//img.uscri.be/pth/0692872a7fd56214a569c401d36e0338b77fe998
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 23,99 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

LE PROCHAIN ET LE LOINTAIN

De
319 pages
Roger Bastide analyse ce qui se passe lorsque des hommes en rencontrent d'autres de culture différente, lorsque leur " prochain " est aussi un " lointain ". Un beau livre antiraciste, mais sans angélisme, qui remet à l'honneur un concept quelque peu malmené depuis une dizaine d'années, celui d'acculturation que Bastide assimilait à celui d' " interpénétration des civilisations ".
Voir plus Voir moins

Roger BASTIDE

LE PROCHAIN ET LE LOINTAIN

Préface François LAPLANTINE

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur à L'Hannattan :

.Art et société [1945], préfaces de J. Duvignaud et M. 1. Pereira de
Queiroz, 1997, 213 p. . Brésil, terre des contrastes [1957], préface de M. I. Pereira de Queiroz, 1999, 358 p. . Les Amériques noires [1967], préface de J. Benoist, 1996, 236 p. . La notion de personne en Afrique noire [1973], "Le principe d'individua tion. Contribution à une philosophie africaine" (R. Bastide), colloque international du CNRS, éd. L'Harmattan, 1993, pp. 33-43. Ouvrages sur Roger Bastide à L'Harmattan:

. Roger Bastide ou le réjouissement de l'abîme (dir. P. LaburtheToIra), 1994, 280 p. . Études sur Roger Bastide (dir. C. Ravelet), 1996, 190 p.
Ouvrages de Roger Bastide chez d'autres éditeurs: . Les problèmes de la vie mystique [1931], PUF, "Quadrige" n° 226, 1996, 214 p. . Éléments de sociologie religieuse [1935], Stock, 1997, 206 p. . Psychanalyse du Cafuné [1941], préface de F. Raveau, trade de C. Ritui, éd. Bastidiana, 1996, 88 p. . Images du Nordeste mystique en noir et blanc [1945], préface de J. Duvignaud, trade de C. Beylier, éd. Actes-Sud, "Babel" n° 154, 1995, 289 p. . Poetas do Brasil [1946], préf. A. Candido, éd. USP-Liv. Duas Cidades, 1997, 176 p. . Initiation aux recherches sur les interpénétrations de civilisations [1948], éd. Bastidiana, HS n° 4, 1998, 100 P . Sociologie et Psychanalyse [1948], PUF, "Quadrige" n° 192, 1995, 292 p. . La psychiatrie sociale [1949], éd. Bastidiana, HS n° 5, 1999, 158 p. . Le candomblé de Bahia, et autres essais [1958], préface de F-H. Cardoso, Plon, "Terre Humaine", 2000, 444 p. . Les religions africaines au Brésil [1960], préface de G. Balandier, PUF, 1995, 578 p. . Sens et usage du terme structure dans les sciences sociales (R. Bastide dir.) [1962], "Introduction à l'étude du mot structure", éd. W. de Gruyter, 1972, 165 p. . Sociologie des maladies mentales [1965], Flammarion, 1965, 282 p. . Anthropologie appliquée [1971], éd. Stock, 1998, 249 p. . Les Haïtiens en France (avec F. Morin & F. Raveau) [1975], éd. W. de Gruyter, 1975, 228 p. . Le sacré sauvage [1975], p:éfaœ de H D:sroche, Stock, 1997, 232 p.

TABLE DES MATIÈRES Préface (François Laplantine)
Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

I

I. LA RENCONTRE

DES HOMMES

1. Le préjugé racial 2. Le problème des relations raciales dans le monde occidental (Description comparative et recherches d'une solution) 3. La dimension économique (Les effets de l'industrialisation sur les relations raciales au Brésil) 4. La dimension sexuelle (Vénus noires et Apollons noirs) 5. La dimension religieuse (Calvinisme et racisme) 6. Appendice: Stéréotypes, normes et comportement racial à
Sao Paulo, Brésil (en collaboration avec Van den Berghe)

15 35 55 77 89

... 123

II. LA RENCONTRE DES CIVILISATIONS 1. L'acculturation formelle 2. L'acculturation juridique 3. L'acculturation folklorique
4

137 149 157
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 191

. L' accul turati on culinaire

5. L'acculturation littéraire 6. L'acculturation religieuse A. Immigration et métamorphose d'un dieu B. Métamorphose du sacré C. Le syncrétisme mystique III. L'ORAGE MYSTIQUE

201 211 227 237

Introduction............... .
1.Mythes et utopies 2. Le messianismeet la faim
3. Le messianisme raté.

.....................

...... 245
247 259
275 287

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 267

4. Messianisme et développement économique et sociaL 5. Messianisme et nationalisme (en Amérique latine)

La réédition de ce volume a été supervisée par Claude RAVELE T, Maître de conférences à l'Université de Caen, chercheur au LASAR, sous l'égide de l'association BASTIDIANA (14, rue des Bois 27800 St Paul-de-Fourques)

@ L'Harmattan, ISBN:

2000 2-7475-0290-2

FRANÇOIS LAPLANTINE

PRÉFACE Ce qui risque d'abord de surprendre le lecteur de ce livre, c'est l'extrême diversité des thèmes abordés. Il y est question des relations raciales, de l'érotisme, des rapports de domination économique et politique, du droit, des liens entre la littérature et la société, des religions dans leurs modalités tant catholique, protestante, afro-américaine que messianique, laquelle est envisagée comme réaction au colonialisme. Il y est aussi question de mythes et d'utopies, de fêtes populaires, de danses, de musiques, de cuisines (on trouvera l'analyse de six recettes). 1 Par delà la variété des objets étudiés, ce qu'explore Roger Bastide dans une démarche résolument nouvelle à son époque, c'est une anthropologie de ce qu'il appelle les" contacts" entre les cultures et les" interpénétrations de civilisations". C'est plus précisément la vitalité et la fécondité des transfonnations nées de ces rencontres entre trois continents: l'Afrique, l'Europe et l'Amérique. « La cultureécrit-il - ne se développe pas par autofécondation mais par interfécondation» (p. Il). Nous sommes dans les années 1950-1960. L'ethnologie classique, à la suite de Malinowski, continue à privilégier l'étude des" sociétés traditionnelles", rurales si possible, dans lesquelles le pur est posé comme premier ontologiquement et chronologiquement et le composé est envisagé comme étant seulement du dérivé, de l'accidentel, du contingent. Par rapport à cette compréhension stabilisée de cultures séparées, . protégées des turbulences de l'histoire et pour laquelle l'intrusion de l'autre est appréhendée comme une menace d'altération, deux chercheurs (très différents l'un de l'autre) contribuent en France à faire bouger l'ethnologie. Tous deux introduisent une rupture dans la con1. Roger Bastide (1898-1974) enseigne à l'Université de Silo Paulo entre 1938 (date où

il succède au poste occupé par Lévi-Strauss) et 1954 (date de son retour en France). Il est nommé professeur de Sociologie à la Sorbonne en 1959. Les textes rassemblés dans ce livre, publié pour la première fois en 1970 grâce à l'initiative d'Henri Desroche, ont été écrits entre 1950 et la fin des années 60. Ils n'appartiennent donc ni aux œuvres de jeunesse de l'auteur, ni à la phase initiale d'exploration brésilienne, ni à ce que Desroche appelle les" ultima scripta ", mais à l'époque de maturation de découvertes effectuées pour la plupart au Brésil.

ception jusqu'alors statique de ce que l'on commence à qualifier de " Tiers Monde". Ils posent les bases de ce que j'ai appelé une anthropologie dynamique. Il s'agit de Georges Balandier à partir de sa thèse de doctorat Sociologie des Brazavilles noires (Paris, Armand Colin, 1955) et un peu avant lui de Roger Bastide. Ce n'est qu'avec eux? que l'étude des processus de rencontre entre les sociétés et de transformation de celles-ci les unes par les autres commence à être considérée en France comme partie intégrante de la recherche anthropologique. Ce que montre Bastide dans ce livre, dont il convient de souligner le caractère anti-ethnocentrique, c'est que les échanges entre deux cultures se produisent toujours" dans les deux sens ". Pour lui, il n'existe pas de centre du monde et corrélativement de sociétés qui " apportent" et de sociétés qui ne feraient que" recevoir". Dans la rencontre en particulier de l'Europe et de l'Afrique au Brésil, l'apport africain est résolument actif et transformateur (le plus souvent à leur insu) des migrations européennes successives. Une seconde caractéristique de ce livre est de redonner toute sa dignité au petit, au quasi-imperceptible et au presque insignifiant. Bastide y expérimente, mais d'une manière extrêmement maîtrisée, une microsociologie des contacts attentive à ce qui se joue dans la subjectivité des acteurs en présence: « Ce ne sont pas - écrit-il - les civilisations qui se trouvent en présence et agissent les unes sur les autres, ce sont les hommes appartenant à ces civilisations" (p. 203). Cette démarche est on ne peut plus marginale dans la recherche française en sciences humaines des années 1950-60 où les sociolo gues et les ethnologues travaillent presque toujours dans l'ignorance de ce que font les psychiatres, les psychologues et les psychanalystes. Elle rencontre naturellement l'exigence pluridisciplinaire d'un chercheur encore plus isolé: Georges Devereux, l'auteur des Essais d'ethnopsychiatrie générale dont Bastide écrit la préface3.
2. Notons que Sociologie des Brazavilles noires de Georges Balandier et Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss paraissent tous deux en 1955 qui est aussi l'année de la conférence de Bandoeng marquée par l'émergence de la notion de "Tiers Monde". I Ce qui distingue les recherches de Balandier de celles de Bastide, c'est que le premier vise plutôt à interpréter les transformations internes à chaque société à la lumière de la conjoncture mondiale. 3, Georges Devereux (1908-1987), Essais d'ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970, réédition Tel/Gallimard, 1998. C'est dans les trois ouvrages Sociologie et psychanalyse, Paris, PUF, 1950 ,. Sociologie des maladies mentales,

il

Pour comprendre le caractère pionnier et intempestif de l'ouvrage que l'on va lire, il convient de la resituer dans son époque et de rappeler dans quel cadre épistémologique apprennent à travailler la génération des chercheurs qui, comme Bastide, ont une trentaine d'années au début des années 1930. L'ethnologie classique qui préconise alors la monographie (et nullement la polygraphie) recommande systématiquement l'étude des groupes évoluant dans un milieu fermé 4. Elle privilégie la stabilité dans l'espace (lequel est préalablement découpé en unités homogènes) au détriment du temps. Elle ne dit jamais rien des dynamiques d'interaction entre les groupes et encore moins des processus qui se fonnent, se défonnent, se reforment. Pour dire les choses autrement, dans l'anthropologie classique la question de la transformation et a fortiori de la transmutation née de la rencontre de l'autre soit n'est pas posée, soit est posée dans des tennes (nature, structure, culture à la manière du culturalisme) qui en récusent à l'avance la pensée. Cette question est alors appréhendée à partir d'a priori qui s'y opposent. Contrairement à ce qui s'élabore à la même époque dans la théorie de la traduction, dans la psychanalyse, dans l'esthétique ou encore dans la critique littéraire, l'anthropologie à cette époque éprouve de la difficulté à accepter que 1'histoire fasse partie de ses objets et aussi du mode de connaissance qui est le sien. Elle a de la peine à envisager le changement en des termes qui ne soient pas ceux de la structure (laquelle permet bien de penser le bricolage et le recyclage mais pas le métissage) ou de la culture (appréhendée le plus souvent comme du compact et du séparé). Rappelons par souci de clarté que née dans l'espace européen et nord-américain, la "matrice disciplinaire" (Thomas Kuhn) de l'anthropologie se forme à partir de trois traditions: une tradition empiriste avec Rivers, une tradition intellectualiste et rationaliste avec Durkheim et Mauss, une tradition culturaliste avec Boas. Ce que ces trois traditions (qui constituent respectivement les versants britannique, français et nord-américain de la discipline) ont en commun,

Paris, Flammarion, 1965 et Le rêve, /a transe et /a folie, Paris, Flammarion, 1972 que l'on trouve le plus grand apport de Roger Bastide à la psychiatrie sociale. On ne peut guère imaginer deux personnalités plus différentes que Bastide et Devereux. Mais ils étaient unis par une profonde affinité non seulement intellectuelle mais affective. Je me souviens de l'immense chagrin ~ Georges de Devereux lorsque je lui appris la mort de Roger Bastide. 4. Lévi-Strauss effectue ses premières recherches de terrain au Brésil à la même époque que Bastide. Il se consacre à l'étude de toutes petites tribus les Bororo et les
Nambikwara

- du Mato

-

Grosso, isolés des grands centres urbains.

ill

c'est le paradigme d'ordres sur lequel elles s'appuient. Les deux premières traditions (anglaise et française), quant à elles, articulent ce paradigme d'ordre avec un paradigme de non-temps. Elles entretiennent une relation particulière au temps et à l'histoire fondée sur leur neutralisation. Dans les premières décades du XXe siècle, le temps est résolument mis entre parenthèse par les anthropologues français et anglais, et I'histoire se trouve expulsée de 1'horizon de la discipline. Nous sommes bien sûr en présence d'une neutralisation et d'une expulsion" méthodologique". L'histoire est annulée parce qu'elle est porteuse de désordre, et c'est ce désordre qui fait obstacle à une discipline conçue selon l'expression de Radcliffe-Brown comme " science naturelle de la société". Cette relation au temps fondée sur une négation du temps et cette méfiance à l'égard de I'histoire (qui n'est pas totalement affianchie à cette époque du moule historiciste du

xrxe

siècle) s'exprime

chez tous les anthropologues

européens

de

cette époque dans une proposition simple: pour arriver à l'objectivité, il convient de neutraliser I 'historicité. Cette première proposition s'articule à une seconde sur laquelle Durkheim a tant insister: pour arriver à l'objectivité, il convient de neutraliser l'affectivité. La difficulté que l'on éprouve (beaucoup plus en France qu'au Brésil) à comprendre la pensée de Bastide est qu'il chemine très librement (mais aussi, très méthodiquement) en dehors des voies tracées tant par l'anthropologie que par la sociologie classique et notamment par la sociologie durkheimienne. Pour saisir tout ce qui sépare l'approche durkheimienn~ (qui demeure encore celle de beaucoup de sociologues contemporains) de l'approche bastidienne, il convient de ne pas perdre de vue le fait que le rationalisme durkheimien est résolument kantien: il affirme non seulement la primauté mais l'immuabilité de ce que Kant appelle" les catégories de l'entendement" et les" formes a priori de la sensibilité" (l'espace et le temps) organisatrices de l'expérience. Pour Durkheim comme pour Kant, les formes de la connaissance rationnelle sont intemporelles et universelles. Elles peuvent bien se donner comme objet l'étude de la variation, mais c'est toujours dans les limites d'un cadre qui, lui, demeure invariable. Le sujet durkheimien demeure le sujet cohérent et
5. Cf. I) les notions de solidarité mécanique et organique ainsi que de société intégrée dans l '" École française de Sociologie" puis de " formes élémentaires" chez LéviStrauss qui écrit dans Le cru et le cuit que « le pire des ordres vaut mieux que le désordre », 2) le modèle structuralo-fonctionnaIiste dans l'anthropologie britannique, 3) la notion de patem nord-américaine qui est, elle aussi, " " dans l'anthropologie informée par la catégorie d'ordre.

IV

homogène de la philosophie classique. C'est un sujet d'une totale stabilité qui lui permet de se doter d'une pure objectivité: l'objectivité notamment des phénomènes sociaux qui ne peuvent être connus que sous la détermination de l'ordre de l'entendement et des formes a priori de la sensibilité, ordre et formes universelles et immuables. La pensée de Durkheim n'est nullement pour autant hostile au temps, mais elle demeure tributaire d'un cadre kantien qui ne permet d'appréhender qu'un espace-temps euclidien. Elle se développe dans l'ignorance ou dans l'indifférence de la révolution effectuée dès 1905 en physique quantique (la théorie de la relativité d'Einstein) et 1907 en art plastique (les Demoiselles d'Avignon de Picasso). Ce que visait Durkheim était la constitution d'une nouvelle discipline - la sociologie - qui ne se confonde ni avec la psychologie (d'où l '" extériorité" de phénomènes sociaux non troublés d'affectivité), ni avec l'histoire et qui s'émancipe enfin de la philosophie. Or c'est précisément la conservation de ce que Bastide appelle " le soubassement métaphysique du durkheimisme " qui constitue le point de rupture entre la pensée de Durkheim et la démarche de l'auteur de cet ouvrage. Durkheim devenu sociologue reste marqué par l'enseignement de Renouvier, philosophe néo-kantien. Ce qu'il se propose de fonder, c'est une sociologie de la connaissance envisagée comme" l'ossature de l'intelligence". Si Bastide n'a jamais. été durkheimien, il s'est trouvé en revanche confronté aux travaux de Lévy-Bruhl. Dans une lettre adressée en 1957 à Henri Gouhier, il, écrit à propos de l'étude de la pensée religieuse qu'il lui faut « reprendre le débat au point où Lévy-Bruhl l'avait laissé». Lévy-Bruhl, bien qu'historiquement rattaché à ce que l'on a appelé l'" École française de Sociologie ", est très éloigné de Durkheim. Il pressent qu'une grande partie du social, et en particu lier cette dimension du social que constitue le religieux et dans laquelle est mobilisée du sensible et de l'affectif, est irréductible aux catégories de l'entendement. Mais très éloigné de l'inflexion intellectualiste de la sociologie de Durkheim, il procède à une séparation radicale entre deux" mentalités". Il ne vise plus, à la manière de Durkheim (puis de Lévi-Strauss), à réduire le multiple à l'un (l'ordre de la raison), mais il le sépare en deux: le logique et l'affectif: qu'il nomme "prélogique". Ce à quoi procède Roger Bastide, aidé par les premiers travaux de terrain de Maurice Leenhardt (protestant comme lui) en Nouvelle Calédonie, c'est à une r~considération de fond en comble de ce qui avait été pressenti (mais résolu dogmatiquement) par Lévy-Bruhl. C'est cette reconsidération qui le conduit à renoncer à l'ensemble des v

paradigmes dominants de l'anthropologie classique. Il réexamine alors les logiques pour lui diversifiées à l'extrême de ce que Descartes avait appelé la pensée" obscure et confuse" qui avait été exclue du champ de la connaissance rationnelle par les" idées claires et distinctes". Et pour l'étude de cette pensée, qu'il cherche à analyser dans ses multiples métamorphoses à partir d'observations et d'enquêtes effectuées principalement au Brésil, il lui faut construire des outils, tracer des voies, qui n'existaient pas avant lui. Ce qu'il y a de complexe et de déconcertant (en particulier pour nombre d'intellectuels français qui sont friands de classifications) dans la démarche de Roger Bastide, c'est l'impossibilité de le rattacher à quelque école que ce soit et ne serait-ce que de nommer la pensée pourtant extrêmement ferme qui est la sienne. Il est rebelle à tout académisme. Ni structuraliste à la recherche de "lois" et d'" invariants", ni fonctionnaliste préoccupé par l'" ordre social", ni marxiste (conception du monde qui lui apparaît très tôt comme une sécularisation du messianisme), encore moins fonctionalo-structuraliste ou structuralo-marxiste, il avance à contre-courant (de l'engouement en particulier pour le paradigme de la structure). D'où la 6 méconnaissance dans laquelle il est tenu de ce côté-ci de l'Atlantique qui contraste avec la place qui lui est faite par les Universités brésiliennes 7. Il me semble que c'est le caractère non dogmatique de la pensée en perpétuel éveil de Bastide qui a éloigné de lui tous ceux qui en France ont tellement aimé les ismes. C'est le caractère atypique et résolument iconoclaste de ce chercheur alternativement (et non pas à mon avis simultanément) professeur de sociologie à la Sorbonne, protestant cévenol et fidèle du Candomblé. Pour les différentes orthodoxies, c'en est trop.
6. Il Y a néanmoins des exceptions. Parmi les universitaires français qui s'inscrivent dans ce l'on pourrait appeler une mouvance bastidienne, citons Louis-Vincent Thomas, Jean Duvignaud, Philippe Laburthe-Tolra et tous ceux qui travaillent non seulement à recueillir mais à féconder sa pensée dans le cadre de l'association Bastidiana.
7. Roger Bastide a été et est probablement

- avec

Lévi-Strauss

-le

chercheur

français

qui a le plus d'influence au Brésil dans le domaine des sciences sociales. Mais il est peut-être plus connu encore - avec Pierre Verger - dans les centres religieux du Candomblé (voir plus loin). Dans tous ceux que j'ai personnellement fréquentés et celui en particulier où j'ai effectué un premier degré d'initiation, on m'a parlé de Roger Bastide avec estime et affection, on m'a montré ses livres (surtout Estudos afro-brasileiros, As re/igioes africanas do Brasil et 0 Candomblé da Bahia) qui sont devenus pour les" pères" et " mères de saint" des ouvrages de référence.

VI

Bastide n'est ni rationaliste (comme Durkheim mais aussi comme Lévi-Strauss), ni empiriste (comme la plupart des anthropologues anglo-saxons). Il n'éprouve à ma connaissance aucune affinité non plus pour ce courant de pensée qui avant la Seconde Guerre mondiale se situe dans les marges de l'Université et explore tout ce que l'anthropologie officielle avait oublié, délaissé voire interdit. Je veux parler de Georges Bataille et du "Collège de Sociologie". Bastide n'est pas rationaliste, car il estime que l'étude de l'être humain concret ne peut se résoudre dans la structure ni dans la fonction (il y a pour lui du non-structurel et du dysfonctionnel). Il n'est pas empiriste car il transforme les phénomènes vécus en phénomènes construits en tenant compte notamment de l'inconscient qui agit le plus souvent à l'insu des acteurs sociaux. Ce qui constitue l'originalité de sa pensée (pensée du vivant et du mouvement), c'est que sa compréhension résolument non-durkheimienne du social ne le conduit nullement pour autant à une option que l'on pourrait qualifier de vitaliste comme par exemple chez Simmel. Sa démarche faite" de rigueur et de ferveur" ainsi que l'écrit Henri Desroche, auquel cet ouvrage est dédié, n'est jamais impressionniste. Il n'est pas un penseur de la vie immédiate pouvant être saisie dans une intuition (Nietzsche, Bergson). Théoricien mais plus encore expérimentateur de la mobilité, rien ne lui est plus étranger qu'une conception du flux sans forme (Bataille, Deleuze). Il construit patiemment (et ne cesse d'affiner) des médiations dans les cadres d'une pensée rigoureusement analytique. L'apport théorique de Bastide, lequel adapte en permanence des instruments d'investigation aux réalités successivement rencontrées et n'adopte jamais une position a priori, car c'est l'expérience concrète du terrain qui pour lui commande, est particulièrement perceptible dans le premier chapitre de la seconde partie de ce livre (p.p. 137-148) intitulé L'acculturation Jo r me Il e. Partant des notions forgées par Herskovits, d'" acculturation" et de " réinterprétation " l'auteur distingue une" acculturation matérielle" désignant les contenus de la conscience et une " acculturation matérielle" concernant « les transformations et les métamorphoses de la forme de sentir, d'appréhender, de cette conscience )) (p. 138) ou comme il le précise « les processus de désorganisation des anciennes formes de perception, de mémorisation et ceux de leur réorganisation selon d'autres normes [...], les processus de destructuration et de restructuration de l'affectivité et de la pensée ». Ainsi peut-on réinterpréter l'Afiique en termes européens (c'est ce qu'ont fait ceux qu'il appelle "les anciens ethnologues" (p. 144), mais aussi - ce qui, à la différence

VII

d'Herskovits, l'intéresse davantage - réinterpréter l'Europe en termes africains, ré interpréter par exemple le catholicisme et les protestantisme « à travers une sensibilité religieuse africaine» (p. 139). En distinguant des cadres formels et des contenus matériels, Bastide paraît se situer cette fois dans une perpective kantienne et durkheimienne. Mais sa grande originalité consiste, en rupture avec Durkheim, à montrer (on ne l'avait jamais fait avant lui) que les formes (au sens kantien) sont susceptibles de se déformer et de se transformer. Ainsi la transformation des cultes africains en Candomblé brésilien, puis du Candomblé en Macumba à Rio de Janeiro, enfin en Umbanda. Bastide précise comment s'effectue" ce changement de la forme" (p. 148) : «c'est toute une réélaboration des Gestalten qui s'opère, qui va modifier la perception, la mémoire, le processus de penser, métamorphoser la sensibilité» (p. 148). « Au début - écrit-il encore - la nouvelle matière est pensée dans les formes anciennes, puis elle les fait craquer, à cause de l'incompatibilité des Gestalten qui l'ordonnent» (p. 148). On réalise ici pleinement la souplesse et la nouveauté de la méthode bastidienne. Sans renoncer à la démarche analytique qui est celle de la philosophie réflexive (Jean Nabert) dans laquelle il a été formé, son expérience brésilienne le conduit à avoir recours à la notion gestaltiste de configuration qu'il repense en termes de configuration en mouvement. Il Ya un autre chapitre de ce livre sur lequel je voudrai aussi attirer l'attention du lecteur, car on y perçoit très clairement l'originalité de la méthode de l'auteur. Il s'agit du chapitre consacré à " L'acculturation littéraire" (pp. 201-209). Ces pages sont résolument pionnières. D'abord parce que c'est l'une des toutes premières fois (avec les recherches d'Antonio Candido) que se trouve posée la question des relations entre l'anthropologie et la littérature, dans des termes très différents de ceux de Georg Lukacs. Mais surtout Bastide construit une théorie du social en l'articulant à une analyse des phénomènes de transformation des cultures les unes par les autres. Il convient de rappeler pour comprendre ce qui se joue dans ce chapitre que si la notion de structure a un passé ancien dans l'anthropologie française et britannique, la notion de culture (ignorée par Rivers et inconsistante chez Durkheim) arrive très tardivement dans ces pays (beaucoup plus tardivement par exemple qu'au Brésil). Elle arrive par le biais des États-Unis où elle est pour la première fois introduite en anthropologie par Boas à partir d'une vision germanique de l'ethnie et de la nation. Par rapport aux recherches effectuées en

VIII

France dans les années 1950, Bastide - qui cherche à relier ce qui a été séparé en évitant toutefois avec vigilance tout éclectisme - se trouve pour ainsi dire confronté à une ethnologie sans ethnies (la pensée de Mauss est radicalement universaliste) et à une sociologie sans cultures. II constate que seule l'anthropologie nord-américaine s'est véritablement préoccupée de ce qu'il appelle les "interpénétra-tions de civilisations", lesquelles avaient déjà été paradoxalement envisagées par un sociologue français, mais par un sociologue français "violemment critiqué par Durkheim" (p. 202) : Gabriel Tardes. « Je considère Tarde comme le véritable fondateur de l'anthropologie culturelle}) écrit Bastide. Il précise: « Les trois lois de Tarde, celle de l'imitation, celle de l'opposition, et celle de l'adaptation ou invention sont à l'origine des trois concepts directeurs de l'anthropologie: diffusion culturelle, résistance ou contre-acculturation, adaptation» (pp.201-202). Le travail de Bastide va alors consister à transformer l'anthropologie culturelle, à en faire une démarche pleinement sociologique c'est-à-dire analytique des rapports sociaux, les cultures n'existant qu'« à l'intérieur des sociétés globales concrètes» (p. 13). Il estime d'abord que la distinction entre la culture et la société n'a pas une grande pertinence: on peut dire aussi bien que la « culture peut passer d'une société à une autre» ou que « la société peut passer d'une culture à l'autre» (p. 202). Puis il affine sa démarche concernant les rapports de l'individu au social: « Ce ne sont pas les civilisations qui se trouvent en présence et agissent les unes sur les autres, ce sont les hommes appartenant à ces civilisations. Mais il faut aller plus loin; ces hommes font partie de certaines structures sociales; ils occupent une certaine place dans une hiérarchie de fonctions et de rôles; ils sont liés entre eux par des rapports plus ou moins institutionnalisés. C'est donc finalement à travers ces structures morpholo giques que nous devons examiner les faits d'acculturation si nous ne voulons pas nous en tenir à une simple description, mais atteindre le domaine de l'explication» (p. 203). Ce qui m'étonne néanmoins dans la méthode de Bastide - ce sera la première critique sous forme d'interrogation, il y en aura plus loin une seconde - c'est qu'entreprenant de réexaminer les apports de
8. Il me semble particulièrement significatif que les ouvrages de Gabriel Tarde, épuisés et ignorés depuis des dizaines d'années, viennent d'être réédités et à nouveau commentés tandis que simultanément on réédite et on redécouvre Bastide. Cf. Gabriel Tarde. Les lois sociales ainsi que Monadologie et sociologie, Paris, Institut Synthélabo, 1999.

IX

l'anthropologie culturelle dans le cadre d'une sociologie, il maintienne telle quelle la notion d'" acculturation" qui demeure le concept opératoire majeur de ce livre et en particulier de toute la seconde partie. Bastide, certes, assouplit le culturalisme, le dédogmatise, le trou ble et le perturbe par l'introduction de la question de la transformation des sociétés les unes par les autres. Mais, introduisant cette question avec des catégories et surtout des termes identiques, renonce-t-il pour autant à la conception du monde, de l'individu et du social impliquée par l'anthropologie culturelle? Pour dire les choses autrement, si la pensée de Bastide consiste à réorienter dans une toute autre direction (celle de la dynamique des interactions sociales) le projet de l'anthropologie culturelle, ne continue-t-elle pas à partager avec cette dernière un certain nombre de prémisses non seulement terminologiques, mais théoriques? L'" acculturation", terme forgé en 1938 par Melville Herskovits, l'un des pionniers des études aiTo-américaines, présuppose la culture en tant qu'unité distinctive, visible et cohérente dont on peut délimiter les contours. Bien que Boas, dont Herskovits est un élève, réhabilite le temps et réintroduise 1'histoire dans la matrice disciplmaire de l'anthropologie, ce qui caractérise la culture demeure l'étanchéité de ce qui se présente (et jamais ne s'absente) comme un isolat ainsi que la quasi-univocité ne permettant jamais la moindre équivocité dans la perception que peut en avoir le chercheur. L'" acculturation" telle qu'elle est conçue par Herskovits est notamment utilisée pour désigner la contamination venue de l'extérieur et qui est porteuse de désordre. Aujourd'hui encore aux Etats-Unis, les" cultural studies" renforcent l'injonction à la disjonction, je veux dire la volonté de découper des unités homogènes, distinctives, avec des contours et des frontières. Même si les Amérindiens, rebaptisés" Native Americans" sont crédités d'une préséance par rapport aux descendants des Européens, nous nous trouvons en présence d'un retournement à l'intérieur de la même épistémologie de la séparation qui continue à revendiquer de la pureté, de l' autochtonie, et de l'" authenticité", notion dont ne s'est pas, nous le verrons, totale ment départi Bastide, ce sera ma seconde critique. Pour les anthropologues nord-américains formés dans le modèle de l'école" Culture et Personnalité" et leurs continuateurs contemporains, la notion de culture semble aller de soi. Totalisante, définie, cernée, elle est dotée d'une densité, d'une solidité et d'un caractère pour ainsi dire compact qui ne permet pas ne serait-ce que d'envisager ce qu'elle dissimule (l'illusion, le mal, le mensonge), ce qui la

x

déborde, la contredit et est susceptible de la décevoir. C'est une construction idéale, j'irai même jusqu'à dire une idéologie qui est mobilisée chaque fois qu'il s'agit d'étudier les pennanences identitaires et les caractères distinctifs des groupes. La perspective qui est celle de Bastide se situe évidemment à l'opposé d'une telle conception, et pourtant, mettant l'accent sur ce qu'il appelle l'" hétérogénéité des civilisations ", elle me parait encore redevable non pas de la vision culturaliste du monde, mais des instruments forgés par l'anthropologie culturelle pour l'étude de phénomènes contrastés, dotés ou crédités d'une identité spécifique et d'un degré de stabilité élevé. Et tout en manifestant quelques points de désaccord avec Herskovits, il ne procède pas à une critique radicale de la notion même de culture9 et par conséquent d'acculturation. Ce sont ces catégories et ces dénominations anciennes "acculturation", "emprunt", "influence",... - qu'il convient aujourd'hui de problématiser et de renouveler, par fidélité même à l'esprit de remise en question permanent qui est celui de Bastide. L' "assimilation", l' "adoption" (fut-elle "sélective"), l' "emprunt", l"'acculturation", la "contre-acculturation" me paraissent procéder d'un mouvement de séparation de l'avant et de l'après avec des périodisations, des coupes, des maîtres et des disciples, des précurseurs et des successeurs, fussent-ils infidèles ou même rebelles. Ces notions présupposent une conception linéaire et régulière à la fois du temps (avec un présent et un passé clairement séparés) et de l'espace (avec un dedans et un dehors) formant des unités compactes. Ces notions impliquent une antériorité (d'un héritage par rapport aux héritiers ou aux hérétiques) ainsi qu'une extériorité et une hétérogénéité de l'espace. Or il me semble qu'il y a dans le devenir métis né de la rencontre quelque chose de plus complexe qu'une relation entre des entités séparées: un rapport d'inclusion qui n'est ni de succession ni d'adéquation dans la simultanéité comme c'est le cas du syncrétisme, terme dont Bastide reconnaît qu'ill'" avait induit en erreur ". Entre l'imitation (ou la fidélité à la lettre) pouvant prendre la fonne de l'adoption, de la reproduction ou ençore de la représentation, qui
9. Pour une critique de la notion de culture, engagée l'une des toutes premières fois par Jean-Jacques Rousseau dans ses Discours de 1750 et de 1754, cf. le livre de Georg Simmel écrit en 1911, La tragédie de la culture, Paris, Petite B.ibliothèque Rivage, 1988 ainsi qu'Herbert Marcuse, Culture et Société, Paris, Ed. de Minuit, 1970 (dans lequel l'auteur met en question ce qu'il appelle U le caractère positif de la culture ") et Théodor W. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée (la traduction française ne garde pas le sous-titre), Paris, Payot, 1991.

XI

elle relève d'une conception optique du social, et l'annexion (consistant à l'inverse à tout ramener à soi et donnant lieu à des processus de substitution), Bastide envisage bien une autre forme de relation à l'autre, mais il lui manque à mon avis l'un des paradigmes permettant de la penser; celle notamment de la traduction qui transforme tout en maintenant l'altérité (du texte, de la société), ne substitue pas un " texte d'arrivée" à un " texte de départ", ne les confond pas, mais instaure un mouvement de vibration entre soi-même et l'autre. Ainsi dans la peinture de Rothko, les premières couches de couleur ne sont pas totalement recouvertes et effacées. On est plus confronté à un jeu de présence et d'absence de ce qui alternativement apparaît et disparaît. Ainsi dans le texte de Proust (dont Bastide est un très fin commentateur) une sensation se réfracte dans une autre. Ainsi enfin, la bossa-nova est faite de cette oscillation entre le rythme du jazz et celui de la samba sans se réduire ni à l'un ni à l'autre. Cette dernière est loin d'être abolie. Elle ne cesse au contraire de résonner à travers le premier. Elle poursuit sa carrière en se trouvant confronté au tempo du jazz. Ce que l'on ne trouve pas dans ce livre et 0 n ne saurait le reprocher à son auteur (si ce n'est par anachronisme) qui nous permet aujourd'hui de cheminer sur tant de sentiers qu'il a à son époque défrichés pratiquement seul, c'est une pensée du métissage par variation et alternance des intensités. Il est possible à partir des pistes tracées par Bastide d'élaborer une théorie du lien et notamment des toutes petites liaisons par tissage, tressage, maillage, moulage, de travailler à affiner les jonctions, les articulations, les attaches, les ligaments, les charnières, les processus de suture, de bouture., de jointure, de .greffe, mais aussi de montage et de mixage dans lesquels il peut y avoir du choc, de la collision et de la discordance. En revanche, il a très peu exploré tout ce qui s'élabore dans les passages (au sens de Walter Benjamin), les transitions, les graduations, les mouvements d'oscillation, instables et éphémères, entre l'éloigné et le rapproché, le souple et le rigide, l'impassibilité et le cruel, le plein et le vide (le clairsemé), l'apparaître et le disparaître (l'éclipse), la transparence et l'opacité (le clair-obscur), la vie et la mort (le spec tral), la présence et l'absence (comme dans le sentiment portugais et brésilien de la saudade). Si cet ouvrage nous libère de la pensée de l'alternative (le prochain ou le lointain, l'un ou l'autre), il n'est pas sûr qu'il parvienne à penser tout-à- fait l'alternance (le prochain et le lointain, l'un et l'autre, mais XII

pas en même temps). Il nous pennet de comprendre l'ambivalence des syncrétismes (c'est-à-dire la simultanéité des éléments mêlés) mais pas exactement l'ambiguïté des métissages, faits de tensions et de transformations de formes en mouvement. Ce que je ne fais ici qu'esquisser, c'est ce qui distingue à mon avis la pseudonymie de ce que Fernando Pessoa a appelé l'hétéronymie. M'attribuant ou me voyant attribuer un pseudonyme, je me dédouble, mais c'est dans la simultanéité. L 'hétéronyme, lui, concerne la suc cessivité. Pessoa n'est pas en même temps Alberto Caeiro, Richardo Reis, Alvaro de Campos, mais, l'un après l'autre, chacun de ces personnages «et combien d'autres qui sont déjà venus ou à venir». De même, dans la démultiplication des personnalités si fréquente dans une société comme le Brésil, l'individu n'est pas à la fois indien, africain, portugais ou encore russe, français, italien, mais successivement et pour une très grande part selon les circonstances. Ce processus, Bastide l'a appelé dans un de ses articles (publié en 1955) le "principe de coupure" dans lequel il étudie les conduites différenciées des Afro-brésiliens d'une part dans le cadre religieux du Candomblé et d'autre part dans la vie civile et professionnelle. Mais il me semble que dans le " principe de coupure" comme dans les textes qui composent cet ouvrage, l'auteur présuppose une permanence et une unité du sujet susceptible de " juxtaposer" deux univers qui se " correspondent", ce qui permet" la simultanéité de comportements différents sans conflit intérieur". Substituant des" correspondances" entre des" compartiments du réel" à ce qui avait plutôt été envisagé avant lui comme des alternatives exclusives (Lévy-Bruhl) ou des modalités possibles pouvant être résorbées dans un ordre supérieur (Durkheim puis Lévi-Strauss), Bastide n'en demeure pas moins tributaire d'une pensée qui accorde la primauté à l'espace au détriment du temps. II nous laisse assez démunis pour penser la question de l'intermittence (des langues, des langages, des pensées et des sentiments) du sujet en devenir. Certes Bastide se situe - ou plutôt se déplace - dans une perspective totalement opposée à celle de la pureté formaliste d'un LéviStrauss. À la connaissance" minéralogique" de l'anthropologie structurale, il préfère celle des « organisations végétales semblables à des lianes vivantes». Ce qui l'intéresse dans le mouvement d'échange et de va-et-vient permanent entre le même et l'autre, le prochain et le lointain, ce ne sont pas les systèmes de relation (qui conduit LéviStrauss à penser que les objets empiriques sont somme toute interchangeables), c'est le sens et les valeurs de ce qui circule et se transforme en circulant. Il n'empêche que la démarche de Bastide, du XIII

moins dans ce livre, s'inscrit dans le cadre d'une pensée qui n'étant plus classificatoire demeure néanmoins catégorielle: pour pouvoir comprendre les cultes du Candomblé, « il me fallut - écrit-il- changer de catégories logiques». Ces nouvelles catégories deviennent des catégories lo~iques et affectives ou plus exactement des schèmes au sens kantien 0, mais des schèmes de la vie sociale prise dans des processus de rencontres et de transformation et susceptibles de rendre compte de la pensée « des participations, des analogies et des
correspondances»

.

En permanence ouverte à la complexité du réel, la pensée de Bastide ne forme jamais système. Elle évolue néanmoins dans un cadre 11 gurvitchien qui est celui de la morphologie sociale et est beaucoup plus préoccupée par les modalités des échanges et des transformations que par leurs modulations. Dans l'univers bastidien ne cesse d'être posée la question de la contradiction (et notamment la contradiction d'un chercheur qui se déplace "entre la science et la poésie", entre la foi protestante cévenole et l'appartenance à un terreiro de Candomblé de Salvador de Bahia). Mais à la contradiction, il me semble répondre plutôt par de la cohésion et de la cohérence. La cohésion et la cohérence par exemple de la pensée africaine et afro-américaine. Cet univers bastidien est un univers optimiste: c'est celui de l'''équilibre", du "rééquilibre", de la "compensation", de l"'intégration", de l'''incorporation'', de l"'interpénétration", c'est-à-dire de l'affirma-tion et de la prolifération (née du brassage créatif des cultures), du foisonnement des affects et de la plénitude sémantique. Il n'est pas du tout celui de la négativité, de l'absence, du manque, de la perte, de l'oubli, du déclin, de la disparition, du retrait, de l'informe. Nous sommes en présence de ce que Desroche a appelé une "anthropologie
fastueuse" .

Bien qu'il soit l'un des tous premiers sociologues à avoir en France intégré la psychanalyse (et donc le trouble et la turbulence provoqués
10. Le schème n'est ni un concept ni un affect mais un intermédiaire entre l'entendement et la sensibilité. C'est par lui que s'effectue le travail de mise en relation de la forme et de la matière, de l'intelligible et du sensible. 11. Georges Gurvitch (1897- I 965), Professeur de Sociologie à la Sorbonne à partir de 1948, est notamment l'auteur de La vocation actuelle de la sociologie. Des rapports professionnels étroits unissent Gurvitch et Bastide. En 1947, Gurvitch le rejoint à l'Université de Sao Paulo où il enseigne une année. Il dirige les deux thèses de doctorat de Bastide (Les religions africaines au Brésil et Le Candomb/é de Bahia) soutenues en 1957 et lui confie trois chapitres de son Traité de sociologie. Bastide se réfère à Gurvitch en particulier dans les pages 252-253 de cet ouvrage.

XIV

par l'inconscient) dans sa réflexion et bien qu'il soit par ailleurs un lecteur et un commentateur des écrivains de la modernité, Bastide est un penseur de la conciliation et absolument pas de l'individu divisé en conflit avec lui-même. Il me semble qu'il est beaucoup plus attentif aux transactions (qu'il appelle" corres-pondances") qu'aux transitions, aux ajustements qu'aux hiatus, aux accords qu'aux écarts et à une problématique de l'entre-deux. Il est significatif par exemple qu'il reprenne à son compte (dans le tableau de la page 101) sans jamais le discuter le paradigme de la "miscégénation " qui est au cœur de Casa frande e senzala de Gilberto Freyre dont il est le
traducteur 1

.

La "miscégénation",

telle

que la conçoit

Gilberto

Freyre, valorise ce qui va dans le sens de l'unification et de l'homogénéisation de la culture (Freyre est un dis ciple de Boas) et par extension de la nation brésilienne. Présupposant ce qu'il appelle la " fusion" au sein de laquelle toutes les singularités sont amenées à se dissoudre, il n'y a plus dans ces conditions de dehors ni même d'oscillation possible à l'intérieur de la polarité de l'un et du multiple. L 'homogène est amené à l'emporter sur I'hétérogène et l'unité sur l'universalité. C'est ainsi que la " miscégénation " devient-Ia quasiidéologie officielle de l'État de Vargas dans les années 1930, / 'Estado Novo, qui favorise la création de symboles nationaux: le carnaval, la samba et la religion de /'Umbanda. Autrement plus féconde pour penser les processus de transmutation métisse, bien que pouvant aussi être utilisée à des fins idéologiques, me semble la métaphore anthropophagique d'Oswald de Andrade et du modernisme brésilien, réactuaIisant l'acte de dévora tion des Européens par les Indiens Tupinamba pour s'approprier la force vitale des premiers. Mais Bastide dans cet ouvrage, n'en parle pas. J'y vois notamment une raison qui tient à son itinéraire à la fois intellectuel et spirituel au Brésil. Pour les universitaires français (Braudel, LéviStrauss, Monbeig, Bastide,...) qui sous l'impulsion de Georges Dumas participent à la fin des années 1930 à la fondation de l'Université de Sào Paulo, la société brésilienne apparaît au début comme un champ privilégié d'étude. Mais cette société révèle une aptitude à métamorphoser, à "brasilianiser" progressivement ceux qu'elle reçoit. Et Bastide plus que tous les autres. Une part importante de la sensibilité et de l'intelligence du chercheur français, par les processus de transmutation anthropophagique qu'il avait lui-même étudié, était devenue brésilienne.
12. Gilberto Freyre, Casa grande Gallimard, 1974. e senzala, 1933, trad. fro Maîtres et esclaves, Paris,

xv

Ce dernier point me conduit à formuler maintenant une seconde série d'interrogations critiques à l'égard de nombre de textes de cet ouvrage concernant les transformations des cultes d'origine africaine au Brésil. Bastide explique avec une grande précision et dans des termes dépouillés de toute amplification comment les terreiros (sanctuaires) de candomblé ont permis de reconstituer l'Afrique au Brésil, puis comment un certain nombre de ces derniers, rencontrant notamment le spiritisme français d'Allan Kardec, se sont progressivement transformés en macumba à Rio puis à la fin des années 1920 en Umbanda. Il me semble néanmoins qu'il a tendance à durcir l'opposition entre d'une part l'" authenticité nagô " des candomblé de Salvador de Bahia qui prolongent et fécondent la spiritualité complexe, "pure" et " subtile" de la religion-mère du Nigeria et d'autre part la "désagrégation" de ces candomblé en Umbanda, cultes qui lui paraissent hétéroclites, faits de bric et de broc, tendant vers la " magie noire" et le brigandage. Cette séparation binaire entre un " sacré authentique" pour lequel il éprouve une réelle admiration et un " sacré en conserve" qui provoque en lui du dégoût a de quoi surprendre sous la plume d'un auteur aussi nuancé que Bastide. Elle est doublée par un contraste que l'on perçoit seulement en filigrane dans ce livre: celui de Rio et de Sao Paulo d'un côté, univers du désordre et de l'individualisme de la grande ville moderne (pour Bastide, "le lointain ") et de Salvador de l'autre, qui suscite chez lui de la tendresse (" le prochain "). Découvrant l'Afrique au Brésil, Bastide ne devient pas tant brésilien comme je l'ai écrit plus haut qu'africain (ou afro-brésilien) comme il l'écrit lui-même (en latin) au début de son livre sur Les religions africaines au Brésil: " Africanus sum ". Ce qui en fait a été 13 décisif pour lui et qui constitue comme le hors texte de l'ouvrage que l'on va lire -, c'est le premier voyage effectué dans le Nordeste en janvier et février 1944 à partir duquel se profile son initiation (en juillet 1951) dans un terreiro de candomblé nagô de Salvador où, fils de Xangô, il occupe la fonction de ogan14.Nous sommes en présence
~

13. Cf. notamment R. Bastide, Images du Nordeste mystique en noir et blanc, publié pour la première fois à Rio de Janeiro en 1945, traduction de Charles Beylier, Ed. Actes-Sud, " Babel ", n° 154, 1995. 14. Dans le candomblé, /'ogan n'occupe pas une fonction sacerdotale mais de protection civile du terreiro auquel il appartient. Cette fonction nécessite une brève initiation: à l'époque où Roger Bastide est initié, en février 1944, trois jours et trois

XVI

d'une conversion spirituelle très sincère mais aussi d'une conversion méthodologique qui n'est pas sans évoquer Griaule dont il est à la fois proche (par une connaissance par le "dedans") et très éloigné (Griaule ne pousse pas aussi loin que Bastide l'analyse des organisations sociales ni n'étudie les contacts entre les sociétés). C'est sans doute cette" véritable passion" pour Salvador et ses candomblé, "m'ouvrant", ainsi qu'HIe déclare en 1944 à un journal brésilien, « de nouveaux chemins que je n'aurais pas imaginés» qui permet de comprendre un certain" ethnocentrisme à l'envers" dont parle Peter Fry. Cette idéalisation de l'Afrique rencontrée au Brésil et avec laquelle il tend à s'identifier le conduit parfois dans ce livre à certains jugements de valeur (<< l'érotisme libidineux de l'Européen et l'amour chaste de }'Amcain» (p. 205)). Elle l'amène à envisager avec un regard rapproché ceux qui partagent la foi du " vrai candomblé " (p 143) (ou" vraie négritude ") (p. 141) et à considérer avec un regard plus éloigné la " négritude" recomposée et réinterprétée en Europe, le surréalisme par exemple et tout ce qui est «réinterprétation de l'Afrique à travers les catégories, logiques et affectives, de la mentalité occidentale» (p. 141). Deux lignes de force commandent l'organisation de cet ouvrage: l'analyse des préjugés (racistes) et la compréhension de la passion (religieuse). La très forte sympathie de Bastide pour la vitalité de la composante amcaine des sociétés américaines me semble indissociable du fait qu'il ne cherche pas seulement à étudier le racisme, mais à le combattre. La conception qu'il a du chercheur en sciences humaines n'est pas celui d'un observateur extérieur, mais d'un acteur engagé. N'étant ni weberien, ni durkheimien, ni bachelardien, il ne sépare pas l'affectivité de la rationalité, la ferveur de la rigueur. Il estime au contraire que « pour faire de la bonne sociologie, il faut d'abord aimer les hommes ». C'est cette conviction qui le conduit à une démarche ethnographique assez proche de celle de Leiris par rapport aux Ethiopiens, ou plus encore de celle de Griaule par rapport aux Dogons mais surtout de celle de Leenhardt parmi les Kanaks de Nouvelle Calédonie. Bastide est animé par une exigence qui n'est pas seulement celle de la connaissance scientifique mais de l'action comme on le voit dans son Anthropologie appliquée (1971) qui peut être considérée comme le complément de cet ouvrage dans lequel on perçoit la dimension résolument humaniste de la démarche. Très éloigné et
nuits. Une autre particularité (" maître de la tête "). de /'ogan est qu'il ne peut être possédé par un orixa

xvn

même opposé aux effets désenchantants (le" désenchan-tement de monde" de Max Weber) et a fortiori désacralisants des sciences humaines, il réintroduit la question des valeurs au cœur même de la recherche. Il construit des instruments et pose de très nombreux jalons qui nous permettent de penser ce que l'on appelle aujourd'hui une éthique qui n'ait la fixité et la pureté kantienne de l'" impératif catégorique" et qui ne soit pas non plus la reconduction de la conception républicaine et totalisante qui était celle de Mauss et de Durkheim. Dès les toutes premières pages de ce livre, il pressent les interrogations posées seulement depuis quelques années sous le nom de " mondialisation" et commence à nous donner quelques éléments de réponse. Il prend conscience qu'un nouveau rapport à l'espace est en train de se former: un rapport à l'espace qui rétrécit (et est donc susceptible de nous rapprocher les uns des autres) et au temps qui s'accélère et crée de la distance, de l'" incompréhension" et de l'exclusion. Cette tension entre le prochain et le lointain que Bastide non seulement perçoit mais commence à analyser dès les années 195060 en étant attentif notamment à ces formes réactives d'antimondialisation et d'anticosmopolitisme nationalistes et identitaires que sont les mouvements messianiques du Tiers-Monde15, il appartient aux anthropologues et aux sociologues de notre époque de la réexaminer. L'une des leçons que je tire personnellement de cet ouvrage dont je propose seulement une lecture possible (que je souhaite non figée et non arrêtée), c'est une incitation à construire un concept d'universel non comme être ou comme état (d'indivision et d'indifférence) mais comme devenir et devoir être, c'est-à-dire comme éthique. Cet universel ne peut être toujours et partout identique. Il ne saurait être 1'" Occident" parce que ce dernier est sans cesse débordé par un dehors. Cet universel ne surplombe pas, ni ne supervise ni ne résout. Il ne fonde pas, mais questionne notre commune humanité. Il est en permanence ouvert au multiple. À l'inverse de la " mondialisation" techno-économique brutalement imposée, il suppose un lent travail de transformation des groupes sociaux, des formes religieuses et esthétiques les unes par les autres.

15. C'est toute la troisième partie du livre appelée L 'orage mystique.

XVIII

C'est notamment le caractère hétérogène, composé, composite et mouvant de la société brésilienne dans laquelle il a vécu quatorze ans qui a permis à Bastide de diversifier ses paradigmes et de nous transmettre un legs inestimable: celui d'une pensée en perpétuelle évolution qui nous permet à notre tour de nous affranchir d'une conception stabilisée et solidifiée du social. Il multiplie dans cet ouvrage les approches (enquête, questionnaire, sociologie quantitative, histoire et histoires de vie,... contribuant à construire un horizon d'analyse et de compréhension résolument comparatif), les parcours, ce qui le conduit souvent très loin de ses hypothèses de départ. Le proche et le lointain n'est pas constitué de formes achevées. On n'y trouve pas à proprement parler des résultats, encore moins des conclusions. Roger Bastide se méfie des grosses ficelles de l'explication qui procèdent autoritairement à la dotation de sens aux comportements des" acteurs sociaux" qui eux demeurent passifs et se trouvent exclus des préoccupations des chercheurs. Ce livre n'est pas un livre sur" la rencontre des hommes" (première partie) et " la rencontre des civilisations" (seconde partie) mais un livre élaboré à partir de ou plus exactement dans la rencontre. Il avance en perpétuel régime d'expérimentation. C'est le livre d'un chercheur, inactuel à son époque, qui est devenu notre contemporain.

XIX

Pour Henri Desroche

INTRODUCTION

L'éPoque moderne... est caractérisée par la confrontation avec les «inconnus », les « étrangers » et leurs mondes, univers insolites, non familiers, exotiques ou archaiques. M. ÉLIADE, Méphistophélès de l'Androgyne.

Certes, depuis les temps préhistoriques, les contacts ont toujours existé, entre les hommes et les civilisations: grandes migrations, déplacements des peuPles, échanges commerciaux, guerres de domination... Mais, en mame temps, les individus tendent à s'enraciner dans un terroir, à se barricader derrière les murs d'une maison, à distinguer les « siens» et les « autres », les « a~ttres », c'est-à-dire les étrangers, les barbares, ceux qui étonnent - par leur physique ou leurs coutumes - et qui lont peur. Dans une certaine mesure, l' histoire du monde est celle d' un rétrécisseme1~tprogressif, depuis quelques siècles surtout, des rapports humains. Mais aujourd'hui, avec les progrès des modes de transport, et des techniques de l'information, 1'univers s'est brusquement rapetissé; les distances ont cessé d'atre des obstacles aux rapprochements entre les hommes les plus divers,. nous nous déplaçons de Plus en plus,. nous cdtoyons dans nos rues EuroPéens, Américains, Africains ou Asiatiques; et mame si nO~tSnous calfeutrons entre les murs de nos demeures, la télévision perce les murailles, nous bombarde d'images exotiques; le Papou vient danser dans notre salon, le Wolof s'insinue entre nos fauteuils, le Vietnamien nous parle de ses problèmes, comme à des membres de sa famille. On pourrait esPérer que cette multiplication des rapprochements, ou des contacts, aboutisse enfin au triomPhe de la fraternité mondiale, au sentiment de notre unité, de notre responsabilité commune... Malheureusement, nous abordons ces contacts avec une mentalité façonnée par l'esprit de la demeure close. Et mame lorsque nous voyageons, nous emportons dans nos bagages nos préjugés, nos ignorances, notre difficulté à sortir de nous-mame, quand ce n'est pas - même après la décolonisation - nos rêves de puissance ou d'hégémonie. Ce qui fait que la multiplication des rapports, entre peuPles ou civilisations, n'aboutit, le plus souvent, qu'à multiPlier 9

les barrières ou les incompréhensions. Allons-nous donc laisser échapper la grande chance qui s'offre aux hommes d'aujourd'hui? La tâche numéro un de notre éPoque ne devient-elle pas la lutte contre le racisme, qu,i emPêche t'organisation 11zondialede naître, dans la paix et le respect mutuel? Certes le racisme est attaqué, officiellement, mais ces attaques ne portent-elles pas contre des formes archaïques du racisme, qui continue cependant, en changeant de visage. Car le racisme est comme Protée, il prend sans cesse de nouvelles figures, il se déguise, il se cache dans l' o1nbre,pour mieux tirer - ou pl~ts impunément - les ficelles de la marionnette en laquelle il nous a transformé. Le livre que nous présentons aujourd' nui -reprend divers articles que nous avons publiés depuis 1950, éPuisés ou difficiles à se procurer, ainsi que certains textes inédits, qui s'inscrivent dans cette perspective de la lutte contre le racisme. Car c'est, encore une fùis, du succès de cette bataille que tout le reste déPend: la paix du monde, le développement économique et social des populations dites sous-dévelopPées (car sans cela, ce développement se fera dans la ligne du néo-colonialisme ou de t'impérialisme, et du conflit entre les imPérialismes rivaux), l'organisation des instances internationales. La première partie de l'ouvrage porte s~tr les problèmes générauX du racisme; il cherche les racines du mal, car on ne peut l'extirper que dans la lucidité. Mais la lutte contre le racisme doit forcément passer par la lutte contre l'ethnocentrisme, qui en est le dernier succédané, et non le moins dangereux. Je conviens qu'il

peut prendre parfois t'apparence de t'amour J' mais c'est un amour
qui tyrannise et qui étouffe. Les Asiatiques et les Africains s'en rendent de mieux en mieux compte, au fur et à mesure qu'ils adoptent non plus par la force, mais spontanément - les valeurs et les techniques de l'OccidentJ. ils risquent de perdre leurs personnalités. Ce n'est, croyons-nous, au contraire qu'en sauvegardant leurs identités culturelles que les groupes peuvent tisser entre eux des liens

-

fraternelsJ. car chacun alors acquerrale sens de sa fierté, cel~tide contribution - qui est U1~econtribution 'unique, U1~econtri bution
contri buer à l' accroisse1nent des richesses, celui d'apporter une que les autres peuPles ne peuvent apporter - à la grande aventure de l'esPèce humaine sur le globe. La position, politique, économique, sociale des Africains et des Asiatiques dans t'ordre international a changé, s'est amélioréeJ' mais leur inclusion, au, cours de ces toutes dernières années, dans l'organisation mondiale des États et de l'économie, doit-elle se traduire par la perte des valeurs originales de chaque ethnie? L'inclusion ne doit pas être l'assimilation. Si t'égalité et le respect tI"'utuel ne peuvent évidem11~en~ pas s'établir entre un peuple oppresseur et un peuPle opprimé, ils ne peuvent 10

également s'établir entre un peuPle qui apporte et un peuPle qui renierait son identité pour ne faire que recevoir. C'est pourquoi nous avons consacré la deuxième partie de cet ouvrage aux rencontres entre les civilisations - après les contacts entre les hommes. Ces diverses études que nous avons réunies n'ont d'atttre but que de montrer, sur des cas précis, quelques-uns des processus de ces échanges culturels, qui sont touio'ltrs, par q~telque cOté,des échanges à deux sens - et par conséquent qui se traduisent par un enrichissement mutuel des deux groupes en confrontation. L'amitié entre les hommes, de toutes races, de toutes couleurs, de toutes religions, doit se continuer par le mariage de leurs civilisations. Tout progrès se marque par des inventions et toute invention consiste en une synthèse d'éléments qui n'avaient pas été mis, auparavant, en rapport. L'enfant, qui est la promesse de l'avenir, ne naît de même que si deux corps consentent à l'étreinte. Dans le domaine sociologique, les choses ne sont pas différentes: la culture ne se développe pas par autofécondation, mais par interfécondation. La lutte contre le racisme doit donc s'achever par la lutte contre cet autre racisme so'ttrnois, celui de la croyance en la suPériorité de la civilisation rationaliste (et non plus organique), technicienne (et non plus cosmique), sur les autres cultures. Alors, et alors seulement, nous pourrons assister à un nouveau miracle de la multiplication des pains, pour nourrir l' humanité, affamée de nouvelles nourritures, et de nourritures sPirituelles. Certains lecteurs pourront peut-être s'étonner de trouver à la /in de ce livre un ensemble de textes sur le messianisme, qui ne constitue qu'un cas particulier de ces rencontres de civilisations. Mais c'est un cas particulièrement éclairant pour notre propos. D'abord, parce qu'il dénonce les dangers du racisme et que ces dangers vont jusqu'à la perturbation de la morale du savant. Le savant doit chercher la vérité; pour ce faire, il doit se dégager de son ethnocentrisme, sortir du '11tonde ses valeurs. La lecture des de outrages ou des articles consacrés au messianis1ne dit colonial prouve que, à de rares exceptions près, le messianisme est mal compris - ou a été mal compris, jusqu'à une date récente - parce qu'il a été abordé dans une perspective occidentale. Les articles que nous avons rassemblés ici sur la question ont donc un aspect polémique : il s'agissait de montrer dans ce messianisme une forme légitime, normale, de la dynamique sociale; une crise peut-être, mais une crise de croissance. En second lieu, parce que le messianisme fournit une excellente illustration de ce mariage des civilisations dont nous parlions un peu Plus haut. Il constitue une recherche, parfois dramatique, tou1'ours authentique, de l'intégration des valeurs occidentales aux civiII