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Le pentecôtisme à la conquête du Gabon

De
354 pages
Cet ouvrage tend à combler un vide en matière de sociologie et d'anthropologie des religions au Gabon. Il traite du pentecôtisme, un mouvement religieux chrétien effervescent, aux prétentions thérapeutiques et thaumaturges qui a suscité d'emblée l'intérêt de la population indigène gabonaise dans les années 30.
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Religions Maixant MebiaMe ZoMo
Le pentecôtisme à la conquête du Gabon cultures
et sociétés
Politiques d’évangélisation et de conversion
Cet ouvrage tend à combler un vide en matière de sociologie et
d’anthropologie des religions au Gabon. Il traite du pentecôtisme,
un mouvement religieux chrétien effervescent, aux prétentions Le pentecôtisme thérapeutiques et thaumaturges qui a suscité d’emblée l’intérêt de la
population indigène gabonaise dans les années 30. à la conquête du Gabon
Le livre analyse d’abord les enjeux sociohistoriques de la
transnationalisation de ce mouvement religieux. Il aborde, ensuite, la
question de la conversion de nombreux idèles à cette lir gion à travers Politiques d’évangélisation et de conversion
trois grandes thématiques : le mariage, la guérisot n lae famille. Enin,
les conséquences sociales de ce changement religieux sont étudiées,
la conversion entraînant d’importants remaniements des anciennes
appartenances et des référents identitaires. Le pentecôtisme propose
alors à ses idèles de nouvelles formes de sociabtéisl iqui leur permettent
de faire face au monde des non-convertis.


Maixant MebiaMe ZoMo est docteur de l’École des Hautes Études en Sciences
sociales (Paris) et enseigne la sociologie et l’anthropologie des religions
à l’Université de Libreville (Gabon). Auteur de plusieurs travaux dans des
revues scientifiques, ses recherches portent sur la transnationalisation du
pentecôtisme gabonais, la sorcellerie et les crimes rituels. Il a aussi co-édité
avec A. Atérianus, J. Tonda, La violence de la vie quotidienne à Libreville
(2016).
Préface de Joseph Tonda
Photograpie de couverture : Pixabay.
ISBN : 978-2-343-11065-3
36 e
Maixant MebiaMe ZoMo
Le pentecôtisme à la conquête du Gabon


















© L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

www.harmattan.com

ISBN : 978-2-343-11065-3
EAN : 9782343110653








Le pentecôtisme à la conquête
du Gabon


Politiques d’évangélisation et de conversion

Religions, cultures et sociétés




Déjà parus

La parole recouvrée, Simon Kimbangu, prophète et passeur de
cultures, Serge MBOUKOU, 2016
La proposition de la foi chrétienne dans la catéchèse d’adultes,
Philibert KIABELO KIAKU, 2015
Messianisme et Modernité. Dona Béatrice Kimpa Vita et le
mouvement des antoniens, Serge MBOUKOU, 2010.
Africain, prêtre et missionnaire en France, Francis Barbey, 2010.
Le germe et le terreau. Quête identitaire d'un prêtre, Philippe
Mabiala, 2009
De l'écriture mystique au féminin, sous la direction de Geneviève
James, coédition Presses de l'Université de Laval, 2005.

Maixant MEBIAME ZOMO




Le pentecôtisme à la conquête
du Gabon


Politiques d’évangélisation et de conversion



Préface de Joseph TONDA


















A
Lee Maurin,
Lee Melvin,
Lee Williams et
Hermine.



Remerciements


Le résultat de cette recherche que je livre dans cet ouvrage – version
légèrement remaniée de ma thèse de doctorat soutenue à l’Ecole des hautes
études en sciences sociales de Paris en 2007 – est le fruit de la collaboration
de nombreuses personnes physiques et morales. J’aurais sans doute été
désarmé en cours de chemin, vu les difficultés souvent importantes, si je
n’avais bénéficié de leur soutien combien salutaire. Avec tout le risque que
cela implique d’oublier certaines personnes – et de paraître manquer de
gentillesse – lorsqu’on entreprend d’exprimer sa gratitude, je formulerai
néanmoins ma reconnaissance à l’endroit de celles dont les noms me
reviennent à la mémoire.
J’adresse ma profonde reconnaissance à André Mary qui a dirigé ce
travail et m’a initié sur le terrain pentecôtiste gabonais et dont la
collaboration postdoctorale est grandement fructueuse, à Joseph Tonda pour
ses encouragements, ses éclaircissements et ses interrogations suscitées lors
de nos différents échanges, à Claudine Augée Angoué qui a intégralement lu
la dernière version de ce manuscrit et dont la générosité a permis
l’aboutissement de ce travail, à Joël-Jadot Medzegue pour le temps accordé à
la lecture de l’introduction, à Mathurin Ovono Ebè pour la mise en page du
document, à mes collègues du LABAN et du CRES de l’Université Omar
Bongo, Ludovic Mba Ndzeng, Bertin Yanga Ngari, Tony Ngnare Abeigne,
Rodrigue.
Mes remerciements vont également à Kali Argyriadis, coordonnatrice du
programme ANR – Programme RELITRANS (2008-2012), financé par
l’Agence Nationale de la Recherche (ANR) et l’Agence Inter-établissement de
Recherche pour le Développement (AIRD), André Mary et Sandra Fancello,
responsables de l’axe 3 de ce programme de recherche : « Entreprises
prophétiques et pentecôtisme transnational » (Amériques/Afrique/Europe) »
dont les financements m’ont permis d’effectuer plusieurs voyages de terrains en
France et en Afrique pour mieux cerner la dimension transnationale de notre
objet d’étude.
Ces personnes ci-dessus mentionnées ne peuvent toutefois être tenues
pour responsables des opinions émises et des réflexions faites dans cet
ouvrage, encore moins des insuffisances parfois importantes dont je reste
conscient : les approximations, les hésitations, les erreurs ou les
incohérences possibles me sont imputables.
9



Préface


Il faut à la réflexion scientifique, une sphère à distance de la réflexivité des
pensées religieuses, magiques ou sorcières. La constitution d’une telle sphère est
difficile en Afrique, pour au moins une raison attestée : les pages des réseaux
sociaux qui expriment la « pensée africaine » ou « l’âme africaine » sont noires
de conseils, de maximes, de réflexions et d’images inspirés de l’imaginaire
pentecôtiste. L’ordinaire du monde social africain est fait de cet
« enchantement » que stimulent, concrétisent, répandent les éblouissements des
machines à écran. A ce titre, si l’éblouissement est, selon les langues africaines,
synonyme de « tuer » ou de « casser » les yeux, avec pour résultat le fait de
donner à voir le monde autrement qu’il n’est, les éblouissements écraniques des
prêches pentecôtistes, sont un puissant dispositif qui, loin de « désenchanter » le
monde, en particulier le monde africain, conspirent activement à sa
magification, pour reprendre une terminologie wébérienne. Une magification
dont la fonction, cependant, est de régler des affaires « d’ici-bas ». Maixant
Mebiame Zomo, dans ce livre, montre, entre autres choses, comment la
politique pentecôtiste des médias vise des objectifs économique, idéologique,
thérapeutique, prosélytes inséparables des stratégies de légitimation et de
production d’une « vitalité » indispensable à des individus exposés à ce que
l’auteur appelle la « pénibilité de la vie ». La production de la « vitalité »
renseigne en fait sur une obsession : le monde social auquel appartiennent les
individus et les groupes répondant à l’appel pentecôtiste est un monde hanté par
la dévitalisation. Les rêves de ses « morts-vivants » vidés de leur substance, à la
manière des zombies ; ceux des membres de leurs familles, les divinations des
devins-guérisseurs, les visions des prophètes et des pasteurs sont encombrés de
scènes de mariages et de repas nocturnes au cours desquels des sorciers se
repaissent des chairs humaines, d’« étoiles », d’« énergies » et
d’« intelligences » des autres. Ils ne les dévitalisent ainsi que parce qu’ils sont
eux-mêmes en proie à une faim endémique des substances vitales. Dans un
monde où l’on mange tout, les « étoiles » corporelles, les « énergies » de même
appartenance, les « intelligences », jusques y compris l’argent et les
« marchandises » de la dot ou du travail, cette dévoration nocturne multiforme
se fait souvent en compensation des biens matériels non mangés, confisqués par
les ruses ou les brutalités des membres des parentèles, par exemple, en cas de
décès d’un des leurs. La valeur des biens que sont les maisons, celle des
mobiliers qui les équipent, celles des voitures, des bijoux, des vêtements du
défunt ou de la veuve sont la raison de ces brutalités qui expulsent veuves et
orphelins de leurs domiciles, au profit des nièces et des neveux dont la
11
nourriture, l’affection, les biens matériels, l’argent auraient été égoïstement
accaparés par l’insatiable voracité des épouses de leurs oncles. Dans les temps
qui ne sont pas si anciens, les épouses des oncles et des frères étaient héritées et
leurs enfants protégés, ce qui ne signifie pas qu’ils étaient à l’abri des tensions et
des conflits, voire des répudiations... pour cause de sorcellerie. Il ne faut pas
idéaliser la tradition. Cependant, depuis que l’aventure de la marchandise et de
1la valeur est passée par là, les agapes des mariages coutumiers au cours
desquelles les femmes sont échangées contre les biens dotaux sont depuis lors
des préludes à des dévorations nocturnes des enfants et des mères par des
membres de la famille élargie frustrés par des partages non équitables. Ils le sont
toujours ou presque, ces partages, puisque la hantise des dévorations qui
« bloquent » les « évolutions » est une réalité qui s’y rapporte et qui précipite
dans les bras des pasteurs qui ne la démentent pas, les individus en quête de
vitalité mangée. La machine pentecôtiste de conversion se nourrit, de ce point de
2vue, des flux de sentiments produits par des machines désirantes de la
dévoration sorcière ; une production de flux qui est sans solution de continuité
3avec la production de flux décodés de la machine capitaliste . La magie du
4pentecôtisme, magie du capitalisme , dont la délivrance récapitule l’efficacité
5symbolique , doit ainsi sa florissante carrière à l’inextinguible demande de
vitalité. Une demande qui « force » les conversions réunissant sous la même
bannière subalterne et élites possédées. François Laplantine a raison : le
6pentecôtisme est un culte de possession. Face à ce culte, la réflexivité
scientifique de bien des anthropologues et sociologues africains du pentecôtisme
s’apparente à un pur exercice de style, ou à une comptabilité des « faits
religieux », dont la portée utilitaire n’est certes pas absente, puisqu’elle permet
d’entrer dans des carrières qu’offrent les universités et les centres de recherche,
voire l’administration ou la politique, mais ces carrières elles-mêmes sont
hantées par le spectre de la dévitalisation et du crétinisme. Comment dans ce
cas, éviter de s’abandonner à la guidance charismatique des pasteurs, prophètes,
et autres devins-guérisseurs, panseurs d’angoisse et producteurs de sentiments
de persécution, dans la mesure où ils valident la réalité de la maladie, de
l’infortune ou du malheur comme produits de la violence des batailles

1 Albert Jappe, Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur,
Paris, Denoël, 2003.
2Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’anti-Œdipe. 1-Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit,
1972/1973.
3Gilles Deleuze, Félix Guattari, op. cit.
4Tonda, J. (2011). Pentecôtisme et “contentieux matériel” transnational en Afrique centrale.
La magie du système capitaliste. Social Compass, 58(1), 42-60.
5 Claude Lévi-Strauss,
« L’efficacité symbolique », disponible sur
http://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1949_num_135_1_5632
6 François Laplantine, Les trois voix de l’imaginaire, Paris, Editions Universelles, 1974, p.
155.
12
7nocturnes autour du manger ? L’on comprend alors pourquoi, en un tel
contexte, les fonctions d’éclairage anthropologique et sociologique de la réalité
ne peuvent rien contre les atroces douleurs des fusils nocturnes, les profondes
8 9déchirures des crimes rituels , les jouissances pathologiques du sexe onirique .
Ces éclairages ne peuvent pas non plus servir de médecines au célibat, au
chômage ou à l’infortune. Ils ne sont alors réduits qu’à des usages marketing
pour la satisfaction des demandes pressantes de consommation des objets du
désir qui font être et font valoir dans les sociétés de l’ère néolibérale, où il faut
« savoir se vendre » : les pasteurs pentecôtistes ne sont-ils pas les meilleurs
agents de fonction de la sapelogie ? Ne consacrent-ils pas le fétichisme des
diplômes lorsqu’ils disqualifient les médecins et la rationalité scientifique au
nom des vanités, pour faire valoir les incommensurables compétences en ces
domaines de Jésus ? Réduits à un rôle de collecteurs de données, les sociologues
et anthropologues africains colonisés par les esprits du pentecôtisme, se font
agents de l’impérialisme intellectuel ou scientifique, car ils font de la réflexion
un luxe réservée aux Euro-Américains, les Africains qu’ils sont se souciant de la
question du manger, des soins, de l’habillement, du transport dans des voitures
de luxe et de la brillance dans les cours des villages, des villes, des universités
ou dans les parvis des églises et des Palais des Congrès. S’il est peut-être
excessif de dire, comme Alain Touraine, que la sociologie ne pouvait naître dans
une société qui n’avait pas rompu avec les instituants métasociaux de l’ordre
10social , l’on peut s’interroger sur sa capacité à exister sous une forme non
exclusivement instrumentale dans une société hantée par les spectres des crimes
rituels, de la violence des possessions des esprits, de l’omniprésence des
initiations, des appartenances ésotériques et des obsessions de la dévoration dans
l’invisible. Dans une telle perspective et en un tel contexte, la réflexivité
scientifique, constamment mise à rude épreuve, ne se constitue en champ
relativement autonome que parce qu’elle s’inscrit dans une logique pragmatique
de coupure dont l’arrière fond est constitué par des puissances oppressantes et
aliénantes de la nuit. Le schéma général reste ainsi celui de la détermination de
la vie diurne par des batailles nocturnes. L’esprit de conversion au pentecôtisme,
comme l’esprit de conversion à la pensée scientifique, sont de ce point de vue
des esprits possédés et obsédés par les esprits des traditions, les génies des clans,
les sorciers des familles, les fétiches de la cité, les diables de la
francmaçonnerie et les démons de la Rose-croix que les habitués du « net »

7Carlo Ginzberg, Les batailles nocturnes : Sorcellerie et rituels agraires aux XVIe et XVIIe
siècles, Paris, Poche, 2010.
8 Jean Elvis Ebang Ondo, Manifeste contre les crimes rituels au Gabon, Paris, L’Harmattan,
2010 ; André Mary et Maixant Mebiame Zomo, « Epidémie des crimes rituels au Gabon. Des
affaires de sorcellerie au scandale de l’impunité », in Sandra Fancello (dir.), Penser la
sorcellerie en Afrique, Paris, Hermann, 2015, pp. 117-157.
9 Joseph Tonda, « Fanon au Gabon : sexe onirique et afrodystopie », Politique africaine, 143,
octobre 2016.
10 Alain Touraine, Pour la sociologie, Paris, Seuil, 1974.
13
« reconnaissent » dans les emblèmes des partis politiques, dans les pratiques des
entrepreneurs économiques, dans les succès ou insuccès des gens de culture,
dans la gloire et les déboires des gens de science, dans la puissance et
l’impuissance des prêtres catholiques jusques y compris dans les succès et
malheurs des pasteurs-prophètes pentecôtistes. Ainsi, la difficulté de constitution
d’un domaine de pensée dont les illuminations magiques du pentecôtisme
n’influencent pas le contenu est un immense défi. Un défi qui se double et se
renforce par les prisons du narcissisme ethnique, les aveuglements des
idéologies politiques, les prétentions hallucinées à l’autorité scientifique
revendiquée et proclamée dans les cercles étroits des complaisances villageoises
ou familiales, si ce n’est dans des groupes d’étudiants éblouis par des logorrhées
égoliques. Alors, lorsque Albert Londres écrit que « quand le noir représente
l’autorité, il est féroce pour ses frères. Il les frappe, saccage leur case, mange
11leur mil, ingurgite leur bangui, exige leurs filles » ; les intellectuels africains
sont prompts à condamner, à juste titre, ce genre de pensée qui réfère à des
atavismes raciaux. Cependant, très peu sont en mesure de proférer la même
condamnation dès lors qu’il s’agit de faire valoir la puissance de l’esprit du
pentecôtisme, c’est-à-dire l’Esprit saint dans son interminable combat contre les
armées de Satan. De même qu’ils sont peu nombreux à ne pas trembler d’effroi
devant la force des innombrables mauvais esprits qui déparentélisent tous
azimuts et multiplient à souhait les agressions dans les sphères familiales, de
voisinage ou professionnelles. Ce faisant, ils ne savent pas qu’ils ratifient l’idée
raciste de la férocité du Noir imbu d’une autorité réflexive obscurantiste,
incapable de produire autre chose qu’un mauvais pidgin, à l’exemple de ces
pidgins que sont, aux yeux des orthodoxies chrétiennes occidentales, les
prophétismes africains. A la place des élaborations scientifiques rigoureuses,
patientes, difficiles, se constituent alors des mythologies ethniques et
personnelles qui prospèrent d’autant plus facilement que le despotisme des
maîtres se nourrit des disponibilités intellectuelles générées par des fragilités
individuelles et sociales d’un public en perte de repères, apte à épouser la cause
des prophètes universitaires ethniques ou raciaux. Pris dans cette immense
hallucination collective, maîtres et élèves ne savent pas qu’ils travaillent à la
reconduction des schémas coloniaux d’intellection des Noirs, et notamment des
12Gabonais, comme des sujets assujettis à l’arbitraire du fétichisme .
S’il me faut dire ces choses, c’est pour souligner, en contraste, les vertus d’un
travail à distance de ces productions oniriques caractéristiques du syndrome du
prophète. En effet, avec ce livre, Maixant Mebiame Zomo creuse un sillon
pionnier dans l’étude sociologique et anthropologique rigoureuse du
pentecôtisme au Gabon. Un sillon qui ouvre la voie au combat pour la
constitution du domaine de réflexivité de la sociologie et de l’anthropologie du

11 Albert Londres, Terre D’ébène, Paris, Arléa, 2008 (première édition chez Flammarion,
1929), p. 38.
12 William Pietz, Le fétiche. Généalogie d’un problème, Paris, Kargot & l’éclat, 2005.
14
pentecôtisme par un chercheur qui croit à sa science et qui en est passionné. Il
n’y a pas de science sans passion, mais il s’agit de la passion de la rigueur
méthodologique et épistémologique, une qualité bien présente dans le travail de
Maixant Mebiame Zomo. Une qualité qui force mon admiration et qui m’a
amené à accepter de rédiger cette préface. En effet, ce travail fait suite à une
thèse de doctorat rédigée sous la direction d’André Mary, qui me disait à
l’époque être « bluffé » par la rigueur et l’intelligence de Maixant. Une thèse
soutenue à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS) de Paris, et
qui lui a valu la plus haute mention. Le jury n’avait pas manqué de souligner le
sérieux d’un travail volontairement situé au niveau de l’expérience vécue de ses
interlocuteurs, une expérience que l’auteur éclaire par une importante
documentation, le plus souvent inédite. Ce livre est, sur ce plan, particulièrement
remarquable, car l’auteur associe pour sa composition le travail sur archives (en
France et en Afrique), l’enquête de terrain, les entretiens avec des témoins
historiques du pays, ou avec des fidèles et pasteurs d’aujourd’hui. Son apport me
semble triple dans une perspective de constitution d’un champ autonome de
réflexivité sur le pentecôtisme.
D’abord, cette monographie sur les Assemblées de Dieu (AdD) en Afrique
centrale vient à point nommé pour compléter la connaissance historique et
sociologique que l’on pouvait avoir du développement de ces Eglises
pentecôtistes en Afrique. Après la monographie désormais classique de
PierreJoseph Laurent sur les Assemblées de Dieu au Burkina-Faso, c’est toute la place
des AdD dans l’Afrique centrale francophone qui est ici restituée. Les études sur
l’expansion de cette Eglise dans l’Afrique australe anglophone (Afrique du Sud,
Zimbabwé) ou dans l’Afrique de l’Ouest francophone sont nombreuses, et
s’inscrivent dans la continuité des entreprises missionnaires protestantes ou
méthodistes américaines ou anglaises (via la Sierra Leone ou le Libéria pour
l’Afrique de l’Ouest) et des réveils pentecôtistes au début du XXe siècle. Le cas
de l’Afrique centrale, où le Gabon joue un rôle majeur, illustre une source
d’influence originale et des voies missionnaires nettement plus européennes –
sans doute parce que plus tardive –, où les Suisses, les Suédois ou les Français
servent de relais, aux pasteurs américains dans l’investissement de l’Afrique
Equatoriale. Mais comme le précise l’auteur, si ce pôle gabonais des
Assemblées de Dieu n’est pas l’équivalent des deux autres, en force et en
stratégies explicites d’expansion de l’œuvre dans les pays limitrophes, il n’en
demeure pas moins vrai que ce troisième pôle a joué un rôle dans l’implantation
des Assemblées au Cameroun, la Guinée Equatoriale et au Congo Brazzaville.
Ensuite, Maixant Mebiame Zomo complète les connaissances que nous
parvenons désormais à progressivement rassembler sur ce qui fut les débuts du
pentecôtisme en Afrique et pour lesquels il devient évident que l’Eglise des
AdD en Afrique a tenu un certain rôle. L’attention portée en premier aux
stratégies missionnaires de l’institution des AdD permet d’éclairer plusieurs
points importants : 1) le lien entre expansion externe et rebondissement ou crise
interne : les réveils européens trouvent un écho immédiat dans les moments
15
d’effervescence locale africaine, et le souci de leur contrôle 2) le quadrillage des
territoires, dans les villes occupées autant que dans les Etats-nations
appréhendés, se négocient avec les autres Eglises en place, quelles que soient la
fluidité et les retombées des « réveils ». L’auteur place la conversion comme le
cœur empirique et théorique de sa dissertation. Elle est abordée à travers trois
grandes thématiques (le mariage, la guérison et la famille) entendues ici comme
ce qui fait problème et qui donnent le motif de la conversion. Dans ce cadre, les
principes de la conversion aux AdD sont analysés avec finesse en termes de
rupture surtout, tout en articulant cette rupture à l’idée d’un double jeu, celui de
la ruse et des malentendus.
Enfin, cette recherche consacrée aux domaines des « nouveaux mouvements
religieux » constitue un apport scientifique décisif pour cette région d’Afrique.


Joseph Tonda
Libreville, le 21 novembre 2016.
16


Introduction


La problématique centrale du présent ouvrage est structurée sous l’angle de
la conversion religieuse en milieu pentecôtiste. Par définition, la conversion
introduit une certaine rupture. Danièle Hervieu-Léger, dans Le pèlerin et le
converti (1999), y voit une des formes majeures de la recomposition du religieux
en modernité. Elle est symbolisée, chez les pentecôtistes, notamment les
Assemblées de Dieu (AdD), par le baptême par immersion du converti, véritable
rite de passage (Van Gennep, 1982) où le croyant affiche symboliquement un
changement d’état, thème de la « nouvelle naissance ». Dans cette culture
pentecôtiste, on insiste énormément sur le fait que la conversion est aussi et
avant tout un engagement, un choix personnel et une expérience vécue, ce qui
suppose une rupture radicale et un profond changement. Pour l’analyse
sociologique, le concept de conversion, dans son acception théologique, n’a
qu’une performance heuristique limitée, dans la mesure où il ne représente
qu’une variété de l’expérience de conversion parmi d’autres. Cette conception
de la conversion comme changement profond souligne uniquement sa réalité
psychologique. L’expérience religieuse est certainement un évènement intime et
personnel qui échappe pour une large part à l’appréhension sociologique et
anthropologique. Elle est pourtant socialement structurée et engendre des effets
sociaux. C’est à ce titre qu’elle nous intéresse, car elle permet de saisir comment
les acteurs sociaux la vivent concrètement et quelles logiques sociales
apparaissent derrière les itinéraires religieux individuels. Envisagées comme un
phénomène social, les conversions éclairent la nature des transformations des
valeurs, à savoir le processus d’individualisation des acteurs. Ce processus prend
des formes diverses dont la conversion religieuse est une modalité parmi
d’autres. Cependant, pour mieux appréhender la problématique de la conversion
religieuse en milieu pentecôtiste telle que nous voulons l’aborder ici, nous
formulons trois principales interrogations qui sous-tendent ce livre : pourquoi les
individus se convertissent-ils dans les Eglises pentecôtistes au sein de la société
gabonaise ? Comment se « négocient » et se réalisent ces conversions au
pentecôtisme ? Quelles sont les conséquences sociales (individuelles et
collectives) d’une conversion au pentecôtisme au Gabon ?
L’idée soutenue dans cet ouvrage consiste à dire que, pour comprendre la
conversion des individus au pentecôtisme en Afrique, il faut saisir à la fois la
nature même de cette religiosité, telle qu’elle se vit et se manifeste par les
croyants, mais aussi le travail institutionnel des agents convertisseurs qui
pensent et adaptent des stratégies d’évangélisation au contexte socioculturel,
17
aux maux de la société et aux difficultés individuelles voire collective des
non-convertis.
13En effet, l’abondante littérature (que nous ne pouvons malheureusement
pas passer en revue ici) sur la conversion « protestante », « évangélique » ou
« pentecôtiste » révèle que les facteurs sociologiques qui motivent la
conversion des individus restent divers et complexes. On est aussi frappé par
la diversité des conversions, tant dans leur déroulement que dans leurs
causes profondes et leur finalité. Pour notre part, chercher à comprendre et à
expliquer ce qui pousse un individu à changer de religion (passer d’une
religion à la religion pentecôtiste), à faire le choix d’une religion (passer de
« rien » au pentecôtisme) ou à se ré affilier à la pratique pentecôtiste, revient
d’abord à prendre en compte la nature même de la religiosité pentecôtiste
telle qu’elle se manifeste dans le culte et les réunions de prière. C’est une
religion « expérientielle », de la preuve, du sensationnel, de l’inédit et du
miracle. Telle qu’elle se vit, la religiosité pentecôtiste est, de notre point de
vue, fondamentalement « stratégique » pour attirer les gens et gagner leur
confiance. En tant que religion prosélyte, le pentecôtisme, à travers la
manière dont les convertis vivent leur religiosité, est fondamentalement une
offre religieuse en adéquation avec les réalités socioculturelles en Afrique.
Historiquement, les travaux d’André Mary éclairent déjà sur le rapport
entre la religiosité pentecôtiste (AdD) lorsqu’elle se manifeste au Gabon
pour la première fois et le prophétisme africain, notamment le Bwiti des
Fang du Gabon. En effet, à la suite de Georges Balandier et de Roger
Bastide, l’auteur investit le terrain gabonais avec l’ambition de confronter le
modèle structural de bricolage aux dynamiques culturelles syncrétiques à la
manière dont les auteurs cités les avaient étudiés respectivement en Afrique
et au Brésil. A la différence de Balandier, Mary (1999b : 38) rappelle le
contexte religieux gabonais des années 1930 qui constitue un tournant
décisif dans l’histoire religieuse de la colonie française. Les Eglises
catholique et protestante connaissent une certaine impasse. De nombreux
signes conduisent celles-ci à s’interroger sur la « sincérité » des
« conversions africaines », sur le double jeu, les ruses et les malentendus que
cachent les attitudes indigènes. On s’inquiète d’un retour aux « coutumes
païennes » ou au « fétichisme ». Les Eglises missionnaires sont en quête
d’un second souffle qui se traduit dans un premier temps par une plus grande
exigence sur le plan des pratiques cultuelles et des mœurs et même par de
nombreuses radiations de catéchistes qui fourniront justement des adeptes
aux religions « traditionnelles », en l’occurrence le Bwiti. La concurrence
entre missions catholiques et protestantes se fait également active, chacune
élaborant ses propres stratégies (que nous nommons stratégies de
conversion) pour réagir contre l’indifférence de la population indigène.

13 Se reporter à la bibliographie centralisée à la fin de Sébastien Fath (2004) et de Lewis
Rambo (1993).
18
L’expérience du « réveil religieux » qui s’empare de l’Eglise protestante
de 1935 à 1937, sous l’influence d’idées et de pratiques pentecôtistes
importées par certains pasteurs (Perrier, 1988), fournit bien malgré elle un
excellent analyseur de l’état de la conscience religieuse indigène. Les fidèles
et les indigènes « païens » sont réceptifs au nouveau « baptême de l’Esprit »,
dit « baptême de puissance », aux séances de confession publique plus ou
moins spontanées qui l’accompagnent et aux guérisons par l’imposition des
mains, conduisent rapidement à des situations de transe collective et
d’effervescence visionnaire. L’hypothèse d’une religiosité pentecôtiste en
phase avec les pratiques culturelles africaines témoigne ici de la bonne
réceptivité des indigènes gabonais à la nouvelle religion émergente. Et le
succès mondial du pentecôtisme, son appropriation historique immédiate par
les populations du sud sont une piste qui fait sujet de réflexion aujourd’hui
au sein de la communauté scientifique et le lien ombilical entre le
pentecôtisme et la culture afro-américaine (Anderson et Hollenweger, 1999 ;
Cox, 1995) n’est pas un élément négligeable pour comprendre cette
question. Les aveux démonstratifs, la remise ostentatoire de fétiches, les
divinations ou « prophéties » inspirées par « l’Esprit » concernant les méfaits
des uns et des autres et les effets attendus en matière de guérisons
miraculeuses, évoquent, selon Mary (1999b : 39), « les mises en scène
organisées par les cultes antisorcellerie » au Gabon. Selon Mary (2005a : 3),
toute la force d’attraction du pentecôtisme réside dans le paradoxe qui fait
qu’on a affaire à une religion très moderne dans ses manifestations
médiatiques et son affichage des signes de la réussite et de la prospérité, et
en même temps, les ressorts profonds de la conversion et de la guérison sont
étonnamment en phase avec les prédispositions d’une matrice culturelle
africaine : la façon d’aborder le rapport à la maladie et au malheur, le rapport
à la question du sens de ce qui arrive et des évènements quotidiens. Du
prophétisme africain (Bwiti) au pentecôtisme, les recherches d’André Mary
montrent bien qu’il n’y qu’un « pas » à franchir. En effet, le pragmatisme de
la religion pentecôtiste qui prétend répondre aux « problèmes » des gens
dans leur vie de chaque jour (maladie, stérilité, échec scolaire, etc.) et qui
multiplie les promesses de réussite et de prospérité que comporte la
confiance en la puissance de Jésus est en affinité avec le pragmatisme bien
connu des religions traditionnelles. Pour paraphraser Max Weber (1996), ce
sont toutes des religions « du tout de la vie ». La religion n’est pas une quête
de sens ou la recherche d’une expérience mystique ou spirituelle. La
conversion conçue comme une expérience de la puissance de l’Esprit Saint
ou comme une rencontre avec Jésus, redonne toute sa valeur à l’expérience
de la vision et de la manifestation des forces surnaturelles qui était au cœur
des initiations traditionnelles. La dimension de l’engagement (accepter
Jésus) personnel qui fait qu’on devient un « chrétien » marque aussi la
rupture avec les religions missionnaires liées à l’héritage colonial et à
l’éducation scolaire. Lorsque les adeptes du Bwiti fang au Gabon, culte où
19
l’expérience visionnaire, associée à la consommation de l’Iboga affirment
que : « Nous sommes comme Saint Thomas. Pour croire, nous avons besoin
de voir. Notre foi est visuelle » (Mary, 1998b : 174), la différence n’existe
quasiment pas avec les pentecôtistes qui « vivent le Saint-Esprit » : « le
Saint-Esprit m’a dit… », « Dieu m’a parlé… ».
Pour Albert de Surgy (1996 : 65), l’originalité des Eglises pentecôtistes en
Afrique vient de ce qu’elles ont réussi à opérer une « inculturation » spontanée
du christianisme dans les sociétés africaines notamment par une liturgie « en
harmonie avec les habitudes de pensée et de comportement », et parce qu’elles
répondent plus franchement aux besoins immédiats des convertis que ne
semblent l’avoir fait les Eglises missionnaires. Le rituel pentecôtiste a sans doute
un rapport au corps et aux formes d’expressions des rites traditionnelles en
Afrique où le corps occupe une place importante. Dans le pentecôtisme se
manifeste un rapport au corps qui, malgré un discours de contrôle sexuel, est de
grande expressivité, voire de sensualité. Le corps tout entier est mobilisé dans
les cultes pentecôtistes, les chants sont dansés et les temples offrent parfois le
spectacle d’immenses ballets. Les chants eux-mêmes, à l’origine de tradition
méthodiste, sont dans plusieurs Eglises des mélodies à la mode sur lesquelles
ont été plaquées des paroles de louange. Une industrie gospel, de chorales ou
des groupes musicaux fleurit dans toutes les Eglises pentecôtistes à Libreville,
Brazzaville, Yaoundé, etc., en particulier chez les jeunes. C’est une manière de
les attirer dans ces Eglises. À travers ces industries, ces mobilisations, ces lieux
de rassemblement, des liens de fraternité et de solidarité s’établissent entre
tranches d’âges, entre femmes, parfois entre migrants d’une même origine.
L’idée est que, dans le contexte de pluralité religieuse au Gabon, la
spécificité des modes ou des stratégies d’évangélisation mobilisées par les
Eglises pentecôtistes est, d’une certaine manière, une dimension importante
à appréhender comme un facteur déterminant dans l’analyse des conversions
pentecôtistes. Autrement dit, et comme nous le montrerons dans ce travail,
les Eglises pentecôtistes au Gabon tirent leur force de leur capacité à adopter
des stratégies d’évangélisation dont la pratique et le discours sont en phase
avec les difficultés, les maux et les imaginaires locaux de la société dans
laquelle elles sont implantées (Corten et Mary, 2000). Ces stratégies
d’évangélisation permettent aux pasteurs d’être le plus près possible des
individus. On est en présence d’une religion de « proximité ». Les stratégies
d’évangélisation mettent l’accent sur les résultats en termes d’hommes et de
femmes convertis et devenus des membres responsables des communautés
qui se multiplient.
Cette notion de stratégie (stratégies d’évangélisation) est appréhendée ici
comme un ensemble de dispositions prises par des acteurs pour atteindre un
but donné. Dans la définition tirée du dictionnaire Le Petit Robert, à
connotation militaire, ces dispositions sont présentées comme des « actions
coordonnées de manœuvres en vue d’une victoire ». Par référence à la
théorie des jeux en mathématiques, la stratégie se présente comme un
20
« ensemble de décisions prises en fonction d’hypothèses faites sur le
comportement des partenaires du jeu ». Ces définitions introduisent
d’emblée le concept au niveau interactionnel, dynamique. Dans cette
interaction, lorsque la figure du convertisseur (représentant de l’institution
religieuse) se rencontre avec l’inconverti, que se passe-t-il ?
Analogiquement aux définitions précédentes, l’utilisation de ce concept
suppose de clarifier ce que sont les « victoires », c’est-à-dire les finalités que les
convertisseurs poursuivent lorsqu’ils tentent de faire accepter, reconnaître,
valoriser voire imposer leur religion comme nous le développerons aussi dans ce
travail. C’est aussi définir quels comportements individuels ou collectifs,
conscients ou inconscients, adaptés ou inadaptés, sont mis en place pour
atteindre ces « victoires » contre un « adversaire ou des adversaires » (ceux ou
celles qui sont visés par l’évangélisation), peut-être soi-même, les autres en
interaction concrète (famille, amis, collègues…), ou le système social. Dans le
domaine qui nous concerne, c’est-à-dire celui du religieux, le « but donné » ou
« la victoire » à remporter doit être assimilé à la conversion des acteurs au
christianisme. Les convertisseurs mettent en œuvre des stratégies
d’évangélisation pour convertir les individus. Ce processus interactif nécessite
aussi de la part des convertisseurs une adaptation constante des procédures
14d’évangélisation que nous appelons « tactique ». Tactiquement, ces acteurs
agissent en fonction de la représentation qu’ils se font du monde, des maux et
des pratiques de la société dans laquelle ils sont impliqués. Ainsi, les stratégies
d’évangélisation, telles que nous les entendons, apparaissent comme des
procédures de négociation mises en œuvre (de façon consciente) par un acteur
(individuel ou collectif) pour atteindre une, ou des finalités (définies
explicitement), procédures élaborées en fonction de la situation d’interaction,
c’est-à-dire en fonction des différentes déterminations (socioculturelle,
psychologique) de cette situation. Historiquement, elles changent aussi selon le
contexte socio-politico-économique et des maux de la société.
En outre, les pasteurs et les fidèles pentecôtistes sont de véritables « soldats
de Dieu » qui, au regard de leur action sur le terrain, les modes ou les stratégies
d’évangélisation qu’ils élaborent, ont une part importante dans le processus de
conversion de nouvelles personnes. S’appuyant ainsi sur le verset biblique de
Mathieu, 28 : 19-20 : « Allez, faites de toutes les nations des disciples, les
baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et enseignez leur à
observer tout ce que je vous ai prescrit… », les pasteurs pentecôtistes organisent
des sessions de réveils, des campagnes d’évangélisation ou des conférences qui
ressemblent aux grandes rencontres politiques. Ici, ce ne sont guère des
réflexions collectives ; Les échanges d’idées y sont rares. Elles comportent par
contre des prières (d’intercession comme la louange), des chants plus ou moins
denses (proférés collectivement ou exécutés par une chorale) et des discours

14 Définie selon Le Petit Robert comme « l’exécution locale, adaptée des circonstances des
plans de la stratégie » (p.452).
21
écoutés religieusement, relevant bien davantage de la propagande que de
l’enseignement. Les messages des divers orateurs se présentent avant tout
comme des gloses d’une parole de Dieu dont l’écoute est par elle-même efficace
et qu’il serait scandaleux de contester. Les gens viennent essentiellement y faire
provision de précieuses bénédictions dont les pasteurs ont reçu le don de faire
pleuvoir sur une assemblée.
Régulièrement, des campagnes de « guérisons et de miracles » sont
annoncées de quartier en quartier par affiches publicitaires avec, en
substance, ce genre de message : « Incurable et malade, pour toi qui a tout
essayé, enfin la délivrance ! Viens tous les soirs à dix-huit heures à notre
réunion de prière avec miracles et guérisons, pour saisir ton miracle et la
15solution à tous tes problèmes ! » Les pasteurs ne manquent pas l’occasion
de rappeler au public cible les échecs de la médecine scientifique et des
pratiques « magico spirituello-traditionnelles » qui, selon eux, ne guérissent
pas toujours, et dont les traitements peuvent être lourds à supporter. Ils se
servent donc de ces échecs pour demander ensuite aux souffrants qui ont
répondu à leur invitation de s’avancer massivement pour être guéris. Comme
nous le montrerons dans ce travail, la recherche de la guérison constitue
l’une des motivations premières à la conversion pentecôtiste. Présentée par
les pasteurs-médecins comme la condition sine qua non de la guérison, la
conversion au pentecôtisme des corps souffrants est très souvent vécue
comme un véritable « sacrifice » (Tonda, 2005 : 133). Cependant, l’« intérêt
à obéir » à la puissance du Saint-Esprit pour obtenir la guérison a également
de fortes conséquences sociales :

« La contrainte d’accepter des pratiques hétérodoxes, des ruptures, des
investissements nouveaux ou renouvelés : ruptures dans les pratiques
médicales et traditionnelles (celle des ngangas) ; ruptures dans les
relations familiales, de voisinage, de travail, du fait des accusations de
sorcellerie et du principe de l’éloignement « du monde » ; ruptures dans les
conceptions du monde, par exemple, le renoncement à une conception
matérialiste… » (Tonda, 2002 : 19).
Par ailleurs, d’autres formes de stratégies d’évangélisation sont
mobilisées par les pentecôtistes et montrent la manière dont ils négocient et
attirent les non-convertis. Ils organisent par exemple des banquets nommés
« Agapè » au cours desquels ils présentent leur Eglise à l’auditoire, les lieux
de réunion, les horaires et les activités qui s’y déroulent. Mieux encore, des
formes d’évangélisation très inédites sont utilisées par les pasteurs
convertisseurs. Ils réquisitionnent des bus pour transporter les gens de leur

15 Radio Télévision Nazareth (RTN), spot publicitaire de la campagne d’évangélisation
organisée à Libreville par les AdD, Centre d’Evangélisation Béthanie, Christ Révélé aux
Nations, etc., (du 20 au 24 décembre 2005).
22
domicile vers le lieu de prière. Le retour est gratuitement assuré. Mais une
fois que les nouveaux arrivants sont dans l’église, d’autres techniques de
prise en charge individuelle sont mises en place pour les maintenir et pour
qu’ils reviennent à la prochaine réunion. Il y a aussi la formation de groupes
de jeunes au sein des églises, appelés « Familles » pour faire le porte-à-porte
dans les quartiers. On livre, pour ainsi dire, la religion au domicile des gens
et ces derniers n’ont parfois pas un grand effort à fournir pour se rendre dans
les temples.
Au cours des offices religieux, le pasteur invite toujours les nouveaux fidèles
à s’avancer vers l’hôtel pour une prière de bienvenue et exhorte en même temps
chaque chrétien de l’assemblée à amener de nouvelles personnes à chaque
réunion de culte. Dans le même sens, les pasteurs et évangélistes de l’Eglise se
réunissent de temps en temps pour définir et fixer les différentes stratégies à
16utiliser pour convertir les personnes . Etre chrétien pentecôtiste, c’est donc
travailler pour Dieu et avec lui (Burton, 1967). Tout converti est un
« professant », un missionnaire qui doit témoigner et le récit de conversion est le
premier message à transmettre. Son travail consiste donc à susciter les
conversions. L’analyse de la liturgie pentecôtiste et les modes d’évangélisation
permettent aussi de voir, de manière pragmatique, la finesse avec laquelle les
pasteurs ou agents de conversion apportent des solutions aux problèmes
rencontrés par les convertis et les nouvelles recrues (en matière d’emploi, de
guérison, etc.). Les temples de l’Eglise se présentent comme de véritables
espaces « multifonctionnels » et de « réseau de grande socialité » (Laurent,
1999 : 71).
En définitive, le pentecôtisme se présente incontestablement comme un
christianisme de conversion (Fath, 2004), c’est-à-dire une expression du
christianisme qui insiste sur le fait que devenir chrétien constitue un
changement important dans sa vie et de sa vie. Dans sa vie, avec le moment
même de la conversion qui marque un avant et un après et qui représente un
évènement autour duquel se réorganise toute la biographie personnelle. De
sa vie, avec les conséquences multiples de cet évènement sur les
comportements de l’individu dans différents domaines de la vie : religieux,
familial, professionnel, social, etc. L’analyse des récits de conversion nous
permettra de voir comment l’individu retotalise toute son existence qui se
trouve réorganisée, mais aussi l’ensemble de ses relations avec
l’environnement socioculturel dans lequel il évolue. Nous appréhendons la
conversion comme un évènement plus déterminé que déterminant. Que cet
épisode soit structuré, qu’il soit construit et modelé à travers l’influence de
divers facteurs, n’empêche pas de reconnaître qu’il est aussi structurant et
entraîne diverses conséquences. L’analyse de la conversion comme un fait

16 Le programme dit « Quinquennat de la Moisson » de l’Eglise des AdD constitue une
illustration. Il consiste à « gagner dix mille âmes » après trois ans d’évangélisation. Chaque
chrétien devait ainsi amener une âme à l’église.
23
social demande donc que l’on prête également attention aux effets de la
17conversion, ce que nous ferons particulièrement dans ce travail .
Fondée sur l’ensemble des sources d’archives, des brochures
pentecôtistes et des entretiens, l’analyse socio-historique du pentecôtisme au
Gabon et les pays voisins forme la première partie. Cette dernière revient sur
les conditions de l’implantation du pentecôtisme au Gabon, de son
indigénisation et de son expansion dans les pays limitrophes par une
« petite » œuvre des évangélistes et pasteurs gabonais. Elle montre
également l’évolution de ce pentecôtisme dans l’analyse de la structuration
des Eglises pentecôtistes en réseaux nationaux, africains puis internationaux
tout en présentant également ses rapports « ambigus » avec la politique. Le
fil conducteur du travail étant bien sûr la conversion, cette partie aborde
particulièrement l’acte de la conversion des acteurs des premiers moments
de l’implantation.
Nous avons choisi, dans la deuxième partie, de nous concentrer sur
l’organisation et le fonctionnement de l’Eglise des AdD, institution importante
dans l’espace pentecôtiste gabonais. En analysant le plus précisément possible le
travail institutionnel de cette Eglise (cultes, campagnes d’évangélisation, etc.), il
est également question de décrire les acteurs « ministres » de l’Eglise, leur
formation et les enjeux de positionnement au sein de l’institution pour faire
apparaître aussi les conditions d’inculcation, de diffusion, de transmission et de
formation même de l’ethos pentecôtiste.
La troisième partie du travail clôt cette réflexion à travers l’analyse des
parcours de conversion et de la façon dont on forme le converti, avant de
saisir les conséquences sociales de cet acte. Généralement, la conversion est
présentée comme un acte personnel, choisi et assumé, mais l’analyse de ce
changement religieux montre également de nouvelles modalités de
compromis de conversion. Aux formes classiques de conversion où tout
laisse indiquer qu’elles se réalisent dans la « douceur », il existe aussi des
conversions dites « forcées » qui s’observent au Gabon à travers une
politique pentecôtiste particulière du mariage endogamique, de la guérison et
de la formation chrétienne de la jeunesse. Cette partie du travail laisse aussi
place à une interrogation sur l’identité pentecôtiste au sein de la société
gabonaise appréhendée par l’analyse de ses rapports avec le reste de la
société (chrétiens, non convertis, traditions culturelles, etc.).


17 De plus en plus d’auteurs sont sensibles à cette dimension au détriment des analyses sur les
facteurs et motifs intervenant dans le processus de conversion et les différents types de
conversion. C’est le cas par exemple de Pierre Joseph Laurent (1994 et 1999) dans ses
analyses sur les pentecôtistes au Burkina-Faso. On peut lire également le sociologue Jean Paul
Willaime (2004).
24












Première partie :

L’implantation de l’œuvre pentecôtiste et ses
stratégies d’évangélisation au Gabon




Historiquement, le début du pentecôtisme en Afrique centrale (Gabon) est
dominé essentiellement par la création de la Mission Evangélique de
Pentecôte du Gabon (MEPG) qui deviendra plus tard les Assemblées de
Dieu (AdD). Le mouvement se présente alors comme la troisième force
religieuse chrétienne après l’implantation successive des missions
chrétiennes protestantes américaines puis françaises et catholiques. Dans ces
conditions, l’approche du pentecôtisme en Afrique centrale ne saurait donc
ignorer l’existence de ces religions qui le précèdent. C’est pourquoi le
chapitre qui ouvre cette partie revient rapidement sur l’implantation des
différentes missions chrétiennes antérieures au pentecôtisme.
Le deuxième chapitre est focalisé sur l’émergence du pentecôtisme au
Gabon durant les années 1935-1936. Il revient en effet sur les acteurs
porteurs de ce « nouveau mouvement religieux » et leurs stratégies et
techniques d’évangélisation bien différentes de celles des premiers
missionnaires catholiques et protestants (organisés sur le modèle
presbytérien de l’Eglise réformée de France). C’est parce qu’elles sont en
phase avec les pratiques socioculturelles de la société gabonaise qu’elles ont
été pour nous à l’origine des « scènes spectaculaires » de conversions de
plusieurs indigènes si l’on s’en tient à la littérature pentecôtiste et aux
témoignages de certains acteurs.
Le troisième chapitre aborde le travail des convertis pentecôtistes dans
l’expansion du mouvement pentecôtiste dans les pays voisins (Cameroun,
Guinée Equatoriale et Congo Brazzaville). Autrement dit, l’analyse du travail
d’exportation du pentecôtisme dans les pays limitrophes par les born again
gabonais et étrangers implantés au Gabon permet aussi de comprendre jusqu’à
quel point le prosélytisme pentecôtiste conduit l’individu à « traverser les
frontières » de son territoire. A ce titre, le pentecôtisme se présente bien comme
un mouvement transnational. Si l’on présente également l’entreprise
emissionnaire des Eglises protestantes et catholiques dans l’Afrique du XIX et
edu XX siècles comme une forme de « transnationalisation » religieuse, certains
auteurs (Mary et Fourchard, 2005b : 10) soulignent l’incongruité de l’utilisation
de ce paradigme puisque l’espace dans lequel se développent les politiques
d’implantation de stations de ces Eglises et de partage des territoires n’est pas
encore marquée par les frontières coloniales et encore moins par celles des Etats
nations modernes. Ce chapitre tente également de rendre compte des rapports
entre le pentecôtisme du Gabon, du Cameroun et de la Guinée Equatoriale. Il
s’agit bien de voir les rapports entretenus entre les pentecôtismes de la région
d’Afrique centrale et d’interroger la question de la circulation des acteurs
religieux pentecôtistes.
Enfin, par le biais de l’analyse des stratégies et des modes
d’évangélisation qui expriment le degré de visibilité du pentecôtisme dans
l’espace public, nous poserons la question de l’évolution historique des
relations entre le mouvement pentecôtiste (précisément les AdD) et le
politique à travers les rapports conflictuels ou non qu’ils entretiennent entre
26
eux. La vieille problématique des rapports entre religions et politique,
souvent entendue comme celle des rapports entre l’Eglise et l’Etat, est
reprise ici dans l’optique présentée par Jean François Bayard. L’auteur
critique l’idée de « postuler une relation d’extériorité entre la religion et la
politique, là où ont toujours prévalu des échanges et des
interdépendances… » (1993 : 300). Le champ politique et le champ religieux
sont fortement imbriqués l’un dans l’autre, car « les activités religieuses
contribuent en tant que telles à la configuration de l’espace public, par
exemple en circonscrivant les lignes de solidarité ou d’exclusion
sociales… » (1993 : 310), des comportements économiques, politiques ou
des styles de vie. Cette imbrication n’est pas l’apanage des sociétés
précoloniales. Les pratiques religieuses peuvent être envisagées
simultanément comme des pratiques politiques (et sociales) sans qu’elles
comportent pour autant un sens politique propre.









27


Chapitre 1
Le Gabon, une terre de missions ?


I- Les missions chrétiennes
Les premières missions chrétiennes en Afrique centrale datent de la période
ede la pénétration européenne au 15 siècle. En effet, c’est à partir de 1491 que
les premiers missionnaires catholiques portugais tentent une évangélisation au
Gabon, Congo Brazzaville, Guinée Equatoriale et Cameroun. A partir de 1590,
les Hollandais remplacent un peu partout les Portugais, suivis de la mission des
Capucins italiens et des missionnaires envoyés par l’archevêché de Paris et de
eTours. Mais tous ces essais d’établissements missionnaires avant le 19 siècle
ont été abandonnés à cause de l’insalubrité du climat et des diverses autres
difficultés. Plusieurs missionnaires moururent sur ces territoires. Ce n’est qu’à
partir de 1842 que certaines missions chrétiennes étrangères se sont fixées sur
ces terres. Suivant un ordre chronologique, nous procédons à la présentation des
diverses missions chrétiennes venues au Gabon.
I.1. L’American Board of Commissioners for Foreign Missions
(ABCFM)
C’est le 22 juin 1842 que les premiers missionnaires protestants américains
de l’American Board of Commissioners for Foreign Missions arrivèrent dans
l’estuaire du Gabon. Après quelques années de recherches et d’explorations sur
divers points de la côte occidentale, John Leigthon Wilson et Benjamin
18Griswold décidèrent de s’établir sur la rive droite du Gabon, non loin du
village du roi Glass, sur une colline portant encore les traces d’un établissement
portugais, un parc d’esclaves, un barracao ; cet endroit, sous son nom africanisé
19de Baraka, est encore aujourd’hui le centre de l’activité de l’Eglise protestante
de Libreville, la capitale politique de la République gabonaise. Ces
missionnaires fondent leur première mission au Cap des Palmes, dans l’actuel
Libéria, avec un personnel américain blanc et noir. Mais des problèmes ne
tardent pas à surgir qui vont entraver l’action des missionnaires. Un rapport fait
état de ces difficultés :

18 Ils étaient au Libéria depuis 1834.
19 Une Eglise organisée sur le modèle presbytérien de l’Eglise réformée de France.
29
« Le Cap de Palmes était un établissement colonial, les objectifs de la
colonie en ce qui concerne les indigènes n’étaient pas les mêmes que ceux
de la Mission. De fréquentes frictions avec les colons troublaient et
excitaient l’esprit des Africains et les colons regardaient les missionnaires
avec jalousie et mauvaise volonté, à ce qui semblait » (Keller, 1962 : 14).
Devant une situation aussi délicate, les missionnaires MM. Wilson et Grisold
quittent le Cap des Palmes et débarquent au Gabon où ils fondent
immédiatement l’Eglise de Baraka qu’ils appellent déjà l’Eglise du Gabon,
avant qu’aucun Gabonais n’en fasse partie. C’est le premier établissement
permanent d’hommes blancs au Gabon. A la même époque, la marine française
cherchait à se créer un point d’appui dans l’estuaire ; elle obtenait de divers
chefs coutumiers de la rive droite du terrain pour s’installer. Elle pourchassait les
navires faisant la contrebande des esclaves. Ceux-ci amenés à terre, étaient
libérés et le nom de Libreville fut donné à cet endroit qui devint le siège de
l’administration de la nouvelle colonie. Mais sur d’autres points de la même
côte, les négriers continuaient cet horrible commerce : les lettres des
missionnaires indiquent que plus de cent esclaves étaient exportés
mensuellement de cette seule contrée. Pour quelle raison les deux missionnaires
avaient-ils choisi ce site plutôt qu’un autre ? Dans leurs rapports à leur direction,
les deux missionnaires évoquent les motifs qui justifient leur établissement au
Gabon :
« Il n’y a pas de compétition possible puisqu’à l’exception de la Mission
Baptiste de Londres installée à Fernando-Po l’année précédente, il n’y a, à
leur connaissance aucune autre Mission chrétienne entre la Côte d’Or et
l’Angola. Il n’y a pas non plus d’établissement colonial au Gabon. Le site
est d’un accès facile, de nombreux navires viennent mouiller dans
l’estuaire ; le climat n’est pas plus mauvais qu’ailleurs, et les nombreuses
rivières permettent d’espérer une pénétration facile dans l’intérieur »
(Keller, 1962 : 16).
A propos de la population gabonaise constituée des Mpongwé qui vivent
sur la côte, ils déclarent qu’elle est :
« beaucoup plus avancée en civilisation qu’aucune de celles qu’ils avaient
vues jusque-là et qu’ils s’attendaient à voir sur la côte Ouest de l’Afrique.
Ils trouvent les Gabonais aimables et ouverts. En outre, ils traitent bien
leurs femmes, ils ont de la dignité naturelle et ne sont pas mendiants.
D’autre part, ils ont soif d’instruction et sont prêts à faire tout ce qui
dépend d’eux pour faciliter l’ouverture d’écoles. Ils ignorent tout de
l’évangile et se sont montrés très attentifs aux premiers enseignements qui
leur ont été donnés. Enfin leur langue est la plus harmonieuse de celles
qu’ils avaient entendues jusque-là. Ainsi les premiers contacts sont des plus
favorables et encourageants » (Keller, 1962 : 17).
Mais il faut dire que l’idée selon laquelle les Mpongwé seraient plus
« avancés en civilisation » signifie aux yeux des missionnaires vivre et se
30
comporter à la manière des Occidentaux. Ceci doit faire rappeler l’antériorité
des rapports entre les Européens et ce peuple qui vit sur la côte, un endroit
privilégié pour le commerce. En effet, les premiers explorateurs européens à
atteindre les côtes de la rive gauche de l’estuaire du Como, sans doute avant
ele 19 siècle étaient les Portugais. L’estuaire du Como avait été dénommé par
ces derniers « Gabon », nom qui vient du mot portugais « gabao » ou
« caban » à cause de sa configuration qui rappelle grossièrement la forme
d’un manteau à capuchon. Mais, les Mpongwé eux-mêmes appelaient
l’estuaire du Como « arongo-mbè-Ndiwa ». Habitants l’île de Sao Tome et
20Principe, les Portugais installèrent des établissements commerciaux qui
21étaient des entrepôts d’esclaves. Il s’en suit une vaste période d’exploration
des côtes gabonaises puis de l’intérieur par divers pays occidentaux (France,
Angleterre, Hollande, U.S.A, etc.) et surtout des traités d’occupation
22coloniale entre les explorateurs français et les chefs des ethnies du Gabon .
Dans un tel contexte, il est facile d’admettre que la « rencontre » entre les
Occidentaux et les populations côtières a largement influencé le mode de vie
de ces dernières. Mais, bientôt les espoirs des missionnaires américains vont
s’évanouir pour faire place à de nouveaux affrontements. Les mêmes
obstacles auxquels ils se sont heurtés au Cap des Palmes se présentent au
Gabon. En 1843, la France prend possession de tout le Gabon et un an plus
tard, une mission catholique française s’installe non loin du camp français.
En dépit de ces complications, les missionnaires américains déploient leurs
efforts pour assurer la continuité de l’œuvre commencée au Gabon : de
nouvelles stations et des écoles seront créées.
Une autre version de David Gardinier, missionnaire américain, donne les
raisons du choix des deux missionnaires américains pour le Gabon. Il
indique que c’est sur une invitation du capitaine Richard, un commerçant
américain que l’American Board of Commissioners for Foreign Missions
(ABCFM) s’était installé parmi la population Mpongwé pour fonder une
école. Richard avait simplement transmis une demande d’un commerçant
Mpongwé qui exprimait le besoin.

20 e Sur la pénétration commerciale européenne au Gabon au 19 siècle, lire Metegue N’Nah
(1979).
21 Très souvent les explorateurs ont invoqué des raisons scientifiques pour justifier leur
entreprise. Il faut y ajouter le goût de l’aventure et la grande admiration dont étaient l’objet en
Europe ceux qui avaient fait des voyages aux pays des « sauvages » et des « cannibales ». En
occident, le métier d’explorateur avait en effet, jusqu’au siècle dernier, une importance qu’il
n’a plus de nos jours et ceux qui le pratiquaient jouissaient d’une grande considération. Parmi
les raisons qui expliquent les explorations du Gabon, il faut également évoquer la raréfaction
croissante des produits recherchés par les Européens dans les régions voisines de la Côte et le
désir de se passer des intermédiaires côtiers éprouvé par les commerçants ; ces derniers
estimaient en effet qu’un commerce direct avec les peuples de l’intérieur du pays leur serait
profitable.
22 Pour une présentation succincte de ces divers traités d’occupation, lire Metegue N’Nah
(1981 : 24-29).
31
« The ABCFM had been invited to enter Gabon in order to operate a
school. Captain Richard Lawlin, an American trader, had relayered a
request for a teacher from Toko (Ravonya), the leading Mpongwé trader,
who gave them the land for their station. » (Gardinier, 1987 : 22).
Au cours des années qui suivirent, Wilson et ses collègues explorèrent le
pays, pratiquement encore inconnu. Ils y rencontrèrent plusieurs ethnies, en
particulier les Fang, en migration dans l’intérieur et dont les plus avancés
commençaient à s’approcher de la côte. Sept ans plus tard, trois stations
d’évangélisation étaient ouvertes, toutes trois dans l’estuaire du Gabon. Une
tentative fut faite pour atteindre les Fang, en 1854 : « Il fallait s’enfoncer
dans la forêt, sans route, sans guide, parce que les populations côtières
avaient peur… » Mais cet essai échoua : après la mort des missionnaires, les
autres durent renoncer à poursuivre le travail dans cette région.
En somme, après vingt-huit ans (1842-1870) de présence parmi les
populations gabonaises, l’American Board of Commissioners for Foreign
Missions s’est moins occupée véritablement du travail d’évangélisation et de
conversions religieuses des indigènes. Son travail, apprécié et reconnu par
ses successeurs (mission protestante de Paris, mission catholique des Pères
du Saint-Esprit) qui seront les bénéficiaires s’est orientée vers l’éducation et
l’instruction des individus. Cette entreprise pionnière et de préparation pour
une évangélisation reposait sur deux priorités voire trois : l’apprentissage de
l’anglais et des langues locales (lecture et écriture), la traduction des versets
bibliques en langues locales.
Le désir de lire, d’écrire, de comprendre et de parler l’anglais était une
demande de beaucoup de Mpongwé si l’on s’en tient aux témoignages des
missionnaires. Une proposition surprenante d’une population de tradition orale
et à laquelle nous sommes souvent habitués à lire des récits d’historiens
(Meteghe, 1981) qui évoquent constamment leur refus et leur absence de
collaboration avec les occidentaux. Mais, ces Mpongwé, en majorité
commerçants voulaient comprendre et parler la langue des « Blancs » pour
mieux marchander avec leurs interlocuteurs (Américains, Anglais, Hollandais,
etc.) qui accostaient sur leur territoire. « The Mpongwé want to be able to read
and write English in order to become better traders » (Bucher Henry, 1973:
366). Aussi, le commerce était la principale activité à cette période. Les
Mpongwé servaient de relais entre les populations de l’intérieur du pays
détenteurs d’un certain nombre de produits sollicités par les Occidentaux
(principalement l’ivoire), mais très inaccessible à cause d’un manque de réseau
routier et fluvial. Comme le résume A. Mary dans sa préface de l’ouvrage de
Pierre Joseph Laurent (2003) à propos des interactions coloniales des religions
missionnaires, la métaphore de la rencontre suggère que « cette entreprise se
construit sur le dialogue, la négociation entre les parties, et laisse place à des
modalités d’appropriation indigène » (2003 : 9) des catégories occidentales et
vice versa.
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L’ABCFM a dû réduire l’effectif de ses missionnaires qui travaillait
encore en Sierra Leone pour contribuer à l’évangélisation du Gabon. Parmi
eux, il y avait outre les Américains, mais également les Afro-américains et
des Africains de la Côte, du Cap Palmas et de Sierra Leone. Ces Africains
étaient les élèves les plus avancés des missionnaires qui s’exerçaient déjà
pour devenir des professeurs, pasteurs et évangélistes. Ces élèves issus de la
Sierra Leone sont une illustration des pasteurs indigènes de l’époque qui
participèrent à l’évangélisation de leurs frères africains. Cette situation
rappelle les « pasteurs paysans » burkinabé, pionniers de l’œuvre
pentecôtistes auprès de leurs frères africains ivoiriens, togolais, dahoméens
ou sénégalais, nés de la rencontre entre missionnaires américains et le pays
23mossi . Selon ces missionnaires, les Mpongwé, si accueillants au début,
étaient décevants, car ils se livraient plus à l’alcool, la débauche et au
commerce qu’à l’application des valeurs qui leur étaient inculquées à
l’Eglise. L’Eglise de Baraka, en 1858, ne comptait, que douze membres et
encore plusieurs d’entre eux étaient-ils des étrangers. Pourtant, ils avaient
déjà construit une école de garçons et une école de filles où ils espéraient y
former des collaborateurs avec lesquels, plus tard, ils pouvaient pénétrer
l’intérieur du pays. La Mission américaine connaît cependant de grandes
difficultés. Alors que la rivalité directe avec l’autorité administrative
française a momentanément cessé en 1845, elle continue sourdement avec la
Mission catholique. Elle sera en 1870, succédée ou remplacée par la Mission
presbytérienne américaine (Board of foreign Missions of the presbyterian
church of the USA). Celle-ci plus structurée que la précédente bénéficiera du
soutien des Etats-Unis.
I.2. La Mission Presbytérienne Américaine
Jusque-là, en Amérique, les Presbytériens avaient été participants de
l’activité de la mission de l’American Board. Vint le moment où ils se
sentirent appelés à avoir leur propre société missionnaire. Mais sans leur
aide, l’American Board ne pouvait soutenir toute l’œuvre qu’ils avaient
entreprise ensemble. Il se fit un partage de champ de mission et, en 1870, la
mission presbytérienne des Etats-Unis se trouva chargée de la mission du
Gabon. Depuis plusieurs années déjà, ils avaient fondé, seuls, une mission
dans la région aujourd’hui appelée Guinée équatoriale, et, dans l’intérieur, ils
atteignaient les Fang inaccessibles jusqu’alors de Baraka. De proche en
proche, cette mission devait porter les efforts sur les Boulou, un clan de
l’ethnie Fang, répandue dans l’actuel Sud Cameroun, où l’œuvre des
presbytériens a connu de grands succès.
C’est à cette époque que fut reconnue l’existence de l’Ogooué, qui
constituait la meilleure voie de pénétration fluviale dans l’intérieur. Sans

23 Lire Laurent (2003).
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hésiter, la mission fonda une station sur les rives de ce fleuve. En 1874, le Dr
24Nassau , le plus connu des missionnaires de cette société, auteur de
plusieurs ouvrages sur le Gabon, ses populations et leurs groupes ethniques,
s’installait à Mbilambila, installation qu’il devait transporter à Kango en face
de Lambaréné, non loin d’Andendé où elle fut transférée plus tard et où se
trouve aujourd’hui la station. Lambaréné est habité par les Galoa, un clan
apparenté aux Mpongwé de la côte, parlant une langue très voisine de celle
des Mpongwé. Selon la description des missionnaires, ce clan, moins
influencée dans leur organisation sociale, politique, économique et religieuse
par le contact avec les Occidentaux de l’estuaire, se révéla plus réceptif à
l’apprentissage de l’évangile. Aidés par quelques Mpongwé venus avec eux,
les missionnaires purent fonder des annexes et bientôt le nombre même des
convertis fut plus grand à Lambaréné qu’à l’estuaire. Les Fang
commençaient à se rapprocher. Nassau décida d’aller à leur rencontre et
fonda, à 80 kilomètres en amont de Lambaréné, une station à Talagouga en
1882. Là, établi au milieu des Fang, il put commencer à étudier leur langue
et à les évangéliser, avec l’aide des catéchistes galoa. Selon les
missionnaires, l’accès au catéchuménat ne rencontra pas au Gabon la même
opposition qu’ailleurs. Au contraire, dans bien de cas, les missionnaires
disent être obligés de faire attendre ceux qui s’engageaient « à la légère »,
sans avoir compris les exigences d’une sincère consécration à Dieu. Par
ailleurs, avec la certitude que l’évangélisation ne pourrait être faite que par
des évangélistes appartenant aux clans de la région, ils s’efforcèrent de
former des hommes pour le service de l’Eglise. Chacun avait ses élèves ; de
ceux-ci, tous ne persévéraient pas, mais quelques uns ont été fidèles et ont
rendu de grands services au fonctionnement de l’Eglise. Et cela d’autant plus
que les rangs des missionnaires s’éclaircissaient constamment, de par la
maladie et la mort de beaucoup d’entre eux.
Peu à peu, l’administration développait son emprise sur le pays. La
mission, en un sens, profita de cette action. La traite négrière était
supprimée, le pays était pacifié, les voies de communications se créaient.
Mais il y eut aussi des frictions, les missionnaires, sans liens réguliers avec
une administration dont ils ne parlaient pas la langue, se sentaient isolés et
mal compris. Et l’administration ne pouvait être que réticente à l’égard de
missionnaires qui enseignaient l’anglais ou l’omyéné (langue des Galoa,
Mpongwé) dans leurs écoles. D’autre part, l’œuvre au Cameroun voisin se
développait rapidement, elle demandait un personnel plus nombreux, et l’on
commença à penser qu’il serait sage de céder la mission à une société
française du pays colonisateur.
Jean-François Zorn, auteur d’une monographie (1993) sur la Société des
Missions Evangélique de Paris (SMEP), communément appelée la Mission de
Paris aborde cette question de la substitution des missionnaires américains par

24 Sur ce personnage, lire Cinnamon (2006).
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