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Le recours de la science au mythe

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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296302594
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Le recours de la science au mythe

Pour une nouvelle rationalité

«

CONVERSCIENCES »
dirigée par Philippe BRENOT

Collection

A l'aube du troisième millénaire, le champ scientifique éclate, les disciplines en mutation s'interpénètrent, convergence d'attitude pour le décloisonnement des connaissances. « CONVERSCIENCES » se veut le caITefour de réflexion dans, sur et au-delà de la science, lieu d'élaboration pluri et transdisciplinaire. « CONVERSCIENCES » accueille ainsi des ou vrages de synthèse muI ti -auteurs (la M énzoire, tomes I et II), des act.es de réunions à thènle (les Origines, Langage, Sociétés), ainsi que des essais transdisciplinaires. Au-delà du clivage des disciplines et de la dichotomie sciences exactessciences humaines, « CONVERSCIENCES » crée un espace d'interaction pour: que conversent les sciences en conversion.

-

Les Origines Langage La Mélnoire (Tome I) La Mél110ire (Tome II) La Lecture (Tome I) La Lecture (Tome II) La Lecture (Tome lIT) L'analyse critique des sciences
Lie statut Les du. l11alade ryth.111.es

Les figures de la.forlne La théorie gél1.érale de l'évolution Faut-il brûler Darwin?

@ L'Hannattan, 1995 ISBN: 2-7384-3237-9

Collection "Conversciences"

Patrick Trousson

Le recours de la science au mythe
Pour une nouvelle rationalité

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

A mon père,
qui a su éveiller mon intérêt pour les sciences

Introduction

isolée qu'a obtenue un groupe de spécialistes dans un champ étroit n'a en elle-même aucune valeur d'aucune sorte. Elle n'a de valeur que dans un système théorique qui la réunit à tout le reste de la connaissance, et seulement dans la mesure où elle contribue réellement, dans cette synthèse, à répondre à la question: tlQui sOlnmesnous? " Erwin SehrOdinger

La connaissance

aîtriser la raison est une des plus belles prouesses de l'homme. Elle a pennis la compréhension de nombreux phénomènes naturels ainsi que nombre de-comportements humains. La rationalité est tU1eméthode que, en tant que scientifique, je suis heureux de voir à l'oeuvre dans un grand nombre de domaines de l'activité humaine. La science, par rapport à la mythologie et: à la philosophie, est la production intellectuelle humaine qui a fait de la raison seule le plus grand usage et a produit les immenses succès qu'on lui connaît. Nous en passerons certains en revue. D s'agit done d'un mode de connaissance à part entière, qui s'est révélé puissant dans la découverte d'explications et de causes de plusieurs phénomènes qui intriguaient l'esprit humain. Le but de ce livre est de mettre en parallèle ce mode de connaissance avec un autre, celui contenu dans nos mythes fondateurs. De ces derniers émerge W1epensée pluriel1e qui, contrairement à la rationalité scientifique, ne se base pas sur des signes auxquels s'applique une causalité détenniniste, mais sur des symboles aux significations plus larges - plus floues aussi, parfois -qui dévoilent le mystère et autorisent le déploiement d'un devenir. Le muthos, comme te logos, se déploie selon

M

JO ooe logique propre. Georges Dumézill voit la pensée mythique COlnmestructur~ de pensée, germe de logique locale et culturelle, vision que confirme Lambros Couloubaritsis2 dans ses travaux. Le l11ythe perçoit la pluralité, admet la multisignifiance et l'éclair intuitif, et il inclut la potentialité et le devenir. n apparaît ainsi, dès le départ, un point commun entre ces approches: toutes deux vivifient notre imaginaire' TIn'empêche: sciences et mythes, quel étrange mariage f A priori, il semblerait
.

que ces thèn1esn'aient rien à voir l'un avec l'autre, qu'ooe opposition serait même
plus appropriée. Les premières évoquent aujourd'hui des notions de sérieux, de savoir, de certitude, d'objectivité, de clarté et de raison. Les mythes, au contraire, suggèrent le flou, l'approximatif, l'obscur, le dépassé, le subjectif et l'irrationnel. Et pourtant, comme le philosophe Jean-François Gautier3 le fait remarquer, "00 des grands paradoxes des cultures scientifiques modernes (est qu') elles se veulent rigoureuses, théoriciennes et démonstratives. Mais, à les regarder de près, on les voit très proches des formes générales des mythologies anciennes ou des métaphysiques, et des religions qu'elles tendent à absorber" et, plus loin, "TIy a là, sous un discours apparemment fondé en raison, du sacré qui se cache et oriente imperceptiblen1ent les travaux". Voyons, dès lors, dans quelle mesure ce déploiement ce fait jour. Néanmoins) il apparaît nécessaire, au préalable de débuter par ooe description des notions recouvertes par ces vocables généraux de "sciences" et de "mythes". Une première précision s'impose: en fait de sciences, il sera essentiellement question ici de physique. Ceci pour deux raisons. La première est très simple, l'auteur ne s'estinle pas suffisamment averti de l'évolution des autres sciences pour pouvoir les développer de manière approfondie. Certaines notions seront néanmoins évoquées ça et là. La deuxième raison, qui apparaîtra clairement au fil du livre, provient de l'importance du rôle qu'ont joué les théories physiques dans la révolution scientifique du début de ce siècle. Les nombreuses implications, dont nous allons présenter certains aspects, de cette métamorphose n'ont que peu à peu influencé les autres sciences. Ce n'est donc que tout récemment que celles-ci présentent W1nouveau discours. La prenùère partie est ainsi consacrée à ces précisions. Les deux autres e abordent alors les aspects nouveaux de la physique du XX siècle. Que le lecteur ne s'étonne pas si, en parlant de sciences, nous abordons des thèmes plus "idéologiques" qui pourraient sembler hors de propos. TI est en effet impossi ble de dissocier le développetnent et la signification des sciences de la culture qui .les abrite. Pour saisir correctenlent la portée des valeurs et des caractéristiques des sciences classiques, des références fréquentes à celles de notre culture sont
1 Georges Dwnézil, L'idéologie tripartie des Indo-Européens, Latomus, 1958 2 Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck Université, 3 Gautier Jean-François, L'univers existe-t-il ?, Actes Sud, 1994

1992

11 nécessaires. TI n'est besoin, pour s'en convaincre, que d'observer les différentes médecines pratiquées dans le monde, en dehors de la médecine officielle occidentale. L'acupuncture, les médecines par les plantes, les massages, les yogas, etc. reposent. sur des conceptions du monde et du corps humain totalement différentes de celle en vigueur en Occident. En tenant compte de l'histoire multilinéaire et de l'efficacité de ces médecines, leur validité n'est certainement pas- à mettre en doute. La valeur de la médecine occidentale non plus d'ailleurs. Mais si ces pratiques venues d'ailleurs percent aujourd'hui dans notre société et si un nombre de plus en plus grand de personnes y ont recours, c'est' peut-être qu'elles rencontrent des besoins que la médecine officielle ne comble pas. Il est vrai également que certaines de ces pratiques sont efficaces là où la notre ne l'est pas. Je m'empresse d'ajouter: et vice-. versa t Ceci montre certainement que des approches, des représentations différentesde la nature, et ici du corps humain, et des forces qui y agissent peuvent se révéler complémentaires. Mais il n'est pas nécessaire de courir le monde pour trouver des approches nouvelles, originales ou difféfentes. Qu'il nous suffise de nous souvenir de notre plus' lointain passé, d'i~.y a deux à tfois mille ans, et nous trouverons là également des conceptions du mQnde qu'une mentalité dualiste,. rationaliste et utilitariste a occultées, pour ne pas dire persécutées. Ces vues du monde ne sont cependant pas totalement perdues, puisqu'elles ont survécu au travers de nos mythes . et légendes" de nos fêtes, de nos chansons populaires et encore dans nombre de nos comportements et réactions inconscientes. Comme toute culture, la notre évolue, se métamorphose et il semblerait bien qu'aujourd'hui W1enouvelle fonne soit donnée à cette vision du monde ancestrale, par des sciences qui, elles-mêmes,. se métamorphosent et remettent certains de leurs concepts en cause. L'idée que le non scientifique se fait de la science est, encore aujourdfhui, fortement dépendante de la mentalité mécaniste du siècle passé. La signification et les implications des découvertes faites depuis lors - c'est-à-direessentiellement la théorie de la relativité et la théorie quantique - ne sont pas encore très répandues en dehors des milieux scientifiques. Cela est probablement dû à leur jeW1esseet au haut degré d'abstraction qui les rend plus ardues à comprendre. La nouvelle science abandonne radicalement un certain nombre de concepts - nous verrons lesquels - et se dote de nouvelles notions plus abstraites, plus amples dans leurs significations et tenant compte de relations jusque là tenues pour non existantes. Ainsi, de la manipulation de signes mathématiques univoques, les sciences élargissent leur vision du monde, se métamorphose et se rapproche aujourd'hui, par certains aspects, de la symbolique et de la magie de nos mythes fondateurs dans le sens que nous allons indiquer. Que cela ne nous étonne pas. TIfut un temps où la culture européenne ne faisait pas de distinction entre mythe, religion et science. Ensemble, ils pennettaient une perception et une réflexion portant sur le Cosmos tout entier. Par la suite, ce qu'on a

12 coutume d'appeler le "miracle grec" ,c'est-à-dire l'introduction de la raison, d~ la logique rationnelle comme seul mode d'explication de l\uùvers et de ses phénomènes, impose Wle transition, lU1eévolution radicale dans la pensée européenne. Peu à peu, le mode d'explication de l'existence et du fonctionnement du cosmos, mis en fonne de manière épique dans les différents mythes, a fait place à un mode explicatif basé sur la logique rationnelle et sur l'expérimentation et non plus sur des harmonies de la nature ou sur des principes transcendants. Cette divergence de vues crût lorsque le

,

christianisme s'implanta en Europe. n n'est pas sans signification que les anciens
Grecs avaient des dieux de l'Amour (Eros), de la Guerre (Arès), de la mesure (Némésis), et pas de la Parole, le logos, alors qu'une part importante du rayonnement de leur civilisation vient précisément du logos avec Socrate et ses successeurs. En opposition, le christianisme a fait du Dieu unique le logos (Jean, I, 1) eta effacé tous les autres. L'évolution ultérieure ne fit que renforcer la séparation de là. science et de l'aspiration spirituelle et accentua la prédominance d'une pensée dualiste, séparatiste et classificatrice, sur les conceptions antérieures qui prônaient une vision globale des Dieux et des hommes, de l'âme et du corps, de la raison et de l'imaginaire. C'était oublier un peu vite que la conception européenne antique est une quête de savoir plus vaste que la simple addition de faits et de mesures, qu'elle est une véritable tension vers l'appréhension de l'univers entier dans ses aspects matériel, imaginaire et spirituel. TI n'est évidemment pas question de présenter dans ce livre une histoire de la science actuelle ni même de la physique quantique, cela a déjà été fait excellemment maintes fois: la bibliographie en fin de volwne est là pour en témoigner. Le sujet de cette étude est de présenter et d'expliciter le mieux possible certains grands thèmes significatifs de l'esprit de la science contemporaine et, surtout, de les comparer avec des thèmes mythologiques du domaine indo-européen. Par cette mise en parallèle, nous pensons pouvoir faire apparaître certaines similitudes dans leurs visions du monde. Mais qu'on ne se méprenne pas: similitude ne signifie pas identité. TI n'est nullement de notre propos d'affirmer que sciences et mythologies ont des discours équivalents ou expriment des faits identiques. Ce qui se fait jour à l'étude, c'est que deux approches différentes, deux modes de connaissance partant de prémisses éloignées, arrivent à exprimer des points de vue, des valeurs similaires. Elles convergent et se complètent. Désonnais, ces méthodes explicatives sont paires. TIest devenu absurde d'en ériger une comme explication absolue et unique. Les Grecs le savaient déjà, eux qui adoraient également Apollon et Dionysos: l'éthique équilibrée de la raison et les pulsions débridées de l'imaginaire. Dans le monde d'aujourd'hui, où toute symbolique est réduite à des signes rudimentaires et standardisés, où tous discours tente de faire abstraction des valeurs en ne se préoccupant que de faits vides de sens, où les tennes de "projet" et de

13 "quête" ne se rapportent plus qu'à une gestion pratique à court terme, la nécessité se fait sentir de se trouver ce que Archimède réclamait déjà en son .temps : W1point d'appui. L'image que donne Heidegger de la quête humaine est intéressante: l'homme suit un Holzweg, un chemin qui ne mène nulle part. Cette absence de finalité dans la recherche, intellectuelle, spirituelle, ne doit pas nous décourager ear c'est en fait la quête elle-même qui est importante, c'est elle qui nous métamorphose et donne du sens à l'action. Les alchimistes l'avaient bien compris, eux qui se donnaient un but inaccessible, un "Grand Oeuvre" à réaliser, non pas comme finalité de leur vie, mais comme moyen, comme aide, comme soutien, comme méthode pour accomplir leur propre transformation spirituelle. Ces Holzwege, ces sentes forestières passent de temps à autre par des clairières, ces lieux privilégiés - les Németons - déjà retenus comme espaces sacrés par nos ancêtres. Celles-ci permettent à l'homn1e de contempler lU1moment cette forêt de signes et de syInboles dans laquelle il était plongé et de les interpréter, de leur donner ooe signification. Cette halte, cette prise de recul lui permettra alors de se replonger dans la forêt avec, pour bagage, une grille de valeurs, ooe culture l'autorisant à décrypter ce réel omniprésent. Je crois pouvoir affinner, sans trop me tromper, que nous sommes aujourd'hui, en Europe, dans une telle clairière. Depuis la disparition de nos forêts de feuillus, si caractéristiques de notre continent jusqu'au moyen âge, la science et les villes sont devenues notre nouveau foisonnement de signes. Des équations à la publicité, en passant par les enseignes lumineuses et la télévision, tout nous assaille dans lUl désordre abrutissant. Ne croyez surtout pas que je vais plaindre notre époque, en faisant miroiter les soi-disant bienfaits d'oo passé révolu, en pleurant sur des sociétés idylliques mais disparues, aux charmes mythologique et bucolique' Au contraire, nous avons la chance d'être dans W1etelle clairière, entourés d'W}ensemble énonne de nouveaux concepts qu'il nous faut Inaintenant, non pas analyser ni classer, mais rassembler, stimuler et comparer afin d'en dévoiler le sens. Pour prendre une autre comparaison, l'Européen, aux marches du troisième millénaire, se trouve dans la situation de l'alpiniste arrivé au sonunet. Après avoir gravi cette montagne, essoufflé, fatigué, notre montagnard doit changer d'itinéraire et de méthode. Il faut descendre, mais pas nécessairement par le même versant. De même, après s'être hissé sur cette masse énonne d'informations, après avoir conquis la terre entière, après avoir découvert nombres de secrets de la matière, après être parti à la conquête de l'espace, l'Européen se trouve essoufflé. Qu'on ne me fasse pas dire ce qui n'est pas écrit. Je n'affirme, ni ne pense, que la science contemporaine a tout expliqué ou a épuisé son champ d'investigation. IJ est bien évident qu'il reste nonlbre de choses à découvrir, aussi bien en physique qu'en biologie ou qu'en médecine. Ce que j'affinne ici, c'est que le mode de connaissance scientifique luimême est en train dJévoluer, de se modifier. Son champ d'investigation s'élargit (en incluant le mental), exàctement dans la même proportion que son degré

14 d'explication, son niveau d'autorité, d'absolu qu'il fut pendant des centaines d1ann~) devient relatif et compose, s'associe à d1autres modes de connaissance. Tel. l'alpiniste donc, après cette appropriation du matériel, après l'acquisition des savoir, il doit changer de méthode et d'itinéraire, il s'agit de descendre, à l'intérieur de soi, d'appr.ofondir sa connaissance de l'numain, de ce qui est spécifique de l'homme: l'imaginaire, la quête du sacré. n. s'engage maintenant sur te versant spirituel, vers la recherche de la connaissance.

I. Sciences, mythes et sacré

1. (Omni)science ?
Le rêve de la science c'est qu'il y ait peu d'être, concentré et dicible, E=mc'. Erreur. Pour se . sauver dès le commencement de l'éternité, il est
nécessaire de vouloir qu'il y ait un être à tort et à travers. Comme un serpent noué par un marin alcoolique. Inextricable. Umberto Eco de Foucault

Le pendule

a curiosité intellectuelle de nos aïeux d'il y a deux ou trois mille ans était satisfaite, en majeure partie, par les explications fournies par l'ensemebledes mythes qui fonnaient la spiritualité de l'époque. Ce n'est qu'au VI siècle avant notre ère que certains philosophes grecs proposèrent l'utilisation exclusive de la raison, de la logique rationnelle comme méthode de connaissance. Peu à peu, sous l' inf1uence combinée des pooseurs post-socratiques et du christianisme, allait se développer une vision du monde dualiste où corps et âme, matière et esprit, connaissance et sagesse, science et: religion étaient séparés, contrairement à la mentalité plus unitaire de la période précédente. Cette prédominance de la raison, de l'analyse comme mode de connaissance impliqua le développement, par la science européenne, d'un certain nombre de concepts nécessaires à son fonctionnement. La physique classique, qui s'épanouit avec la gravitation de Newton et l'électromagnétisme de Maxwell, voit dans la réalité physique un ensemble de particules et de champs, les seconds donnant lieu aux forces agissant sur les premières. Ces processus physiques s'interprètent en tennes d'interactions entre particules et champs selon trois prémisses: celui du réalisme physique, celui du multitudinisme et celui de l'induction. Cet ensemble de trois postulats forme ce que d'Espagnat appelle le scientisme banall.

L

1

Bernard

d'Espagnat,

A la recherche

du réel, Gauthiers-

Villars,

1979

18

Olnni science ?

Le réalisme physique
A. Messiah résume très bien le réalisme physique dans l'introduction de son traité de mécaruque quantiquel, montrant ainsi ce qu'on entendait par science jusqu'il y a peu: "Au départ de toute entreprise scientifique, on pose comme postulat fondamental que la nature possède W1e réalité objective, indépendante de nos perceptions sensorielles ou de nos moyens d'investigation; l'objet de la théorie physique est de faire un compte rendu intelligible de cette réalité objective". Le concept de réalité dépend ici fortement de la notion d'objectivité. Il apparaît clairement que le monde est divisé en deux: l'objet observé (la nature, le cosmos), et l'observateur. Que ce dernier observe ou non, la réalité existe en-soi, possède des lois propres. Une définition de l'objectivité pourrait être: est objective toute affinnation qui est valable pour n'importe quel observateur en possession de son bon sens. Une telle définition faisant référence à la notion d'observation humaine peut très bien être objective; il suffit qu'elle soit invariante par rapport à un changetnent d'observateur. C'est ce que B. d'Espagnat appelle l'objectivité faible. Elle diffère de la subjectivité, fondamentalement par le fait de cette invariance. On pourrait aussi la dénomn1er "intersubjectivité". Cette objectivité faible est suffisante à l'édification de la science. Elle constitue une des caractéristiques d'lU1eméthodologie "honnête" et
efficace. Cependant, un adepte du réalisme physique

-

un réaliste

- ne

peut se

contenter d'une telle définition. Pour lui, cela signifie plus. Des conclusions objectives d'une théorie scientifique doivent porter seulement sur la réalité et non faire référence à une quelconque connnW1auté d'observateurs. C'est ce que d'Espagnat nonune l'objectivité forte. Par cette caractéristique, la science classique apparaît donc COlnrnefondamentalement dualiste: on conçoit W1"arrière monde", une réalité objective cachée derrière les phénomènes et ce sera le rôle du sujet observateur de comprendre, par la raison seule, les lois et mécanisn1es de ce monde dont il est séparé. La dernière phrase de la définition ci-dessus dévoile une autre caractéristique qui est la contplétude. La théorie physique, par sa méthode rationnelle, va pouvoir comprendre, d'abords, et décrire, ensuite, cette réalité objective. Ce qui signifie que tout élén1ent, tout phénomène présent dans cette réalité objective, doit se retrouver décrit dans la théorie. Le scientifique aura ainsi élaboré une théorie explicative, absolue, complète et représentative de la réalité objective; et ceci par la raison seule. Nous verrons que cet aspect également va poser problème dans les sciences postquantiques.

1

A. Messiah, Mécanique quantique, DWlOd

Omniscience ?

19

Le multitudinisme
Cette prémisse est en fait l'extrapolation d'un concept plus ancien., l'atomisme, émis par des penseurs antiques comme Démocrite, Lucrèce et Epicure. Comme on le sait, ceux-ci avaient déjà conçu la matière comme étant constituée, à l'échelle la plus petite, de particules, de petites boules insécables (du grec a-tomos : non cassable). Le multitudinisme peut se définir comme étant toute vision du monde dans laquelle l'univers s'analyse en un nombre immense d'éléments très simples et de peu d'espèces différentes occupant chacun, à Un instant donné, une petite région de l'espace et une seule et n'exerçant que des influences limitées sur le comportement des éléments distants de .lui. Deux éléments émergent de cette définition. Tout d'abord, l'aspect de multitude, bien sûr, qui contient en fait l'idée implicite de l'existence individuelle de partîcules, jouant chacune un rôle différent. Ensuite, l'aspect local' est également présent: on peut isoler un événement (cu des faits, des particules) pour l'analyser sans qu'il y ait la moindre influence, la moindre interaction avec le resté de l'univers. Ce qui revient à dire qu'un ensemble est décomposable en petites parties isolables et analysables indépendamment. Cette localité va aussi dans le sens crune division, d'lUle dissociation des différentes composantes d'tm ensemble, comme le réalisme physique dissociait déjà l'univers en deux mondes. Nous verrons plus loin que ce postulat de localité est remis en question par la théorie quantique et c'est là tm-des éléments les plus perturbateurs pour l'entendement, tant cette localité semble justifiée et vérifiée par notre "bon sens".

L'induction Pour arriver à cette intelligibilité de la nature et de ses lois, postulée par le réalisme physique, la méthode employée par les sciences comme la physique est l'induction. Elle consiste à passer du particulier au général, à tirer des lois générales d'un ensemble de faits particuliers. Elle se justifie en se fondant sur la régularité observée des phénomènes physiques et donc présuppose, elle aussi, l'existence d'une réalité extérieure à nos sens et indépendante de nos facultés. L'induction est liée aux autres concepts de deux manières. Premièrement, il faut admettre le multitudinisme puisque l'induction suppose qu'on puisse isoler un événenlent pour l'étudier indépendamment du reste, trouver ces caractéristiques et en déduire des lois. Deuxièmement, la généralisation à un ensemble plus vaste des lois découvertes pour le particulier, implique que l'on considère l'univers comme étant une simple addition de faits, d'événements particuliers n'ayant pas, ou peu, d'interactions les tmS avec les autres. Le cosmos serait donc W1evaste nlécaruque dont on pourra (avec un peu de travail) expliquer tous les rouages. C'est la conception du matérialisnle mécaniste que Lénine exprime très bien: "L'admission du nlonde extérieur, de l'existence des

20

Omniscience

?

objets en dehors de notre conscience et indépendamment de celle-ci, est le post41at fondamentalc du matérialisme"1. Cette vision des choses fut prédominante pendant tout le XIX siècle et est toujours en vigueur actuellement dans certaines sciences où on analyse la "mécanique humaine" en termes de pièces et de rouages d'horloger. TI n'est jusqu'au cerveau qu'on ne voit que sous forme de contacts d'ordinateurs et de réseaux au câblage complexe2.

Le déterminisme
De ces trois prémisses nous pouvons déduire quelques autres concepts, implicitement contenus dans ce qui précède. Le premier est le principe de causalité déteÎ.I11Ïnis En effet, W1efois cormues les lois d'un phénomène naturel, il est te. possible d'en prédire l'évolution dans le temps et dans l'espace. Connaissant la vitesse d'un véhicule, il est possible de détenniner la distance parcourue après un temps donné. Ce dernier point présuppose, à son tour, de considérer le temps comme W1e variable évoluant de manière linéaire et irréversible. Cette conception doit beaucoup à la vision du monde des religions bibliques où tout commence à un moment alpha et se tenninera inéluctablement en lUttemps oméga, ce qui est une vue du monde en rupture totale avec celle du temps cyclique et éternel des populations indo-européennes.

La logique du tiers-exclu
La logique. employée dans cette science classique est toujours celle d'Aristote, c'est-à-dire celle du tiers-exclu: une variable, lUle entité, un concept est soit lUle chose soit une autre, mais pas les deux à la fois; il faut choisir. La lumière; par exemple, est soit une onde, soit un corpuscule. Une particule, lUl objet se situe précisément ici ou là mais pas approximativement entre les deux. On remarquera au passage que cette logique renforce le dualisme détecté ci-dessus, en empêchant toute troisième voie d'émerger. C'est la dictature du "soit...soit..." qui a conduit à des systèmes totalitaires manichéens comme nous en connaissons encore aujourd'hui. n résulte de tout ceci que la science classique, c'est-à-dire celle d'avant la révolution quantique des années 1920, est dualiste, rationnelle, détenniniste, objective, analytique et réductionniste (le tout se réduit à la somme des parties). "La science dite rationnelle n'est plus synthétique, estime Michel Maffesoli, mais analytique, armulant les réseaux de correspondance ou de similitude symbolique dont
1

V.I. Lénine,
J. P. Changeux,

Matérialisme
L 'homme

et empiriocriticisme,
neuronal, Fayard, 1983

Editions

Sociales.

1949, p. 67

2

Omniscience

?

21

la causalité est dépréciée et transférée dans W1ordre magique; cette réduction. du monde du concret à l'abstraction de catégories mentales, suppose elle-même une opposition dualiste entre un sujet et un objet sans rapport l'ml avec l'autre (...) Rationalistes et empiristes restent prisonniers d'ml dualisme, d'un principe de coupure ontologique, source de tous les faux problèmes ultérieurs"I. Cette science classique répond au scientisme banal. En effet, l'idée toujours presente en filigrane est qu'à W1moment donné (l'instant oméga, la fm du monde, le Grand Soir, etc.), il sera possible de tout décrire, de tout expliquer par la science. La science classique se voulait ainsi onlnisciente et omnipotente. Elle est devenue, en tous les cas, omniprésente au même titre que sa fille cadette, l'économie, qui submerge aujourd'hui toutes les activités humaines de notre type de société. Cette mentalité scientifique qui se veut neutre, uniquement en relation avec des faits quantitatifs et vérifiables et sans rapports avec la religion oûlaculture, se trouve aujourd'hui infirmée par les faits eux-mêmes. EUe est en fait bër- et,~bien liée à la culture qui l'a vu naître. Le matérialisme mécaniste qui fit sa force' n'est plus aujourd'hui apte à répondre aux défis que nous lance l'univers. Son approche réductrice ne répond plus aux aspirations de connaissance de l'homme contemporain, qui s'aperçoit de plus en plus du besoin de se référer à W1cadre culturel et à des valeurs non matérielles présentes dans des modes de connaissances autres que scientifiques;

1

Michel Maffesoli, La galaxie de l'imaginaire, Berg International,

1980, p. 53-54

22

Onl11ÎscÎence

?

Prométhée
Pronléthée estfils de Japet le Titan et de Clyméné. C'est à lui qu'échut la tâche de créer le premier homme. Façonné de limon et de terre, ce dernier sortit des n1ains du Titan, nu, sans défense et sans armes. Condamnés dès leur naissance aux tournlents et aux soucis, les prenliers hommes n'avaient pour se nourrir que des froits C11lSet des chairs sanglantes. Pour se vêtir, ils se couvraient de feuillage. Ils n'avaient pour abris que des trous sans soleil, des grottes profondes dans lesquelles ils se glissaient pour y passer la nuit. Pris de pitié pour leur n1isère, Prométhée, pour mettre les honlmes en état de n1Îeux vivre, de se défendre avec des armes efficaces contre les bêtes fauves, de cultiver avec les outils nécessaires la terre nourricière, résolut de leur donner le feu et de leur apprendre, avec l'art de travailler les métaux, les moyens d'échapper à leur triste sort. Porteur du narthex, tige creuse d'une haute plante appelée férule, i/ se rendit à Lenlnos. S'approchant des forges d'Héphaestos, il déroba une étincelle du feu qui fondait les métaux, la n,it au creux de sa férule et la porta aux honlmes. Ceux-ci dès lors connurent le bonheur de mieux vivre, de manger une nourriture moins sauvage, de se chauffer, de s'éclairer. Mais tout à leur joie inlnlodérée, ils se crorenf l'égal des puissances divines et oublièrent leurs devoirs errvers elles. Zeus alors, ne voulant pas que les hommes sortent de la mesure en élevant leurs désirs pIllS hauts que leurs destins, résolut de châtier celui dont le larcin avait occasionné ce renversenlent de l'ordre des choses. Il transporta Prolnéthée sur le sonlmef le pills haut du Caucase et il envoya Héphaestos enchaîner ce Titan à un rocher abrupt. A contrecoeur, le div;nforgeron obéit. - Vois, ô Pronléthée, lui dit-il, ces nlarteaux, ces anneaux, ces liens! Pour ton nlalheur. et pOlir le mien, je vais te cloller sur cette cÎ111eauvage. Desséché par les s rais brÛlants du soleil, tll verras se flétrir la fleur de ton corps. Trop tard à ton gré, la nuit viendra cacher le jour sous son manteau d'étoiles, et trop tard aussi le soleil viendra fondre le givre du n1atin. Sentinelle inquiète et douloureuse, tu resteras sur cet affi.eux rocher, sans repos, sans sommeil, sans ployer les genoux, et sans cesser de pousser mille génlissements non entendus et vains. Héphaestos a/ors passa les anneaux d'un incassable filet aux pieds et aux bras du nlalheureux Prométhée et, solidel11ent, les fixa au rocher. Pour comble d'infortune, chaque matin, un aigle aux ailes étendues venait se repaître de son foie inlmortel et en dévorait pendant le jour autant qu'il en repollssait durant la nuit. Ce supplice devait durer nlille ans. Mais un jour, Héraclès, passant par là, tua l'aigle d'une flèche et libéra Pronléthée. Zeus, fier de l'exploit de son fils, adollcit le châtinlent. Dorénavant, Prol11éthée ne portera qu'une bague faite de l'acier de ses chaînes et un petit bout de rocher, symhole du châtilnent qu'il a nIérité.

Omniscience ?

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Modes de connaissance
La première chose à remarquer dans ce mythe est que Prométhée n'est pas un Dieu mais lm Titan. Dans la mythologie grecque, ces derniers représentent les forces du chaos, du désordre, contrairement aux sociétés divine et humaine qui, eUes, sont ordonnées, policées ou, tout au moins, essayent de l'être. Les Dieux et les hommes ont des valeurs de référence - une culture, une vision du monde dirait-on aujourd'hui - auxquelles ils tentent de ne pas trop déroger. Les forces obscures que représentent les Titans (les Géants dans le monde nordique, les Fomoiré dans le monde celtique), sont destructrices de cet ordre. TIn'est donc pas étonnant que ce soit un tel Titan qui bouscule la situation établie en permettant W1evie différente aux hommes grâce au feu. Cet aspect révolutionnaire de l'acte de Prométhée n'est pas sans rapport avec ce qu'on appelle communément le "miracle grec", c'est-à-dire l'introduction de la raison, de la logique rationnelle comme méthode explicative unique du monde, en lieu et.place des "explications", de la vision du monde proposée par la mythologie. Ce mode de pensée introduit par les plùlosophes grecs est une mise en doute du bienfondé des conceptions religieuses comme explication des phénomènes naturels et peut ainsi être vu comme un acte "chaotique"- ce qui n'est pas nécessairement péjoratif - modifiant l'ordre préalablement établi. L'apport du feu par Prométhée est également un acte de défi et.de courage: audace du Titan seul qui défie les Dieux en prodiguant plus de pouvoir aux hommes. De manière analogue, par la science et. les techniques, l'homme a acquis un pouvoir sur la nature qui l'entoure. Cette mairunise sur le monde va lui assurer une supériorité évidente sur l'animal et lui donner des prétenti'ons divines, des désirs d'explication W1Îqueet absolue de la nature toute entière. Du "siècle des Lumières" au début de ce siècle, cette prétention à détenir La Vérité sera à son apogée. Cette mentalité particulière qui pousse les hon1111es aller toujours plus loin, à toujours plus haut, à relever des défis, à remettre perpétuellement en question les situations prétendument établies, est typiquement européenne. Elle a provoqué aussi bien les nloments de grandeur de l'Europe que ses moments de déclin. Cette mentalité aventureuse et conquérante en est arrivée aujourd'hui à créer ce "n10nde occidental" q.ui dépasse de loin les frontières européennes. Ce Coeur aventureux] préfigure la figure du Travail/eu?, chère à Ernst Jünger. L'entomologiste et philosophe allemand y plante le portrait d'un nouveau type humain, portant l'uniforme de la technique dans un W1Îvers de travail. Cette figure déclencha la réflexion de Martin Heidegger sur la question de la technique et présente pour lui la figure la plus négative du nihilisme, celle où 1'honune ne s'occupe plus de rien,
J Ernst Jünger, Le coeur aventureux, Gallimard (L'imaginaire) 2 Ernst Jünger, Le travailleur, Bourgeois, 1989

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Onmiscience ?

c'est-à-dire de l'être mais de. l'étant. En d'autres tenues, la préoccupation., de I'humain pour le matériel, son obsédante propension à vouloir luaîtriser la nature dont il s'exclut, l'éloigne de son intimité avec les dieux, avec l'être. Son approche analytique objective du cosmos le jette dans le chaos de la multitude parcellaire ne présentant aucun lien, aucun sens. Ce monde uniformisé a remplacé la quête, la recherche par l'obligation de réussir, l'aventure par la sécurité, la remise en question, sereine et portant sur le fond, par une mode de la nouveauté et du changelnent, agitée, frénétique et superficielle. Prométhée peut être perçu comme la prenuère représentation de cette figure du Travailleur. La science et ses techniques ce feu mis en fonne nous ont apporté la quantité par ses réalisations mais par-là même nous ont enchaînés (englués serait plus juste) à ce roc, à cette masse terrestre ronde, unifonne, entièrement découverte, analysée, sans plus aUCW1e ifférEnciation qui faisait sa richesse. L'aigle de l'homogénéité nous d dévore, nous ronge l'âme, empêchant celle-ci de se forger W1e connaissance de qualité, d'approfondir notre connaissance de soi, de nous élever vers les dieux. L'émergence de sciences holistes, à la méthode d'approche plus globale, ne s'arrêtant pas à la seule rationalité des faits mais tenant compte de l'humain, de ses interactions avec la nature, des interrelations entre les choses et ~on d'w1e simple mise sous microscope de l'objet, annonce peut-être l'arrivée d'Héraclès ,

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2. Le sacré et les mythes

-Le sacré relève d'abord d'une perception de choses lnonifestant le divin, et non d'un état de croyance impliquant l'adoption d'une vérité absolue. Jean-Jacques WW1enburger

La mythologie comprend l'histoire archétypique du monde originel; passé, présent et futur y sont embrassés. Novalis

Le symbole est une représentation qui fait apparaître un sens secret. Il est l'épiphanie d'un mystère. Gilbert Durand

L

e poids des mots, le choc des photos dit la publicité d'W1 hebdomadaire contemporain bien connu. Ce slogan, bien que purenlent conunercial, est frappant. C'est, bien évidemment, son intention mais nous pourrions nous demander pourquoi il apparaît tel. Le poids des mots fait certainement appel à la résonance que le verbe a sur notre imaginaire et nous renvoie à l'importance qu'avait - et qu'a encore, mais dans une moindre mesure - l'oralité. L'attrait de l'enfant pour les histoires qu'on lui conte et le plaisir des adultes pour les veillées autour d'W1 conteur ne sont certainement pas étrangers à cet impact. Le choc des photos, quant à lui, est redevable aux techniques modernes de la photographie qui autorisent de fixer l'instant sur du papier, mais est encore plus fortement lié au fait que cette technique stimule notre imaginaire et fait jaillir des images connexes. L'oralité et )'inlage avivent ainsi des échos au plus profond de nous et, parfois, nous 31nènent à revivre

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Le sacré et le l11ythe

par la pensée, mais aussi par les sentiments et les émotions qu'elles suscitent, des événements antérieurs. Ceci ne s!applique,évidemn1ent, que si nous faisons abstraction du sensationnalisme et du superficiel qui est bien souvent le lot des nlagazines d'actualités. En effet, slogan verbal et choc visuel fonnent bien le cadre médiatique d'aujourd'hui. Cette petite phrase publicitaire, malgré son impact, ne doit pas nous faire oublier que la fréquentation assidue des médias modernes conduit à Wle perte de vécu, aussi bien existentiel que social. Tout n'est plus qu'expériences de seconde main: sexe, amour, guerre, aventure, sport,... L'homme occidental moderne semble ne plus être qU'W1 voyeur qui se satisfait des efforts, du bonheur ou du malheur des autres, souvent télévisuels, toujours fictifs. Ceci est bien résumé par cette phrase d\U1e chanson à. la mode: "Elle vit sa vie par procuration, devant son poste de télévision"}, ou enCore: "Allumés les postes de télévision, verrouillées les portes des conversations (...) oubliées les phrases sacrées des grands-pères"2 Ce phénonlène s'accompagne d'W1repli sur soi, W1soi vide d'expériences, de passions et de véritable connaissance, ainsi que d'W1e fuite du réel. Autre conséquence de l'explosion médiatique: la perte de sens qui nous affecte. Une culture fonctionne comme une grille sélectiolmant et hiérarchisant les infonuations diverses venues du dehors et leur dorme du sens. Ce n'est plus le cas à l'ère des médias de communication, car il y règne lU1excès d'infonuations de toutes natures., placées et présentées sur un pied d'égalité. Ces quatre caractéristiques - perte du vécu, repli sur soi, fuite hors du réel et perte de sens - sont justement à l'opposé de ce que développe le mythe. "Le mythe raconte une histoire sacrée" dit Mircea Eliade. Ainsi, pour comprendre le mythe et le placer dans son contexte, il est nécessaire, avant de l'aborder, de décrire l'environnement favorable à son éclosion. Ceci in1plique d'évoquer les notions de sacré, de religieux, de magie, de symbole et de rite. La littérature est abondante sur ces matières. Dès lors, le propos ici sera modeste et se contentera d'en présenter succinctement quelques aspects et de les mettre en perspecti ve.

Sacré et religion
Si toute religion implique le sacré - mais non un dieu, la réciproque n'est pas vraie. Le sacré et le religieux, le divin et le sacré sont des concepts différents. Comtne J'a détecté Mircea Eliade3, le sacré excède le religieux en ceci déjà que tout acte de la vie humaine possède par lui-mêlne lU1evaleur sacramentelle.
I extrait de La vie parproclIration de Jean-Jacques Goldman 2 extrait de La cal1e postale de Francis Cabrel 3MirceaEliade, La nostllZgie des origines, Gallimard, 1971

Le sacré et le n1ythe

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La notion de divin, quant à elle, en raison de son étymologie!, désigne W1esource céleste et lumineuse, alors que l'homme est associé à la terre (homo, humus). Dès lors, la notion originelle de divin dans le monde indo-européen conçoit le sacré comme transcendant à la condition humaine, mais pas au cosmos. Cette différence est essentielle et s'écarte substantiellement de la vision des religions du Livre où Dieu y est conçu comme en dehors du monde et créateur de celui-ci. Ici, au contraire, le divin n'est pas tant un attribut de Dieu que ce qui fonde l'existence des dieux. La pluralité des dieux, organisée en panthéons ha nnoni eux, n'est donc pas opposée à la conception simultanée d'un principe premier. "Chez Plotin, remarquent Alain de Benoist et Thomas Molnar, le monde ne doit pas son existence à une création consciente de Dieu, mais à W1eémanation spontanée procédant de l'Un qui se répand dans la multiplicité à partir des trois niveaux de l'intellect, de l'âme du monde et de la nature,,2 La conception est similaire dans toutes les coslnogonies indo-européennes. Ceci nous amène à constater que, "en ce sens, il est tout à fait inexact: de voir dans le polythéisme lU1esorte d'infirmité à saisir la réalité de l'UnTout en tant qu'il se déploie au-delà de la diversité"3. Si le divin peut ainsi être perçu de manière polythéiste ou monothéiste, le sacré, lui, se situe au-delà de cette rivalité, comme l'explique Marcel Mauss: "Ce n'est pas l'idée de Dieu, l'idée d'une personne sacrée qui se rencontre dans toute espèce de religion, c'est l'idée du sacré en général'14. Dès lors, l'interprétation habituelle de la religion COtru11e lien entre l'homme et Dieu semble devoir s'effacer au profit d'une relation plus complexe entre l'homme, le divin - singulier ou pluriel - et le sacré. "Fausse historiquement est l'interprétation par religare, 'relier', nous dit Jocelyne Bonnet. Elle fut inventée par les chrétiens, significative du renouvellement de la notion: la religio devint

'obligation',lien objectif entre le fidèle et son Dieu (..,) alors que les Indo-Européens
ne concevaient pas la religion comme une institution séparée (.. .)et n'avaient pas de tenne pour la désigner"s. En effet, cette dernière conception mélange le temps et l'espace: lieux sacrés et périodes festives sont intimement liés. La religion se rattache plutôt à relegere, c'est-à-dire "recollecter, reprendre pour un nouveau choix, revenir à une synthèse antérieure pour la recomposer,,6. Nietzsche déjà, au siècle passé, avait perçu cette conception et l'avait formalisée dans la notion d'Eternel Retour. Retour du semblable mais non de l'identique, reprise du fond mais non de la forme: en fait, il s'agit d'une confrontation répétée au mystère à laquelle
La racine indo-européenne est *deywos qui donne deu.v en latin, dévah en sanskrit) dëvas en lituanien, dévo en gaulois, dia en vieil irlandais, dios en grec 2 Alain de Benoist et Thomas Molnar, L'éclip.,,€ du sacré, La Table Ronde, 1986, p.10l 3 Ibidem 4 Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1968, p.97 ~ Jocelyne Bonnet, L,a terre des,femmes et ses magies, Robert Laffont, 1988, p. 251 6 Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions européennes (f.l), Editions de Minuit. 1969, p.265 1

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Le sacré et le mythe

l'homme apporte, de manière dynamique et renouvelée, Wle réponse à chaque fois

amplifiée. Contrairement à ooe conception linéaire de l'évolution -.. qu'elle soit
matérielle ou spirituelle -, à l'opposé des interventions d'un deus ex machina, la conception européenne du sacré enfante une vision sphérique du cosmos.

Nature et structure du sacré
"Le sacré: l'ampleur même"1,.voilà bien une définition montrant l'importance de ce concept pour notre culture. Jean-Jacques Wooenburger2, de son côté, pressent le sacré colnme objet numineux3. "Le sacré évoque une manifestation d'w1 absolu invisible et supra-humain, le divin. (...) Alors que le sacré constituait la dimension prenuère de l'existence de l'holnme archaïque, qu'il a été transmis et partagé par toute la culture traditionnelle, il est, aujourd'hui surtout, l'objet d'une spéculation critique qui l'analyse, l'interroge et même le soupçonne,t4. Mais bien avant d'être un objet d'analyse des sciences humaines contemporaines, le sacré correspond à un ensemble de comportements individuels et collectifs qui remo!'tent aux temps les plus itm11émoriaux de l'humanité. Ces comportements s'étagent en trois niveaux: celui de l'expérience psycmque individuelle, celui de la mise en fonne des structures symboliques de ces expériences et, finalement, celui des fonctions culturelles du sacré, donc de l'aspect collectif et colnn1lU1autaire. Une question qui vient à l'esprit lorsqu'on parle du sacré est celle de son émergence, des fonnes qu'il peut revêtir. Une constatation initiale est que, si le sacré s'objective dans les phénomènes culturels par les mythes et les rites, ce qui donne lieu à tIDetransmission externe comme le langage et les moeurs, il implique aussi toujours des états intérieurs originaires. Ainsi, "le sacré apparaît d'abord comme un sentin1ent immédiat, une én10tion vive, qui introduisent dans le Moi une sorte d'énergie spirituelle intense"'. Cette description du sacré colnme état affectif est complétée par l'analyse exelnplaire de Rudolph Ott06 qui fait du sentiment du sacré une expérience ambivalente et a priori d'une puissance transcendante. Loin d'être une représentation morale ou intellectuelle, il s'agit plutôt d'un sentiment diffus, le numimosum, qui se rapporte à l'impression qu'a la conscience d'être conditionnée par quelque chose qui ne dépend pas d'elle, qui est indépendant de sa volonté et qui
1 Alain de Benoist et Thomas Molnar.. op. cil., p. 99 2 Jean-Jacques W\D1enburger, Le sacré, P.U.F. coll. Que-sais-je? n01912, 1981 3 Nllmensignifie jusqu'à l'époque de Cicéron "me marque extérieure et efficace dieu" avant de se confondre pratiquement avec la puissance indo-européen à Rome, Gallimard, 1949, p. 56..57) 4 Jean-Jacques W\D1enburger, op. cit. p. 3 ~ Ibidem, p. 10 6 Rudolph Otto, Le sacré, Payot, 1969 divine (Georges

de la volonté Dumézil,

d'\U1

L'héritage

Le sacré et: le mythe

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ne se laisse pas appréhender comme W1echose visible. Deux pôles complémentaires caractérisent ce numineux : d'un côté, il est relation à Wl Mysterium tremendum, sensation d'effroi devant Wle grandeur incommensurable et, d'un autre côté, il est appréhension d'W} Mysterium fascinans, s'exprimant par Wle attraction vers W1 merveilleux solennel. Selon que domine roo ou l'autre de ces aspects complémentaires, différentes fonnes culturelles du sacré se font jour. Tantôt le sacré est davantage cultivé comme" exubérance et perception de sentiments fusionneIs, d'extase. On pourrait alors parler de forme "dionysiaque", conduisant à des rites de transe. Tantôt le sacré est davaritage dominé par Wl sentiment de vénération à l'égard d'une puissance souveraine. TI s'exprime alors d\me manière plus sereine, plus "apollinienne", marqué par la gravité, le respect, comme dans la prière ou les rites initiatiques. Ainsi, "le sacré n'est que le lieu d'une médiation du divin"}. Dès lors, le divin n'est pas conçu commeW1e idée, comme lUt concept mais se trouve perçu, réfléchi par lUtémoi sensitif et intellectuel qui n'en retiendra qu'une sorte de trace ou d'écho. "C'est pourquoi le numineux, que la phénoménologie place au fondement du sacré, ne se limite jamais à un type d'événements panni d'autres de la vie psychologique, mais constitue un~ attitude spécifique devant le monde, définit illl niveau d'existence propre,,2 et, dès lors, le sacré n'est "ni un contenu pur, ni une fonne pure, mais bien plutôt W1e réserve de signification..., le sacré demeure structure de conscience fondamentale, comme la matrice première et indétenninée de tous les sens possibles et les plus contradictoires"3. Le sacré ne se limite donc pas à lm sitnple éveil à l'expérience naturaliste de la puissance, mais nécessite l'existence dtW1estructure dtaccueil de ces moments intenses qui prépare l'émergence de réseaux de symboles à l'aide desquels nous percevons le monde4. "Ainsi le sacré ne serait pas seulement W1accident de notre perception du monde, mais une structure pennanente de notre relation au monde et de notre constitution psychobiologique"S ou, dit autrement, "Le sacré ne peut donc pas être considéré comme W1stade dans Ithistoire deja conscience humaine, stade qutW1quelconque progrès de l'honune lui pennettrait de dépasser,,6. Le concept de sacré n'émerge pas sui generis, mais dépend surtout des concepts auxquels on le relie et auxquels on l'oppose: le sacré face au profane (du latin pro£anum : ce qui se tient devant letemple), le pur à l'impur, etc. En fait, le vécu sacré est W1équilibre difficile à maintenir entre des aspirations contraires, nlais toujours mêlées. L'opposition entre le sacré et le profane est aussi peu définitive que celle du
1 Jean-Jacques WW1enburger, op. cit., p. 14 2 Ibidem, p. 15 3 Georges GusdoJf: A.1ythe el rnétaphysique. Introduction à la philo.'tophie, Flammarion, 4 Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de !'imagil1aire, Bordas, 1969 5 Jean..Jacques Wunenburger, op. cil., p. 19 6 Daniel Gutmann, Mircea Eliade: les clés du sacré, in Sciences Humaines, n04, mars

1970, p.42

1991

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Le sacré et le mythe

travail et du jeu, puisqu'on peut jouer en dégageant un effort productif et travailler en s'installant dans une décontraction rêveuse. Le sacré se mêle d'ailleurs parfois étroitement aux activités les plus prosaïques et insignifiantes de l'existence. Mircea Eliade a, en effet, rassemblé d'innombrables témoignages du fondement sacré des occupations sociales qu'on pourrait croire réglées par de seules motivations pragmatiques, alors qu'il dote les actions élémentaires de l'homme de modèles cohérents. D'autre part, il a bien souligné que le monde du sacré obéit surtout à une sorte de "densité ontologique originelle", qui fait de lui d'abord une source de nlystère : "la 'nature' dévoile et camoufle à la fois le 'surnaturel', et c~esten cela que réside le mystère fondamental et irréductible du monde"l. Ainsi, plutôt qu'être en opposition avec un éventuel contraire, le profane, ou plutôt qu'être tension entre concepts opposés - le pur et l'impur, etc. -, le sacré ne remplit son rôle médiateur entre l'homme et le divin que s'il intègre les extrêmes et participe à une corrélation d'images contraires. Ces deux derniers aspects nous rapprochent de la science. En effet, cette capacité 'naturelle' de dévoilement du 'surnaturel' par le sacré n'est pas sans rappeler le but avoué de la science. De n1ême, le rôle de médiateur entre l'homme et le divin par intégration des contraires est totalen1ent parallèle à ce que la physique postquantique a (re-)découvert. Cette convergence n'est évidemment pas étonnante lorsqu'on sait que, à l'époque de l'éveil de la pensée et de la colmaissance, science, philosophie et religion ne se différenciaient pas comme aujourd'hui. Ces outils de la perception, de la (com-)préhension de la connaissance étaient intégrés et se conlplétai ent. La théogonie irlandaise nous en donne un bon exemple, puisque le Daghdha et Oghma, le druide et le magicien sont fils d'Ealadha, "Science"", et petits-fils de DeaIbhaeth, "Potentialité Absolue"2. De même, n'oublions pas que la plus grande partie des vocabulaires philosophique et scientifique nous viennent non seulement du latin mais surtout du grec et que dans cette dernière langue, epistémé, la "science", est fonné de epi, préposition signifiant "sur" et de stémé qui peut se traduire par "être quelque part"~ ce qui donne comme étymologie de la science: se placer, voir (d'en haut) ce qui est quelque part et donc, partout. Et, en effet, la physique est ce qui se préoccupe de la phosis, la "nature", c'est-à-dire de tout l'univers. Constatons encore que beaucoup de termes scientifiques et philosophiques se terminent par "-logique", de logos, "parole, discours" et donc, au sens premier, ne doivent pas posséder la connotation bien établie de causalité, de concept explicatif, mais plutôt renvoyer à la notion primordiale du discours, de la parole, donc du récit, du nlythe. Ce dernier terme provient de muthos signifiant égalen1ent "parole, récit": la boucle est ainsi bouclée~ dans le discours des anciens, l'expression de la pensée est
1 Mircea Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, colI. Idées, 1966, p.175 2 Claude Sterckx. Alanuel élémentaire pour se,,,,ir à l'étude de la civilisation celtique, du comité international pour la sauvegarde de la langue bretonne XU, Bruxelles,p. 59

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