des mythes, des messianismes, ou des utopies? Question déjà posée en sociologie, où des auteurs comme M. Eliade, E. Morin, R. Caillois, G. Durand... ont mis en évidence une métamorphose du mythe, qui apparaît de façon camouflée, dégradée mais cependant, partout (mythe du Paradis Perdu, quête du Saint Graal, Éternelle Jeunesse, Initiation Héroïque...). Alors que dans la société Antique 1 les personnages historiques tentaient d'imiter leurs Dieux, la société contetl1poraine par contre, ne dispose que de héros de substitution mis en évidence au cinéma, en politique, dans la littérature, dont la fonction est d'aider à vivre, de fournir des modèles exemplaires et répétables. Comment mettre en évidence une forme mythique? Il faut être à l'écoute, observer la vie quotidienne, les petites actions anodines, la publicité, les magazines, la n10de..., mais il faut également prendre en compte les peurs, les angoisses, les désirs, les préoccupations politiques, scientifiques, économiques, culturelles et, par recoupements successifs, noter des thèmes redondants ou prévalants qui sont: un retour à la nature, au qualitatif, à J'authenticité, au développetl1ent personnel, à la spiritualité qui se symbolisent par la recherche et la création d'un monde différent "alternatif et holistique". Je me suis rendu compte que cette forme mythique, ce style de vie, n'est pas seulement propre à notre société, mais existait déjà aux États-Unis sous le nOln de "New-Age", ITIOUVement diffus, multiple, difficile à appréhender, qui a fait l'objet de
1. M. ELIADE, Mythes, rêves et mystères, éd. Gallimard, 1957, pp.31-32.

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pensées convenues et de peu de recherches. Le New-Age ou Nouvel Âge (je garderai l'appellation d'origine New-Age) se présente comme un iceberg, avec une partie visible, dont on peut, de façon idéaltypique, dégager trois domaines tnajeurs : 1) Un intérêt pour tout ce qui est le retour à la nature, les produits biologiques, la diététique, la médecine douce, le yoga, les massages, la musique New-Age... Tout ce qui perlnet le maintien en bonne santé de notre corps et celui de la planète. 2) L'ésotérisme occidental et orienta1. Le New-Age puise dans un véritable univers symbolique (sagesse antique, druide, cathare...) et propose des pratiques anciennes réactualisées (astrologie, numérologie, voyance, yi-king, zen, tarot, méditation, magnétisme...) et de nouvelles pratiques (channeling, dialogue avec l'ange, transcommunication, régression dans les vies antérieures...). L'objectif est toujours le développement de soi, le changement de conscience, et un certain usage du "sacré". 3) Toutes les techniques de développement personnel, elles sont nombreuses on peut citer les nouvelles psychothérapies (gestalt, jeux de rôle, analyse transactionnelle, training mental, rebirth), les techniques d'expression corporelle (la relaxation, la gym douce, le tai-chi, la sophrologie), les disciplines artistiques (le chant, la peinture aquarelle, la sculpture sur terre ou pierre, les jeux d'écritures théâtrales...). L'objectif est une meilleure connaissance de soi pour un mieux-être, un changement personnel et une Ineilleure efficacité (professionnelle, affective, relationnelle, familiale...). Ces pratiques New-Age ne concernent pas seuletnent une population spécifique mais en tendance tout un chacun, car les moyens de comlllunication exploitent quotidiennement les thètnes ci-dessus et les banalisent. On peut citer, à titre d'exemple, l'émission télévisuelle Mystères, qui Inet en scène le paranorlnal, de façon à ce que celui-ci soit à la fois perçu comme un phénomène "extraordinaire", source d'émotions, de peurs, mais en même temps COJntneune réalité de la vie quotidienne. Les magazines Femme Actuelle, Elle, Biba, Santé magazine, Psychologie... consacrent régulièrement des articles liés aux thématiques New-Age: relaxation, nouvelles psychothérapies, diététique, méditation, mais aussi dédoubletnent astral, voyance, astrologie, numérologie... Les hebdoll1adaires comme Le Nouvel Observateur, le Point, ['Express... véhiculent deux types de messages: une mise en garde contre le New-Age, le plus souvent assÏ1nilé à une secte, la difficulté à situer ce

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mouvement et l'inforlllation répétitive à propos des problèmes sectaires créés des troubles dans les représentations sociales 2. L'autre forme de message peut sembler paradoxale, car elle légitime les thématiques New-Age. L'Express écrit: « la mode de la réincarnation, un quart des Français croient à la transmigration des âmes. On s'arrache les ouvrages sur le sujet, un besoin impérieux de croire auquel les églises ne répondent plus» 3. Les dossiers sur le paranormal se multiplient, utilisant les stars et leur appartenance à des sectes comme preuve de l'incompétence des églises. On constate une ambiguïté, ces hebdomadaires ne peuvent pas vraiment se positionner par rapport aux sectes et au New-Age. Peut-être parce que ces thématiques ésotériques, divinatoires, se banalisent et ne sont pas liées aux sectes 4, mais sont surtout en dehors et ont pleinement accès à la modernité. Par exemple, comment expliquer que le Nouvel Observateur 5 puisse faire une critique contre le paranormal et en même temps consacrer une page de petites annonces pour des voyances par minitel, des publicités de stages, de cours d'astrologie... ? On distingue la juxtaposition de deux messages, l'un critique, rationnel sous forme de discours et l'autre qui paraît de façon plus insidieuse par les publicités, les horoscopes, la mode, des pratiques Inettant en scène un vaste dispositif symbolique produit par le social, où l'individu dispose d'un choix de pratiques de plus en plus diversifié (incluant le paranormal, tnais également des pratiques corporelles, thérapeutiques, artistiques...). Certaines deviennent des objets de consommation, au même titre que d'autres activités, ce qui selon G. Simmel6, produit une création continuelle de nouveaux cercles et rend les individus toujours plus indépendants et leur donne un sentiment croissant de leur individualité. Par exemple, on peut être médecin, adhérer à un parti politique, être parent d'élève, faire partie d'un groupe de protection de la nature, pratiquer le tennis, le yoga, poursuivre une psychothérapie. Ainsi, l'individu
2. J'ai régulièrement constaté dans l'opinion publique cet amalgame du New-Age aux sectes. Lorsque j'évoque Inon sujet de recherche, la réponse la plus courante est: Ah! vous travaillez sur les sectes! sujet d'actualité, auquel l'Express consacre durant l'année) 996 six numéros: n° 2324, 2359, 2369, 2338, 2324, 2346. 3. L'Express, janvier, février 1997. 4. Selon Y. LAMBERT, «ces croyances de type nouvel age (astrologie, réincarnation, télépathie) n'ont rien à voir avec les sectes qui représentent d'ailleurs au maxinlum I % de la population », in Futurible, n° 200, juillet-août 1995, p. 94. 5. Le Nouvel Observateur, « Les nouveaux visages de Dieu », «les Églises in1plosent », «les religions prolifèrent», n° 1659, août 1996. pp.4-13. 6. G. SIMMEL, Sociologie et épistémologie, éd. Puf, 1981, p. 222.

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participe à se produire lui-même par ses pratiques. Celles-ci peuvent inclure des thématiques paranormales, on peut lire son horoscope, se faire soigner par magnétisme, aller consulter une voyante, sans pour autant se prétendre "New-Age". L'appartenance au mouvement nécessite un état d'esprit, une forme Ï1naginale que J'on retrouve dans la face cachée de l'iceberg, elle se présente comme un mythe, c'est-à-dire un récit, une histoire considérée comme vraie par ceux qui la racontent. Les adeptes New-Age nous disent 7: Que nous quittons l'ère astrologique des Poissons pour entrer dans l'ère du Verseau, ce qui va créer de grands bouleversetnents, un changement de paradigme, une autre façon de voir le monde; l'homme va se transformer lui-mêtne par différentes techniques New-Age et par la suite transformer le l11onde. Il va créer l'âge d'or, le "nouvel âge" de paix, d'harmonie, certains évoquent même le retour du Christ. Est-ce un mythe? Une nouvelle forme de messianisme ou d'utopie? En tout cas, cette forme imaginale donne un sens collectif, et ces deux dimensions, l'une globale latente et l'autre individuelle plus manifeste, 'sont là pour donner du sens aux questions essentielles: la vie, la lnort, l'avenir de la planète... apportant une vision optimiste du monde. Ce syncrétisme New-Age interroge le sociologue. Produit-il du sacré? Est-il un nouveau mouvement religieux face à une société sécularisée? Quel est son objectif? Se situe-t-iI en continuité ou en rupture avec les valeurs de la modernité? Commènt s'est-il exporté? Est-il lié à l'individualisme? À une quête identitaire? Ou est-ce un mouvement collectif? A-t-il une fonction d'intégration? Est-ce une fuite de la réalité? Un phénomène social qui traverse la société dans son ensemble? Une forlne itnaginale "double Ïtnlnatériel" de la société à la recherche d'un sens, d'une cohérence? L'intention de ce livre est de montrer que la société crée une forme imaginale mythico-messiano-utopique, qui dépasse le cadre institutionnel des quelques communautés qui ont donné naissance au New-Age (Esalen, Findhorn) pour acquérir une existence autonome, indépendante et en rapport avec les valeurs de la modernité (réussite, efficacité, bien-être, spiritualité, développement personne)...), ce qui expliquerait en partie la difficulté à se positionner par rapport au New-Age, mais également permettrait de ne plus situer
7. Je renvoie à D. SPANGLER, Révélation, Conscience Planétaire, 1971, p. 85. la naissance d'un Nouvel Âge, éd. Éveil à la

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le New-Age con1n1e lnouven1ent religieux en rupture avec la société, n1ais au contraire conln1e une forn1e inlaginale non religieuse et en continuité avec les valeurs modernes. Cet ouvrage propose une lecture globale, transversale de la tnodernité à partir du mouvement New-Age, qui se présente cOlnlne étant visible, descriptible et qui relève quant à ses sources et ses effets de processus diffus. Aussi, je prends le risque d'effectuer une recherche articulatoire, qui tiendra compte de ces différents aspects, tout en gardant comlne objectif une certaine cohérence interne à ce travai l. Comment situer le New-Age par rapport à la religion et aux nouveaux mouvements religieux? Le New-Age est difficile à cerner, son intérêt pour l'ésotérisme, sa croyance en l'ère astrologique du Verseau, ses pratiques paranormales font-ils de lui une religion? Qu'entend-on par religion? Définir la religion est une affaire très complexe, aucune définition ne fait l'unanimité des chercheurs. Cependant, on peut distinguer deux approches, la première est appelée substantive, elle appréhende la religion à partir de son contenu et la définit COlnlne une expérience spirituelle transcendante, qui touche les profondeurs de l'âme, provenant, selon R. Otto 8, d'un sentiment diffus: le "numineux" ; sentiment indépendant de la volonté et en dehors de la conscience, qui serait à la fois en relation avec un Mysteriun1 trelnendum, sensation de terreur, d'effroi devant une puissance souveraine et d'un autre côté, il est appréhension d'un Mysteriunl fascinans, qui s'exprime par des forces d'attraction vers quelque chose de merveilleux et de solennel. Le sentiment de sacré, d'après R. Otto, révèle donc une profonde ambivalence, faite d'attention et de répulsion, de plaisir et de peine. Dans cette approche, on insiste sur la séparation de deux mondes, le visible et l'invisible, le naturel et le surnaturel. La deuxiètne approche consiste à définir la religion à partir de la fonction qu'elle remplit. La religion aurait une double fonction: elle donnerait à la fois un sens à J'existence en répondant aux questions ultimes de l'homme sur la vie, la Inort, la souffrance, le bien, le mal et des règles de conduites pour la vie quotidienne, sous la forme d'un savoir codifié, où l'individu peut inscrire les événements dans un ordre donné du monde 9. Le problèlne est de
8. R. OTTO, Le sacré, éd. Payot, 1992, p. 6. 9. En anthropologie culturelle, Clifford Geertz définit la religion con1tne « Un systètne de symboles, qui agit de nlanière à susciter chez les hommes des nlotivations et des dispositions

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savoir comment définir la religion aujourd'hui, peut-on utiliser la définition substantive ou fonctionnelle? Pour nous aider, nous allons donner l'exemple de la religion chrétienne. La religion chrétienne, apogée et déclin

Le christianisme repose sur une révélation qui en constitue la substance. Cette révélation a commencé à s'accotnplir dans l'ancien Testament à travers les événements de l'alliance pour le peuple d'Israël et la religion juive, mais elle a culminé en Jésus Christ 10. Dieu se manifeste et se révèle aux hommes par Jésus Christ "Notre Sauveur", qui est venu aider les hommes à se "racheter" du péché originel. L'Église est la communion de ceux qui croient au Christ et les Conciles Oecuméniques sont l'expression suprême de leur magistère au service de l'Église, « une sainte, catholique, et apostolique». Un des messages du Christ est: « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces et de tout ton esprit. Et tu aimeras ton prochain comme toi-même» (Lc 10, 27). La vocation du chrétien est un appel et un partage du don de Dieu, dans la joie d'être aimé de Dieu et de s'acheminer vers la plénitude de son amour dans la communion trinitaire. À la fin des temps, le Seigneur viendra juger les vivants et les morts et rassembler l'immense peuple de Dieu dans son éternité bienheureuse. Le vieux rêve de l'humanité sera accompli, «ils seront son peuple, et lui, Dieu avec eux, sera leur Dieu. Il essuiera toute larme de leurs yeux. De Inorts, il n'y aura plus, de pleur, de cri et de peine, il n'y en aura plus, car l'Ancien Monde s'en est allé». Vision prophétique de saint Jean (Ap. 21, 3-4). Voici donc les grandes lignes de la religion chrétienne, avec à la base une révélation qui a, par la suite, constitué un ensemble de dogmes. Selon Ernst Troeltsch Il, il est pratiquement impossible de «trouver un point invariable et absolu dans l'éthique chrétienne».

puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d'ordre général sur l'existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s'appuyer que sur le réel ». Religion as a cultural system, in M. BANTON, éd., Anthropological Approaches to the Study of Religion, Londres, Tavistock, ] 966, p.4. 10. P. POUPART, Les religions, éd. Puf, 1992, p. 104. Il. E. TROEL TSCH, Die So=iallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tübrugen, ] 912, in l-P. SJRONNEAU, La sociologie religieuse ses débuts en France, sa situation actuelle, éd. Université de Savoie, UER lettres sciences sociales, Annales n° 5, 1988, p. 78.

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Parce qu'à chaque étape toute la vision du l110ndeet tout le dogme chrétien dépendent des conditions sociales établies. La religion chrétienne doit s'adapter à ces conditions pour mieux les 111aîtriser; ainsi, l'unité et la façade de l'Église catholique au XIIIe siècle ne doit pas dissimuler l'existence de véritables schisl11esou hérésies internes qui permettraient à l'Église de donner à des intérêts et à des exigences radicalement différents, une réponse en apparence unique contribuant par-là à dissil11uler les différences. D'après J. Delumeau, la France aurait été idylliquement chrétienne à l'époque l11édiévale (XIIe et XIIIe), la religion embrassait toutes les fonctions, tout ce qui était social était religieux, depuis, elle connaît un déclin progressif. Je le cite: «Le christianisme officiel a dérapé à partir de l'époque Constantinienne... Parce que le christianisme a été au pouvoir et s'est confondu avec l'État, il est devenu totalitaire et a persécuté tous ceux qui s'écartaient de la doctrine officielle d'oÙ l'inquisition... II faut le répéter, l'acculturation religieuse qui a battu son plein essor au XVIIe siècle et au début du XVIIIe siècle ne s'est réalisée que sous la pire des menaces: celle de l'enfer. Le Christianisme quantitatif a été culpabilisant, doloriste et terrorisant» 12. Ainsi, J. Delul11eau, nous montre que l'Église a, petit à petit, fait fausse route, s'écartant de son message spirituel. Les réformes, la révolution française n'ont fait qu'accentuer ce déclin, car le savoir laïque se développe rapidement face à une culture religieuse qui se crispe sur ses positions et, d'autre part, la science profane conquiert un espace sans cesse plus large. E. Durkheim décrit ce processus de "laïcisation" : «À l'origine (la religion) s'étend à tout, tout ce qui est social est religieux, les deux mots sont synonymes. Puis peu à peu, les fonctions économiques, politiques, scientifiques s'affranchissent de la fonction religieuse... La libre pensée ne date ni de nos jours, ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-romain ou des théocraties orientales. C'est un phénomène qui ne commence nune part, mais qui se développe sans s'arrêter tout le long de l'histoire» 13. D'après P. Ansart: « Le discours religieux ne recouvre plus également l'ensemble des significations, les politiques, les chefs Inilitaires administrent la cité; les artisans, paysans, cOlnmerçants ont leur propre langage différencié du discours religieux. Un processus
12. J. DELUMEAU, Le christianisme va-t-if mourir? éd. Hachette, 1977, p. 50. 13. E. DURKHEIM, La division du travail social, éd. Alcan, 1922, pp. 143-144.

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de sécularisation est engagé dans toute une part de la vie sociale» 14.Processus que P. Legendre situe dans la séparation de la théologie et du droit (fin XIe-début XIIIe) ; je le cite: «Dieu n'est pas nécessaire au fonctionnement juridique, bien plus, il est lui) même objet de la capture juridique, matière institutionnelle» 5. L'État aurait-il transformé ce pouvoir religieux en une forme mythique? Nous allons maintenant tenter de définir le concept de sécularisation. La sécularisation D'après J.-P. Sironneau, le terme de sécularisation n'est pas un concept de type scientifique, il est plutôt une catégorie interprétative prétendant rendre cOtnpte de phénomènes caractéristiques d'une situation donnée. «Il désigne le processus par lequel des institutions ou des secteurs entiers de la culture sont soustraits à l'autorité religieuse ou à l'autorité des sYlnboles religieux» 16. La sécularisation est à comprendre, d'après M. Weber, à partir du processus de rationalisation qui affecte nos sociétés depuis plusieurs siècles, surtout depuis la réforme protestante. C'est la rationalisation de l'éthique dans l'ascétislne séculier du protestantislne qui est à l'origine des transformations religieuses de notre temps, en particulier, de l'expulsion des éléments magiques de la religion. «Ainsi, dans l'histoire des religions, trouvait son point final ce vaste processus de désenchantel11ent du monde qui avait débuté avec les prophéties du judaïsme ancien et qui, de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens Inagiques d'atteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilèges. Le puritain authentique allait jusqu'à rejeter tout soupçon de cérémonie religieuse au bord de la tombe iJ enterrait ses proches sans chant ni Inusique afin que ne risquât de transparaître aucune "superstition", aucun crédit en J'efficacité salutaire de pratiques l11agico-sacramentiel1es » 17. La sécularisation est un aspect de ce "désenchantement" du Inonde, qui caractérise toute la culture moderne. Selon B. Wilson 18, la religion a toujours quelques aspects irrationnels; de plus, toute
14. P. ANSART, Idéologies, conflit pouvoir, éd. Puf, 1977, p. 32. 15. P. LEGENDRE, Dieu au miroir, éd. Fayard, 1994, pp. 29-30. 16. l-P. SIRONNEAU, La sociologie religieuse ses débuts en France, sa situalion actuelle, ) éd. Université de Savoie, UER lettres sciences sociales, Annales n° 5, 988, p. 81. 17. M. WEBER, L'éthique protestante et ['esprit du capitalisme, éd. Plon, 1964, p. 122. 18. B. WILSON, Les sectes religieuses, éd. Hachette, 1970, pp. 36-40.

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expérience religieuse est de type émotionnel. Or la rationalité instrumentale, qui caractérise la conscience moderne, implique une rupture avec la dimension émotionnelle: la rationalité exclut le renvoi à un facteur surnaturel et favorise la sécularisation. D'après S. Acquaviva 19,le processus de sécularisation peut être saisi de deux façons: - En un premier sens, il peut être entendu conlme la perte prévisible de tout un sens religieux dans une société radicaletllent rationnel1e. - Et il peut être compris comme la mise en question de la tutelle des religions sur la société aboutissant, en fin de compte, à la disparition (ou à la marginalisation) des structures d'autorité qui leur correspondent, c'est-à-dire des Églises. Cette ambiguïté est en grande partie responsable des débats récents sur la sécularisation. Pour certains, la crise des Églises recoupe entièrement la crise du sens religieux dans le monde moderne et implique de la part des croyants, une attitude défensive (Herberg, Yinger, Luckman, Wilson). Pour d'autres, l'avènement d'une cité séculière ouvre la voie à un christianisme "adulte" désacralisé, dépouillé de sa gangue myt~10Iogique. De ce fait, il échappe au contrôle de l'appareil religieux et nous livre un tnessage spirituel authentique (Harvey Cox, Bonhoeffer). Nous allons essayer d'entrevoir la position de la sécularisation. dans la société moderne. Sécularisation et modernité G. Le Bras 20 a été un des premiers à vouloir mesurer, quantifier le comportement religieux des Français, il a proposé une typologie selon la participation aux actes religieux essentiels de la vie cathoIique : Type 1. Absence d'acte quelconque. Ce sont les étrangers à la vie religieuse, "séparés", "détachés"... Type 2. Participation aux actes solennels liés aux saisons de la vie (baptême, première communion, mariage, funérailles) ou aux saisons de l'année (Noël, Pâques, Pentecôte, Toussaint, etc.). Ce sont les "confortnistes saisonniers".

19. S. AQUA VIVA, L'Éclipse du sacré dans la religion industrielle, 20. G. LE BRAS, Études de sociologie religieuse, éd. Puf, 1956.

éd. Marne, 1967.

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Type 3. Participation aux actes périodiques, soit hebdomadaires (messe), soit annuels (cotnmunion pascale, confession, etc.). Ce sont les "pratiquants" ou "pratiquants réguliers". Type 4. Participation à des actes exceptionnels ou répétés: confessions fréquentes, prières régulières, retraites, pèlerinages, etc. Ce sont les "dévots" ou personnes très pieuses. Cette typologie est restée la matrice de toutes les typologies futures, qui n'ont fait qu'affirmer la sienne. En fait, il était conscient des difficultés de cette sociologie de la pratique: Que mesure-t-on réellement? La pratique religieuse varie énormément dans un même pays selon les régions, les classes d'âges, les milieux sociaux, le niveau cultureL.. Malgré ces ambiguïtés, l'effondrement de la pratique religieuse des Français apparaît pleinement vérifié 21. Alors que 82 % de la population s'affirmait encore catholique, l'assistance régulière à la messe dominicale se situe en dessous de 10% (et en dessous de 4 % pour les classes d'âge de dix-huit/vingt-cinq ans). En 1990, selon S. Denèfle 22,déjà un quart des Français se déclarent sans religion. Ainsi, de façon schématique, on peut dire que la religion chrétienne connaît trois périodes: - Une période médiévale "idyllique", où la religion était intégratrice, elle était à la base du lien social de la naissance à la mort. On peut, pour définir la religion, utiliser à la fois l'approche substantive et fonctionnelle - Une période de transition "mouvementée" au XIXe siècle, où anticléricaux 23 et religieux s'affrontent à propos des valeurs laïques et républicaines (notamment concernant l'enseignement). - Une période "d'indifférence": aujourd'hui, l'on ne peut plus définir la religion chrétienne à partir de la fonction qu'elle relnplit. Les dogmes de l'Église Catholique n'ont plus de sens et, paradoxalement, ne suscitent plus ou peu de rejet; voire parfois font sourire en interdisant la contraception, les relations sexuelles avant le Inariage, en refusant l'ordination des femmes, le Inariage des prêtres, par une opposition à l'avortement, à l'euthanasie... Inêlne les personnes qui se disent encore de religion catholique n'y prêtent
21. J. SUTTER, Problèmes politiques et sociaux, le retour du religieux? dossiers d'actualité mondiale, éd. la Documentation Française, n° 650, février 199 I, pp. 2- 6 I. 22. S. DENÈFLE, Sociologie de la sécularisation, éd. l'Harmattan, 1997, p. 259. 23. R. RÉMOND, L'Anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, éd. Complexe
BruxelJes, 1985 (I ère éd. 1976).

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plus guère attention. Cette indifférence signifie que l'on arrive, concernant la religion, à ce que j'appelle une sécularisation de la pensée, c'est-à-dire que la religion officielle est ignorée, on vit sans elle, comme si elle n'avait rien à nous dire. C'est la fin de la religion comme valeur. D'ailleurs, elle ne nous dit rien, car la "transmission" ne se fait plus d'une génération à l'autre. Pourtant, J'on assiste à un phénomène compensatoire; face au déclin de la religion officielle, on s'intéresse au patrimoine, à l'architecture, à la vie religieuse d'antan. En 1990, la ville de Paris lance le "plan Églises" pour sauvegarder le patrimoine architectural, et restaurer chaque année certains édifices. La religion chrétienne devient une référence du passé, l'on assiste de plus en plus à sa folklorisation, par exemple l'on peut visiter l'abbaye du Mont-St-Michel, et se retrouver avec les touristes derrière une barrière et regarder des moines dire la messe comme si l'on assistait à une scène historique, avec un sentiment de rupture avec notre époque, on est à la fois dans le folklore et l'ethnologie. Pourquoi ce recul de la religion officielle nous intéresse-t-il? Son déclin signifie que la sociologie religieuse voit son objet d'étude disparaître. M. de Certeau écrit: «Après leur belle époque, les sciences religieuses arrivent sans doute au temps de leur effacement» 24. Après avoir évacué à juste titre les définitions fonctionnelles, peut-on aussi ne plus se référer au caractère "transcendant" du religieux? D'après la sociologue des religions D. Hervieu-Léger, le "croire religieux" ne renvoie «ni à des objets de croyance particuliers, ni à des pratiques sociales spécifiques, ni même à des représentations originales du monde, il peut être défini comme un mode particulier d'organisation et de fonctionnement du croire» 25. Dans la sociologie religieuse, on ne s'intéresse plus à la re1igion, mais au "religieux". Si l'adjectif, cOlnme l'écrit M. de Certeau, devient une "énigJne" 26, il permet d'élargir le champ de recherche à la politique, au spectacle sportif, au téléthon, mêmes aux parasciences, à l'intérieur desquelles on recherche l'émergence de «traits religieux, leur cristallisation, et éventuelleJnent leur organisation salis la forme d'une "religion"» 27. Attendre et espérer que la religion se "reCOtllpose" en dehors de son champ conduit à voir du religieux partout. On parle de religion invisible, analogique, métaphorique...
24. 25. 26. 27. M. D. M. D. de CERTEAU, Lafaiblesse de croire, éd. du Seuil, 1987, p. 251. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire, éd. Cerf, 1993, p.IIO. de CERTEAU, Lafaiblesse de croire, p. 196. HERVIEU-LÉGER, p. 163.

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Mais le plus important pour nous ce sont les nouveaux mouvements religieux, espèce de "fourre-tout". On y trouve les "grandes religions orientales", les sectes, la "nébuleuse-ll1ystique-ésotérique", les pratiquants de l'astrologie, du tarot, du yi-king 28 et par extension le New-Age. On arrive à ce double paradoxe: cherchant du religieux à tout prix, on inclut dans les nouveaux mouvements religieux des pratiques (divinatoires, paranormales...), qui étaient diabolisées et rejetées par l'Église. Tout en sachant que sociologiquement l'astrologie, le tarot, la voyance... sont des pratiques individuelles et privées, que l'on appelle "magiques" et que l'on distingue des pratiques religieuses communautaires. Pourtant, entre deux façons de voir, l'une ne prenant en compte que "la religion officielle" et l'autre que le religieux "hors champ", ne pourrait-on pas trouver un "compromis"? C'est-à-dire, admettre qu'il existe du religieux en dehors de la religion instituée et utiliser une définition de la religion qui permette de reconnaître et de situer ou de ne pas situer certaines pratiques ou croyances dans les nouveaux mouvements religieux. Par exemple, définir la religion com me: une communauté d'individus partageant la n1ême croyance en une transcendance (entités, Dieu(x)) se réunissant régulièrement lors de rituels (prières, méditations) en des lieux spécifiques sous ['autorité d'un personnage fondateur ou refondaleur. Pour caractériser la religion, quatre points sont nécessaires: une forme COll1l11unautaire, une croyance transcendante, des moyens symboliques, une autorité où les personnes (prêtres, prophètes, personnages charismatiques...) se référent à une tradition qui se transmet d'une génération à l'autre, formant d'après M. de Certeau une "théologie de la continuité" 29. À partir de cette définition, nous pouvons donc situer dans les nouveaux l11ouveJl1ents religieux: les mouvements évangéliques, fondamentalistes, œcuméniques, pentecôtistes, les renouveaux religieux de type charismatique, et autres mouvements (venant de différents pays), à condition que leurs objectifs soient religieux, ce qui n'est pas le cas du New-Age. En effet, il a pour objectif de transformer l'individu et par extension l'humanité entière. Ses méthodes sont variées et incluent parfois des techniques de méditation orientale, de l'ésotérisme ou du paranorn1al, mais en s'écartant du sens religieux, ses pratiques sont individuelles, elles ne nécessitent pas de croyance en

28. D. HERVIEU-LÉGER, p. 51. 29. M. de CERTEAU, p. 66.

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Dieu, ni de lieux communautaires, ni d'une forme d'autorité particulière. Si le New-Age n'est pas une religion, serait-il un Inouvement spirituel? Face au déclin de la religion officielle, n'aurait-on pas tendance à mettre le spirituel à la place? Nous verrons, au cours de cet ouvrage, que la spiritualité est très présente dans les discours du New-Age, mais beaucoup moins dans les pratiques. Et c'est durant cette période d'incertitude, face au devenir du christianislne, que les travaux sur le New-Age ont eu lieu. Le Père J. Vernette, délégué de l'épiscopat pour les questions concernant les sectes et les nouveaux phénomènes religieux, s'est intéressé au New-Age, il a d'ailleurs écrit un ouvrage et des atiicles concernant ce mouvement. Je cite: «On n'y a encore porté que peu d'attention en France, mais cet ensemble de courants a déjà fait discrètement son entrée. Un simple chiffre indicatif: en francs constants, le chiffre d'affaire de la littérature de l'ésotérisme porteuse de la majorité de ses thèses a augmenté ces dernières années six fois plus vite que la littérature générale» 30. Dans son ouvrage le Nouvel Âge 31,il donne quelques points historiques et montre la grande visibilité du New-Age à l'intérieur même des entreprises qui utilisent les pratiques issues du "potentiel humain", mais aussi dans l'astrologie, la numérologie... D'après lui, avec le nouvel âge, « l'irrationnel est entré par la grande porte », son développement constitue «un des défis Î1nportants pour le christianisme », son livre veut être un ouvrage de discernement. Cependant, il présente le New-Age comme un danger pour l'église et l'humanité. Il lui reproche entre autres: des pratiques paranormales, la non-reconnaissance de Jésus, la croyance en la réincarnation... Mais sociologiquement, le reproche le plus pertinent face au New-Age est le suivant, je cite J. Vernette : « À quoi tient alors l'engouement actuel pour les thèses du Nouvel Âge? À un certain aveuglement provoqué par Satan sur les vérités contenues dans la Bible. Il interpose en effet entre notre regard et la réalité du Inonde et de Dieu, toutes sortes d'écrans subtils et déformants. Il en a des milliers à sa disposition qu'il change suivant les époques et le goût des sociétés. Écrans aux couleurs attrayantes des philosophies orientales ou des visions cosmiques et holistiques aujourd'hui» 32.
30. 1. VERNETTE, Le Nouvel 31. 1. VERNETTE, Le Nouvel
32. Ibid., p. 154. Age, Age, in la Nouvelle Revue éd. Tequi, 1990. Théologique,

1989.

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Le fait que Satan nous envoie le New-Age est intéressant, non seulement parce qu'il s'agit d'une forme de légitimation irrationnelle instituée par l'église (croyance en Satan et exorcisme), excluant et reprochant l'irrationalité des autres pratiques dont celles du NewAge. Mais surtout, parce que dans ce cas, le New-Age n'est pas une "production sociale", mais un "fait extérieur" en rupture avec la société, il devient la manifestation du "mal" contre lequel il faut lutter, et dont l'homme est la victime; le remède serait le retour du catholicisme 33. B. Bastian, médecin et responsable de la communauté charismatique du Puits de Jacob, est plus prudent. Dans son ouvrage Le New-Age, d'où vient-il, que dit-il? Il écrit: «Pourtant ce n'est ni en donnant dans la dénonciation apologétique ni en brandissant la menace d'une offensive satanique ni en tenant des discours apocalyptiques qu'on parviendra à faire face à un phénomène d'une telle ampleur. Tout au plus ces ripostes seraient-elles interprétées comme les derniers soubresauts défensifs d'un christianisme à l'agonie» 34. J'ai assisté à une conférence sur le New-Age 35 de B. Bastian c'est un personnage très "charismatique" (au sens wébérien), la salle était comble (une centaine de personnes). Après avoir fait l'historique du New-Age (en insistant sur la médecine et l'écologie) sa méthode de persuasion s'effectue de la façon suivante: il comprend qu'un chrétien puisse s'intéresser au New-Age, lui-même l'a fait, car il y a là quelque chose de fascinant: «une confiance extraordinaire en l'homme, une vision unitive du monde et de l'humanité... » «Pourtant, la foi chrétienne ne saurait avaliser le New-Age, ses présupposés théologiques et anthropologiques entrant directement en conflit avec elle. En effet, nous croyons en un Dieu créateur, la soif de l'unité avec Dieu subsiste, Inais pour les chrétiens c'est en Jésus-Christ qu'elle s'accomplit, par l'Esprit, nous avons reçu le pouvoir de devenir enfants de Dieu... ». Il a dit plusieurs fois: « les églises se vident, le New-Age fait le plein », et il entend bien contribuer avec l'Église à relever ce passionnant défi. (Nous reprendrons cette idée au cours de l'analyse).
33. Je ne peux In'empêcher de con1parer l'ouvrage de J. Vernette à celui du prelnier écrit sur « Faust », le Volksbuch d'un auteur anonyme au XVIc siècle dont le titre est: « Soumettezvous à Dieu, résistez au Diable et il s'enfuira loin de vous» ; cet ouvrage, inspiré du luthéranislne, présente tout ce qu'un bon chrétien ne doit pas faire, in A. DABEZIES, Le mythe de Faust, éd. Armand Colin, 1972, p. 19. 34. B. BASTIAN, Le New-Age, d'où vient-il? que dit-il? éd. O.E.I.L., Paris, 1991, p. 172. 35. Lors d'un cycle de conférences organisé par le centre Diocésain de Besançon, le 18.11.94 à20h30.

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L'Église est-elle réellement concurrencée par le New-Age? Pourquoi ne pas évoquer des mouvements religieux plus itnpliqués dans ce marché du sacré? Le cycle de conférences sur le New-Age a continué avec des propos qui ressemblaient fort à ceux de "l'Inquisition", d'où la question essentielle: «comment lutter contre le New-Age que Satan nous envoie» ? Les sociologues de la religion se sont intéressés indirectement au New-Age à travers des travaux sur la sécularisation et sur les nouveaux mouvements religieux. F. Champion a écrit un article sur la « nébuleuse-mystique-ésotérique » qu'elle définit comme: « La rencontre de la contre-culture des années 70, des religions orientales et d'anciens courants ésotériques. On a affaire à un nouveau syncrétisme » 36. II s'agit là de quelques caractéristiques du New-Age, mais F. Champion ne situe ce mouvement que dans une perspective religieuse, parlant tantôt d'une forme de recomposition ou de décomposition 37 du religieux. De même, les travaux des sociologues de la religion au Québec R. Bergeron, A. Bouchard, P. Pelletier 38ne sont orientés que dans une perspective religieuse cherchant en quoi le New-Age se différencie du catholicisme. Pourtant, le New-Age lui-même se définit con1me un "Nouveau Paradigme" 39,terme introduit par T. Kuhn 40, un paradigme est un cadre de pensée (du grec paradeig111a, exemple), une structure intellectuelle permettant la compréhension de certains aspects de la réalité. Bien que T. Kuhn ait employé ce terme pour les sciences, il a été repris par le New-Age. Un changement de paradigme, est une nouvelle façon de penser les vieux problèlnes, une nouvel1e façon de voir les choses. « Le paradigme du New-Age conçoit l'humanité comme enracinée dans la nature et encourage l'individu autonome dans une société décentralisée en nous considérant comme des intendants de
36. F. CHAMPION, Les sociologues de la post-modernité religieuse et la nébuleuse mystique ésotérique, Arch. Sc. So. des ReI. 1989, 67/1, p. 158. 37. F. CHAMPION, in J. DELUMEAU, Lefait religieux, p. 761. 38. R. BERGERON, A. BOUCHARD, P. PELLETIER, Le Nouvel Âge en question, éd. Paulines, Montréal, 1992. 39. M. FERGUSON, Les enfants du Verseau, un des ouvrages clé du New-Age, M. Ferguson est journaliste, et porte-parole du mouveJnent, éd. Caltnann-Lévy (existe maintenant aux éditions J'ai lu), 1981, p. 20. ère éd. 1962), 1983, éd. 40. T. KUHN, La structure des révolutions scientifiques (1 Flammarion.

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toutes nos ressources, extérieures et intérieures. Il ne nous voit pas comme des victimes ou des pions limités par les conditions ou le conditionnement, mais comme les héritiers des richesses de l'évolution, capables d'imagination, d'invention et d'expériences que nous n'avons encore qu'entr'aperçues» 41. Le nouveau paradigme New-Age appelé "conspiration du Verseau" est, d'après M. Ferguson, enraciné dans les mythes, prophéties des siècles passés, là où des individus crurent qu'un jour nous pourrions transcender notre conscience normale; l'idée centrale ne varie pas: ce n'est que par un nouvel état d'esprit que l'humanité peut se régénérer. Les idées transformatives trouvent des vecteurs de propagation dans des domaines aussi variés que la santé, le sport, la diététique, la gestion d'affaires, l'affirmation de soi, etc. La conspiration du Verseau crée des occasions, partout où c'est possible, visant à susciter chez les gens des modifications de conscience 42. Un changement de paradigme signifie une rupture avec les anciens systèmes de pensée. D'après M. Ferguson, les nouveaux paradigmes sont à peu près toujours accueillis avec froideur, moquerie et hostilité; par exemple Copernic, Galilée, Pasteur, etc. La nouvelle idée paraît bizarre, voire déconcertante, tnais lorsqu'un nombre suffisant de penseurs a accepté la nouvelle idée, un changement de paradigme s'est produit, il se forme un consensus. Pour l'instant, le New-Age se place en rupture avec les valeurs de la modernité, mais est-ce vraiment une rupture? Ces exemples soulignent que le New-Age est perçu en rupture et de façon négative. On veut lui imputer la crise des É,glises, on dit que Satan nous l'envoie (Satan représente-t-il les Etats-Unis ?). Considéré à la fois cOlnme un nouveau mouvement religieux, une nébuleuse mystique ésotérique, un nouveau paradigme, une secte, le New-Age apparaît difficile à cerner, à définir, chacun peut le percevoir selon ses peurs, ses angoisses ou ses désirs. Cette "non-connaissance" du New-Age se retrouve dans l'opinion publique; j'ai eu l'occasion de donner deux conférences sur le sujet, une dans un cadre "œcuménique" et l'autre dans un cadre culturel. J'ai constaté que certaines personnes ne venaient pas pour tnieux le comprendre, mais pour essayer de légitimer leurs peurs: par exemple, pour certains, le fait que je sois allée dans des associations ou stages New-Age me rendait suspecte, ils ne
41. M. FERGUSON, 42. M. FERGUSON, ibid., ibid, p. 21. p. 29.

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comprenaient pas que j'en sorte indemne, comIlle si le "New-Age" s'attrapait comIlle une maladie, ils assimilaient le New-Age à la . scientologie, à une secte satanique, au Temple solaire, et espéraient que je donne des solutions pour lutter contre ce mouvement. D'autres personnes, par contre, se sont rendu compte qu'elles étaient "New-Age" sans le savoir. L'ambiguïté à saisir ce mouvement fait de lui l'objet de nos "projections" les plus variées. L'ouvrage de M. Lacroix reflète l'opinion collective souvent négative, où le New-Age (bouc émissaire) semble être à la fois tellement dangereux et puissant qu'il en devient fascinant. Derrière cette "haine" du New-Age, qu'il veut faire partager, on ressent "l'attrait de l'interdit", d'un passage à un état "hors norme" et "hors limite". Je cite: «Ce ITIOUVement pacifique, si harmonique en apparence, si est en vérité, une machine de guerre dirigée contre nos valeurs et notre conception du monde... Le Nouvel Âge prend place dans la géographie de ces affrontements intercontinentaux... Et comme il est notoire que le Nouvel Âge est une invention d'origine occidentale et singulièrement américaine, il est permis de dire qu'il s'agit de la cinquième colonne des ennemis de l'Europe. Le livre que l'on va lire entend contribuer à conjurer ce péril. Il se veut un appel à la clairvoyance et à la résistance. Au nom de la fidélité à la tradition européenne nous nous adressons à tous ceux qui sont tentés d'entrer dans la forêt enchantée du Nouvel Âge, et qui auraient tôt fait d'y perdre leur âme» 43. Nous constatons que le New-Age reste "indéfinissable" et fait donc l'objet de pensées convenues, liées à la sécularisation, à l'actualité concernant les sectes et qu'aucun travail anthropologique systématique n'a été fait sur ce sujet. Historiquement 44,évoquer les nouveaux mouvements religieux signifie parler des États-Unis, surtout dans la période contre-culturelle, où a étllergé une tllultitude de nouveaux tllOUvements religieux (terme "poli" qui se veut sans jugement de valeur pour parler des sectes). Mais qu'est-ce qu'une secte?

43. M. LACROIX, La spiritualité totalitaire, le New-Age et les sectes, éd. Plon, 1995, p. 12. 44. Voir, J.-F.MA YER, Nouveaux Mouvements Religieux, approche de quelques aspects historiques, dossiers conscience et liberté, éd. du Paroi, Ury, 1989, p. 18.

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La secte D'après le rapport parlementaire 45 de 1996, la notion de secte est inconnue du droit français, cette absence de définition juridique provient de l'article 10 de la Déclaration des Droits de l'Homme: «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public institué par la loi». Aussi, la commission parlementaire utilise-t-elle des indices permettant de définir une secte, le principal indice est: un mouvement se prétendant "religieux"; les critères subsidiaires utilisés par les Renseignements Généraux 46 sont: la déstabilisation mentale, les exigences financières, la rupture avec l'environnement d'origine, les atteintes à l'intégrité physique, l'embrigadement des enfants, le discours antisocial, les troubles de l'ordre public, les démêlés judiciaires, les détournements des circuits économiques traditionnels, les tentatives d'infiltration des pouvoirs publics. Sociologiquement, ce concept a donné lieu à de n01nbreuses investigations: M. Weber, distingue l'Église comme institution de salut bureaucratisée, ouverte à tous, où s'exerce l'autorité de fonction du prêtre (elle est en symbiose avec la société englobante) et la secte qui est: « directement fondée sur l'association fermée de communautés émotionnelles locales individuelles» 47. La secte forme une association volontaire de croyants en rupture avec l'environnement social, l'autorité religieuse devient charismatique, elle est le fait du "prophète", qui est reconnu sur la base d'une "révélation". À ce propos, E. Troeltsch 48 définit la secte comme: "Un idéal-typus" de société contractuelle distincte du corps ecclésiastique institutionnel: si l'Église représente l'ordre établi par Dieu, passe des compromis avec le monde et assure la bonne tnarche de la société, la secte conteste l'ordre établi, se veut plus radicale et plus égalitaire, s'adresse plus souvent aux couches non privilégiées: dans la secte, le salut est affaire personnelle et non le produit d'une institution objective et dispensatrice de grâce; la secte se méfie de la hiérarchie, préfère la spontanéité des
45. Rapport Parlelllentaire, Les sectes en France, éd. Patrick Banon, 1996, p. 21. 46. Ibid., p. 25. 47. M. WEBER, Économie et société, éd. Plon, 1971, p.479. 48. E. TROEL TSCH, Die So::iallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, TÜbrugen, 1912, in J.-P. SIRONNEAU, ibid, p. 78.

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assemblées aux rites trop codifiés, mais surtout, elle coupe les ponts avec le monde profane et refuse les comprolnis; elle est en situation de rupture. Cette construction idéale typique demanderait à être nuancée de nos jours. D'après B. Wilson 49,il est difficile de trouver une définition sociologique satisfaisante de la secte, car ce concept est toujours en rapport avec le contexte historique, religieux, culturel d'une époque donnée. Par exemple, pour E. Troeltsch, les sectes recrutent dans les classes inférieures, cela fut souvent le cas dans les sociétés féodales, tnais actuellement, les sectes recrutent dans tous les milieux, elles se diversifient et deviennent de plus en plus notnbreuses. B. Wilson préfère construire une typologie qui rende compte de la cotnplexité et de la pluralité du phénoInène. Il distingue sept principaux types de sectes: - Les sectes de conversions Elles prétendent changer le cœur de l'homtne et se vouent au prosélytislne en employant des techniques revivalistes axées sur une lecture littérale de la bible (Fondamentalistes, méthodistes, armée du salut, pentecôtistes, mouvement pour Jésus). - Les sectes chrétiennes révolutionnaires Elles regardent la prophétie biblique COlnme la voie du salut, elles attendent un bouleversement total lié à la seconde venue du Christ et à la fin du Inonde (adventistes, témoins de Jéhovah, église universelle de Dieu). - Les sectes introversionnistes Elles renoncent au monde environnant considéré comme corrompu. La communauté est le seul lieu de Salut, ils vivent en autarcie (Darbystes, dévots de Krishna). - Les sectes n1anipulatrices Elles prétendent détenir un savoir spécial et parfois secret qui leur assurerait le salut, mais égaletnent la richesse et le bonheur (rose-croix, église de scientologie). - Les sectes thaun1aturgiques Elles cultivent la croyance aux oracles et aux miracles qui s'est atrophiée dans le christianisme, elles recherchent l'expérience du

49. B. WILSON, Les sectes religieuses,

éd. Hachette,

1970, p. 8.

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surnaturel, le sauvetage direct et miraculeux de Dieu (antoinisme, fidèles de mahicari). - Les sectes réformistes Conscientes des défauts de la société, elles s'efforcent de t'améliorer grâce à l'illumination religieuse intérieure qu'elles croient être leur privilège unique; veulent transformer le monde par des œuvres de charité (Quakers). - Les sectes Elles croient sectes s'écartent du Salut (enfants utopiques à la possibilité du salut au sein de la société. Ces de la société pour s'organiser socialement en vue de Dieu, amis de l'homme, Bahaïs).

Cette typologie reste à nuancer, car le phénomène sectaire évolue sans cesse, mais elle montre néanmoins l'importance de l'objectif religieux de toutes les sectes, celles-ci se différenciant des institutions officielles. B. Wilson écrit: «Les sectes procèdent de la protestation religieuse» 50. L'objectif premier du New-Age est la transformation de l'individu et du monde, la production d'un changement de conscience pour l'évolution harlnonieuse de l'humanité. Même si parfois on rencontre une forme de messianisme, il ne se définit pas comn1e Inouvement religieux, tnais comme "nouveau paradigme". Alors que le Rapport Parlementaire Vivien ne Inentionne pas une seule fois le New-Age, le Rapport Parlementaire de 1996, face à la visibilité du New-Age, se sent obligé de situer non sans problètne ce Inouvement et écrit: « Pour la plupart, les mouvements ésotériques ou se rattachant à l'anthroposophie, bien que prédisposant parfois des individus fragilisés à un "cheminement sectaire", n'ont pas été mentionnés en raison de leur innocuité objective; de même, l'immense majorité des groupes se réclamant exclusivement du Nouvel Âge, tTIultiples et à J'audience souvent confidentielle, ont été exclus de cette étude car se situant encore aux franges sectaires» 51. Cependant, le Rapport Parlementaire reste ambivalent et ne sait pas s'il doit situer ou non le New-Age dans les sectes. Je cite: « La répartition des sectes par type dominant fait apparaître le poids prépondérant du courant du Nouvel Âge. ParlTIiles 173 sectes

50. Ibid., p. 8. 51. Rapport Parlementaire

de 1996, p. 28.

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