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Le terrain et son interprétation

De
247 pages
Les enquêtes, leurs compte-rendus, leurs interprétations, les méthodes font la richesse de cet ouvrage. L'interrogation porte l'art, la littérature, le journalisme, la science. Les auteurs s'interrogent aussi sur la signification de pratiques professionnelles et sur les petites communautés : celle des chercheurs dans leurs laboratoires, mais aussi celles des sportifs, des forestiers, des maréchaux-ferrants, des pécheurs de corail, d'un petit village africain, et de petites communautés aux Etats-Unis.
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PRÉSENTATION
Francis Farrugia
En 1957 Georges Gurvitch fonde le premier « Groupe » de Sociologie de la connaissance. À ce sujet, Jean Duvignaud me précise 1 : « il fonde ce Groupe en pensant que la sociologie de la connaissance est plus importante que la sociologie elle-même, c’est-à-dire que la manière de connaître les choses est plus importante que le positivisme. Il voulait que la sociologie ne soit pas seulement la recherche de faits positifs, mais une méthode de compréhension proche de Husserl ». C’est le travail de ce « Groupe » – animé à la suite de Gurvitch (après une interruption) par Ansart, Duvignaud, Namer, et moimême – qui se perpétue dans les activités du Comité de Recherche « Sociologie de la connaissance » de l’AISLF, fondée elle aussi par Gurvitch. Certains auteurs de ces écrits sont membres du CR 14, d’autres non. Tous ne sont pas sociologues, certains étant philosophes, ethnologues, psychologues, d’autres biologistes, spécialistes des sciences de l’éducation, ou épistémologues. Tous se sont cependant reconnus dans l’esprit de la sociologie de la connaissance, tel qu’il apparaît dans le chapeau de présentation des activités de ce groupe : « Le CR 14 est ouvert à la multiplicité des courants qui traversent cet univers de recherche, s'attache à promouvoir et à développer la sociologie de la connaissance. Il s'efforce de réunir des chercheurs d'horizons différents autour du projet d'élucidation des diverses formes de conscience, de connaissance et de représentation qui constituent la trame de la vie individuelle et collective. Il s'interroge sur la nature, l'origine, le pouvoir, la fonction, les modes de production, de reproduction et de diffusion des savoirs de toutes sortes, mais questionne aussi les
1. Entretien avec Francis Farrugia datant de janvier 2000.

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instruments du connaître dans leur aptitude à mettre en œuvre des opérations de "catégorisation" à tout "palier en profondeur" et dans tout registre de l'existence. La connaissance est appréhendée dans sa multidimentionnalité : objet, instrument, sujet, et se voit corrélée fonctionnellement aux divers cadres sociaux, politiques, et institutionnels qui en constituent les conditions empiriques de possibilité ». Les diverses contributions ici rassemblées respectent cet esprit interrogatif, interprétatif, généalogique, historiciste et critique à la fois, et font porter leurs investigations sur plusieurs objets, tous appréhendés à partir des connaissances qui en sont l’émanation. Mais ces connaissances sont également symptômes – pour une lecture herméneutique – des dynamiques sociales, institutionnelles, économiques et politiques en cours. Les 15 et 16 mai 2003 s’est tenu à Besançon un colloque pluridisciplinaire international De l’interprétation, coorganisé par le LASA-UFC (Laboratoire de Sociologie et Anthropologie de l’Université de Franche-Comté) et le Comité de Recherche 14 (Sociologie de la connaissance) de l’AISLF (Association Internationale des Sociologues de Langue Française). Les textes de cet ouvrage procèdent de ces travaux, mais aussi des recherches menées depuis par le LASA et le CR 14. Le présent ouvrage Le terrain et son interprétation, s’applique à l’interprétation des formes esthétiques et textuelles, ainsi qu’à l’interprétation dans la socio-anthropologie des communautés et des professions. Un autre ouvrage dans la même série Sociologie de la connaissance : L’interprétation sociologique, présente l’autre volet de ce questionnement sur l’interprétation ; il porte sur l’épistémologie, les méthodes et les théories de la connaissance. Il y est question d’Aristote, Kant, Whitehead, Dilthey, Smith, Polanyi, Weber, de Durkheim, Mannheim, Nietzsche, Marx, Freud, Elias, Schütz, Halbwachs, Kuhn, Holton, Popper, Taylor, Feyerabend, Ricoeur, Bourdieu, Boudon, Giddens, ainsi que de la construction de la connaissance, de l’objectivisme et du subjectivisme, de la controverse expliquer/comprendre, du néo-positivisme, de l’erreur cognitive, de la rationalité située, du statut de la description, mais aussi des interprétations et des significations politiques, économiques et sociales. Par ailleurs, ces deux ouvrages font suite à un précédent livre collectif, publié en 2002 chez le même éditeur, intitulé La connaissance sociologique, et ils donnent comme lui, la parole aux sociologues qui contribuent par leurs productions à construire la sociologie de la connaissance d’aujourd’hui.

Présentation

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L'accent est mis dans tous ces travaux théoriques et empiriques, sur les stéréotypes interprétatifs, sur les activités de catégorisation, de classification, de signification, de symbolisation, de typification, mais aussi de modélisation et de théorisation, ainsi que sur les « cadres de la connaissance » interprétative qui interviennent dans les opérations de production et d'appréhension de la réalité à tous les niveaux de signification envisagés. Au-delà des divers terrains d'investigation : économiques, politiques, éthiques, esthétiques, philosophiques, émotionnels, éducationnels, professionnels, historiques, techniques ou scientifiques, etc., l'attention se porte sur les opérations conscientes ou inconscientes d’interprétation de toutes sortes et de tous degrés, ordinaires ou savantes, qui impliquent et présupposent de multiples et complexes opérations de construction et de déconstruction de la réalité considérée. Le questionnement des auteurs de cet ouvrage, qui font la sociologie de la connaissance d’aujourd’hui, porte aussi sur « la vérité », « l’objectivité », « l’authenticité » des connaissances produites par la transposition scientifique de la réalité, par son interprétation savante. Un certain nombre de questions font retour dans tous ces développements en dépit de la variété de leurs points d’application, malgré la diversité des objets et des terrains d’investigation : l’interprétation est-elle falsification ou manifestation de vérité ? Peut-on atteindre aux « choses mêmes » comme le prétend la phénoménologie, ou bien butte-t-on toujours sur de l’inconnaissable en soi-même, et ne rencontre-t-on que des représentations ? Peut-on éviter de convoquer systèmes, théories et paradigmes ? Et si l’on se refuse à interpréter, peut-on éviter l’inscription dans la répétition ? La question des représentations et des « visions du monde », de la construction historique des instruments d'appréhension de la réalité, la question aussi de leur légitimité, et de leur justification, est bien entendu au centre de ces problématiques. Le chercheur en sciences sociales est confronté à des processus de réification, d'idéologisation, de rationalisation, de méconnaissance, de reconstruction déformante, de falsification de la réalité, qui demandent pour être compris à être objet d'une interprétation scientifique réfléchie, que nous voyons ici opérer. Université de Franche-Comté LASA-UFC

AVANT-PROPOS La connaissance comme interprétation Pour une sociologie critique et perspectiviste de la connaissance
Francis Farrugia

« Que les choses puissent avoir une nature en soi, indépendamment de l'interprétation et de la subjectivité, c'est une hypothèse parfaitement oiseuse ; elle supposerait que l'interprétation et la subjectivité ne sont pas essentielles, qu'une chose détachée de toutes ses relations est encore une chose. Inversement, le caractère apparemment objectif des choses ne pourrait-il pas se réduire à une différence de degré à l'intérieur du subjectif ? (...) L'objectivité serait une fausse catégorie et une fausse antinomie à l'intérieur du subjectif 1 ? » Nietzsche

Les propos qui suivent peuvent se comprendre comme une interprétation et un libre commentaire socio-anthropologique de ces quelques lignes de Nietzsche, qui sonnent comme un manifeste en faveur d’une théorie critique et perspectiviste 2 de la connaissance. Nous posons ce texte comme inaugural d’une position épistémologique critique et déconstructiviste au regard du savoir établi de l’établissement scientifique, tout autant que de la connaissance ordinaire, et de la connaissance morale.

1. Nietzsche F., Volonté de puissance, Gallimard, Paris, 1935, page 101. 2. Pour une définition de ce concept, et de l’épistémologie afférente, voir Farrugia F., La reconstruction de la sociologie française (1945-1965), L’Harmattan, collection Logiques sociales, Paris, 2000.

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De l’interprétation Mais venons-en au sujet de cet ouvrage qui traite de l’interprétation. Ni les faits ne sont tout à fait ce qu’ils sont, ni le langage ne dit exactement ce qu’il dit. En conséquence l’interprétation est requise pour qui se soucie de « savoir ». Les sciences humaines n’échappent pas à cette obligation de la science. Il faut toujours trouver le sens « d’en-dessous », ce que les Grecs nommaient l’« allegoria ». Toute culture est dans cette mesure une organisation collective de l’interprétation du monde et les sciences de l’homme ont à interpréter ces interprétations pour comprendre l’organisation humaine du vivre ensemble, pour appréhender les ressorts du lien social. Les textes ici réunis traitent de l’interprétation dans les sciences humaines et sociales dans un esprit pluridisciplinaire : épistémologique, sociologique, ethnologique psychologique, psychanalytique, historique, philosophique, économique, esthétique, littéraire, etc. Ce terme d’« interprétation » est compris au sens le plus large de donation de sens, de dévoilement de signification, de transposition et de traduction d’un système dans un autre, à des fins d’élucidation, de production et de maîtrise du sens. L’interprétation est une opération individuelle et collective à la fois ; elle s’exerce d’abord à l’égard de ce que l’on nomme « la réalité ». Cette dernière est en premier lieu entendue comme le donné ordinaire, comme ce qui se présente au regard de l'observateur dans son immédiateté et son identité certaine. Mais cette immédiateté sentie n’est-elle pas déjà interprétation qui s’ignore et se conforte, interprétation redoublée par les discours qui sont tenus à son endroit ? Et toute réalité n’est-elle pas parlée avant d’être vécue et sentie ? Elle est donc ce qui peut faire l'objet d'une description puis d’une transcription, donc d’interprétations multiples en vue de son éclaircissement, de sa « compréhension » ou de son « explication ». Elle sera alors la réalité reconstruite, la réalité réinterprétée et dévoilée, communicable peut-être. Assistons-nous alors à une déperdition ou à une supplémentation de sens ? Il s’agit donc dans cet avant-propos de mettre en évidence l’effet dissolvant bénéfique de l’interprétation – au sens nietzschéen de la deutung – et ce, à l’encontre de certaines descriptions sociographiques actuellement florissantes en sociologie, qui prétendent faire l’économie de toute interprétation ; il est parfois salutaire de convoquer les Anciens pour mieux situer et comprendre la

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position de certains « Modernes ». Ces descriptions strictement empiriques, qui occupent une part non négligeable de l’espace disciplinaire (études, articles, thèses de doctorat), sont convaincues d’atteindre aux « choses mêmes 3 », et ce, parce qu’elles jugent pouvoir faire l’impasse sur un certain appareillage théorique jugé déformant, donc inutile et toxique, et se réclament illusoirement d’une empiricité pure, exempte d’interprétations, de jugements de valeur, et donc de prises de positions métaphysiques ou philosophiques artificieuses. Ces descriptions s’estiment non interprétatives et à l’abri de toute prise de position dénaturante de leur objet, à l’écart de toute ontologie. Mais « celui qui ne prend pas position n’a pas de questions à soulever et n’est même pas capable de formuler une hypothèse expérimentale qui lui permette de poser un problème (…). Si la connaissance empirique n’était pas précédée d’une ontologie, elle serait entièrement inconcevable ; car nous ne pouvons extraire, d’une réalité donnée, des significations objectives que dans la mesure où nous pouvons poser des questions intelligentes et révélatrices », écrit Mannheim dans Idéologie et utopie. Bien évidemment de telles pseudo-descriptions neutres sont particulièrement chargées en pétitions de principe méconnues, en philosophies naïves et interprétations inaperçues (donc non maîtrisées), et en présupposés non élucidés. En conséquence, ces « observations » décrivent plutôt le chercheur dans ses insuffisances et son idiosyncrasie, que l’objet dans sa complétude. Elles sont, pour cette raison, d’un intérêt majeur pour la sociologie de la sociologie, pour la sociologie de la connaissance sociologique. Et nous devons aussi interpréter ces positions sociographiques contemporaines et les soumettre à la deutung qu’elles récusent. Cet effet dissolvant de la deutung irrigue – à l’inverse de l’effet lénifiant de la simple description prétendue – une bonne part de l’approche contemporaine que les sciences humaines non empiricistes développent à propos de leurs objets (y compris à propos de la sociologie), mais aussi à propos de leurs savoirs et procédures. L’émergence de la deutung dans la pensée sociologique et son efficacité sont liées à une prise de conscience et à une mise au centre de la représentation dans le processus de connaissance, à une exhibition de cette vorstellung qui scelle durablement la problématique de la réalité de l’illusion, et celle de la réalité de la réalité, et
3 J’utilise ici volontairement la formule husserlienne « les choses mêmes », caractéristique du projet phénoménologique, car cette posture, qui est loin d’être empiriste, sert toutefois paradoxalement d’alibi fréquent à une recherche de terrain qui croit pouvoir se dispenser de considérations épistémologiques.

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qui engage donc celle de l’« idéologie », de la « fausse conscience », et de « l’aliénation ». Précisons que ce concept maintenant usé d’« idéologie » précède 4 et excède à la fois son sens marxiste, mais qu’une fois ce sens posé, il génère sans réversibilité possible une situation nouvelle dans la théorie de la connaissance, et devrait générer aussi de nouvelles pratiques d’enquête. Dès lors, écrit Mannheim dans Idéologie et utopie, le problème « qu’est-ce qui est vraiment réel, ne disparut plus jamais de l’horizon ». De quoi s’agit-il ? En présence d’une thèse, d’un savoir énoncé quel qu’il soit, le sociologue de la connaissance met en action la deutung ; il interprète. Il considère d’abord ce qui est dit et son sens (première interprétation), mais estime aussi que ce qui est dit importe en tant que c’est quelqu’un en situation qui le dit, et que la signification ne s’épuise pas dans le contenu objectif de l’énonciation (deuxième interprétation). Quelque chose de plus, quelque chose d’autre, est dit dans le dit ; quelque chose est contenu dans le contenu, qui déborde l’énoncé et doit s’analyser, être amené au jour et interprété, si l’on veut atteindre ce que Mannheim nomme « la compréhension de la pensée et de l’intention véritables » de l’autre. L’analytique des sujets Nous sommes alors tout naturellement amenés à produire dans le cadre d’une sociologie de la connaissance une analyse de ce quelqu’un, que nous nommons une analytique du sujet. Cette analytique peut sembler paradoxale dans un contexte sociologique, puisque nous mettons alors l’accent sur l’unité sociale (l’individu) au détriment du collectif (le groupe ou la société) ; mais en réalité, le sujet en question est, pour la sociologie de la connaissance, un moyen d’accéder aux réalités collectives qui le constituent en partie comme tel, et il ne s’agit de psychologie que pour autant qu’elle contient déjà une sociologie. Il s’agit en réalité d’une socio-anthropologie de la connaissance. Les savoirs, émotions, affects, passions, désirs du sujet sont en grande part des construits socio-historiques dépendants d’un
4. Voir par exemple la théorie des « idoles » développée précocément par le philosophe Bacon en 1620, dans son Novum organum : « les idoles et les notions fausses (…) obsèdent l’esprit des hommes à tel point qu’elles deviennent d’un accès difficile ; mais quand même l’accès est obtenu, elles se présentent encore et nous troublent dans l’instauration des sciences (…). Il existe aussi des idoles formées par les rapports mutuels et la société de l’homme avec l’homme que nous appelons idoles du marché… »

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certain nombre d’intérêts croisés sédimentés, a fortiori ses jugements d’opinion ou de connaissance. Cette psychologie des individus ou des groupes va de pair avec un situationnisme des représentations et formes de conscience, à comprendre comme attention aux situations vécues par le sujet ou les groupes. Les sujets de connaissance qui produisent l’histoire par leur interaction au sein de structures préexistantes, sont eux-mêmes des produits de l’histoire. Le sujet de la connaissance est dans l’histoire ; il a en conséquence une histoire, et a connu des histoires constituantes de sa mémoire, donc de son actualité et de son identité. Cette « psychologie des intérêts » du sujet (pour user d’une expression de Mannheim), mobilisée par la sociologie de la connaissance ordinaire, s’enracine dans des « cadres sociaux » (pour user d’une expression d’Halbwachs). Ainsi, dit Mannheim, « la psychologie des intérêts tend à être remplacée par une analyse de la correspondance entre la situation à connaître et les formes de la connaissance. » Ce quelqu’un, ce sujet social qui tient des discours, qui énonce des opinions « personnelles », qui développe des connaissances, nous semble à l’inverse de ce qui est dit, généralement tenu par des discours et interprétations qui le précèdent, et enfermé dans des opinions impersonnelles qui confortent cependant son identité et sa différence subjective. Le sujet n’est donc – à moins qu’il ne soit engagé dans des processus d’émancipation cognitive – ni libre, ni maître, mais se doit comprendre comme porteur d’énoncés, et non pas comme auteur, inventeur et producteur de son savoir (même et surtout s’il le croit). Nous mettons à part la situation du sujet que nous nommons émancipé, qui n’est certes pas « sans attaches », comme le pense Mannheim, mais qui peut atteindre selon nous à un savoir lucide lui aussi émancipé d’un grand nombre de déterminations, en grande part grâce à l’auto-analyse, l’auto-interprétation, l’autosociologie, la réflexivité. Il est des degrés et des paliers dans la connaissance. Il existe une hiérarchie des savoirs et des paliers en profondeur de la liberté. Le sujet ordinaire, porteur du savoir (ou de l’illusion) qu’il soutient, qui le soutient, et le structure, peut être l’individu ou le groupe, et ce qu’énonce ce sujet vaut alors grandement en tant que ce dernier est le véhicule et le lieu d’énonciations de significations et d’intérêts qui le dépassent et l’enveloppent, la plupart du temps à son insu. C’est par exemple sa religion qui parle en lui, ou son éducation, ou le dogme de son parti, ou les valeurs de sa tribu, ou les habitudes de sa famille, ou l’ambition de son groupe, la

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politique de son entreprise, les mots d’ordre de son syndicat, ses peurs et ses désirs, etc. La valeur apparente, manifeste, de l’énoncé est alors renvoyée à la valeur foncière, latente du contexte structurant, qui ne se révèle qu’à l’interprétation des cadres d’énonciation, de la situation. L’écart herméneutique Situationnisme et relationnisme Cette opération de dévoilement, ce que nous avons appelé situationnisme, présuppose pour s’effectuer ce que je nomme un écart herméneutique, par la vertu duquel l’effet de sens visible est référé à une instance autre que celle qui se manifeste. Ce sont alors les conditions sociales (au sens large) du sujet qui expliquent en partie le contenu, les motifs et les finalités de l’énonciation et des prises de position. La question de savoir si le contenu de signification est toujours et en totalité réductible au contexte varie selon les sociologies de la connaissance qui examinent la question ; ellesmêmes étant situées. Dans quelles proportions elles le sont et dans quelle mesure elles parviennent à dépasser ces cadres, voilà qui engage la théorie de la relativité des connaissances savantes et non plus ordinaires, tout relationnisme (mise en relation du contenu au contexte) ne s’achevant pas selon nous pour autant dans un relativisme absolu (réduction absolue au contexte), comme nous le défendrons plus loin. Il s’agit toujours d’écart herméneutique (de complexité variable), et de hiérarchisation des savoirs, car les principes à l’aide desquels se produit l’interprétation révélatrice de sens latent, sont différents, et de nature différente de ceux qui se révèlent en apparence dans l’énoncé interprété, et qui commandent l’énonciation manifeste. Par exemple nous interpréterons un propos qui s’énonce comme moral, qui s’énonce à partir de principes manifestement moraux, à partir de principes intéressés, donc immoraux, liés à la condition existentielle impliquée, située, du sujet qui les tient : une aide humanitaire masque par exemple des intérêts financiers, le militantisme moral d’un groupe masque une volonté de puissance de nature politique, religieuse, etc. Il existe donc un pyramidage des principes, une action de principes latents sur des principes manifestes qui produit des effets de masquage, que l’interprétation révèle.

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En ce saut 5 d’une sphère morale, ou juridique, ou politique, ou d’opinion simple, dans une sphère étrangère, que nous nommerons matériale (pour emprunter de manière libre un concept au sociologue de la connaissance Scheler, et l’adapter à notre propos), plutôt que « matérielle » (pour ne pas interférer avec le sens marxiste), réside l’écart herméneutique et la possibilité de création du sens nouveau, du sens d’en-dessous. C’est à un tel écart herméneutique – mettant en action l’hétérogénéité des principes interprétés et des principes interprétants, la prééminence des seconds sur les premiers, et le caractère dérivé de l’interprété au regard de l’interprétant – que nous devons les plus belles interprétations sociologiques. Par exemple Weber interprétant l’esprit du capitalisme à la lumière de l’éthique protestante, qui joue ici selon nous le rôle de sphère matériale ; par où nous voyons que ce que nous nommons matérial n’est pas le matériel (puisqu’il est ici un corps d’idéaux), mais bien ce qui occupe un statut de base, qui est un pôle interprétant, fonctionnant comme source explicative, et qui fournit matière (d’où le nom de matérial) à compréhension. Est également écart herméneutique l’explication marxiste du politique par l’économique (le matérial est ici du matériel), ou l’explication freudienne du religieux par du pulsionnel, et encore l’explication nietzschéenne de la morale par la volonté de puissance. Il convient, dans cette perspective de sociologie de la connaissance herméneutique (en laquelle nous incluons les auteurs précédemment cités), de mettre à jour la relation qui peut exister dans un groupe ou une société, entre les formes de conscience et de connaissance, les modes de pensée, les savoirs énoncés, les valeurs avancées d’une part, et les groupes d’intérêts réels, les rapports de force existant dans la société ou dans le groupe considéré d’autre part. Ces intérêts sont la plupart du temps masqués aux sujets qui en sont porteurs lorsqu’ils énoncent leurs convictions et sont engagés dans une action. L’on ne doit pas – pour cette raison de non-transparence ontologique du sujet à lui-même – estimer la justesse de nos interprétations à l’aune de l’approbation des acteurs ; thèse qui a tendance à s’épanouir dans une certaine sociologie actuelle, malheureusement innocente de toute lecture de Marx, Nietzsche et Freud qui,

5. Voir sur cette question Farrugia F., « Le saut dans l’imaginaire comme construction de vérité », in Reumaux F. [dir.], Passeports pour le vrai/le faux, Kimé, Paris, 2005.

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nous enseignant cette opacité originelle du sujet à lui-même, interdisent la validation a priori de toute explication endogène. L’insu de l’acteur L’acteur n’a pas le privilège de la bonne interprétation de son action sur l’enquêteur. La conception de l’acteur repose sur un fond d’inconscience qu’il faut dépasser vers les cadres sociaux, vers la situation et l’histoire du sujet. En ceci je ne fais que prolonger les thèses de Durkheim, lorsqu’il affirme dans un texte peu pratiqué des sociologues, La conception matérialiste de l’histoire : « Nous croyons féconde cette idée que la vie sociale doit s’expliquer, non par la conception que s’en font ceux qui y participent, mais par des causes profondes qui échappent à la conscience ». Il y a donc de la méconnaissance, de l’insu, de l’« inconscient ». Mais ce n’est pas une raison non plus pour ne pas prendre les conceptions des acteurs comme objet d’analyse, à condition de les référencer, de les situer, de les contextualiser, de cadrer ces conceptions. Les représentations que se font les acteurs sont en règle générale en correspondance avec les représentations dominantes de leur groupe d’appartenance. Et tout savoir dominant tend à maintenir l’ordre existant, la stabilité des situations qui le génèrent. En ceci ce savoir est « idéologique » au sens classique que reprendra Mannheim, à savoir que les projets et intérêts de certains groupes ou classes parviennent ainsi à s’exprimer inconsciemment dans certaines théories, dans certaines représentations ou dogmes, ou injonctions collectives. Les intérêts de certains groupes parviennent même à s’exprimer dans la conscience de groupes qui ont objectivement des intérêts divergents, mais qui l’ignorent ; en ceci consiste l’inculcation idéologique et l’effet de la domination. Les dominés en arrivent à penser dans les termes mêmes des dominants, et perpétuent en conséquence la domination dont ils sont victimes ; c’est ainsi par exemple que ce sont les femmes qui, dans certaines communautés perpétuent les pratiques d’excision. Les mots ordinaires, les concepts moraux plus particulièrement, sont en ceci porteurs d’une forme de conscience, d’un rapport social méconnu (justice, travail, devoir, obéissance à la tradition, honneur, obligation, mérite, dette, récompense, fidélité, etc.). Nous sommes donc spontanément amenés à penser, à sentir, à percevoir d’une manière déterminée, et nous ne pouvons nous en déprendre qu’en pensant scientifiquement, sociologiquement, c’est-à-dire en rupture avec l’usage commun. Notre weltanschauung, notre vision du monde est d’une certaine manière, et en partie, le produit de la vie collective à laquelle nous

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participons. L’ascèse disciplinaire seule peut permettre de s’émanciper des visions immédiates. « La charpente conceptuelle d’un mode de pensée est fonction de la situation vitale d’un penseur, » dit Mannheim ; et c’est encore plus vrai de qui n’est pas un penseur, car celui-là ne vit ni dans la réflexivité, ni dans la conceptualisation de son vécu, mais se laisse porter par le flux social et les représentations collectives. Et c’est encore plus vrai des groupes. L’assise matériale des représentations Interprétation immanente et transcendantale Nous voudrions aussi manifester dans cette préface en quoi Mannheim en sa conception de la connaissance est profondément héritier de Nietzsche, dans l’usage qu’il fait du concept d’interprétation, et en quoi sa théorie, globalement encore peu connue des sociologues français, peut se révéler féconde pour la sociologie de la connaissance actuelle. Mannheim est, à la suite de Nietzsche, l’un des premiers à poser ce que l’on peut nommer la question qui. Cette question renvoie à l’analyse du contexte d’énonciation et de constitution du sujet et de ses conditions existentielles de production et de perduration. L’interprétation « immanente » doit alors se dépasser vers l’interprétation « transcendantale » : « Si l’interprétation repose sur ce qui est réellement dit, nous parlerons de l’interprétation immanente ; si elle dépasse ces données, impliquant par là l’analyse de la situation existentielle du sujet, nous parlerons d’une interprétation transcendantale », précise Mannheim dans Ideologische und sociologische interpretation der geistigen gebilde. Ceci est profondément nietzschéen. Cette « interprétation transcendantale » peut nous donner accès à la provenance des choses ; ce que la philosophie de Nietzsche identifie comme herkunft, comme souche, comme racine. Cette herkunft, cette provenance se révèle dans l’émergence de la chose, dans son entstehung. La sociologie de la connaissance s’inaugure, me semble-t-il, dans ce dépassement potentiel et transitoire des données, dans ce soupçon réitéré, dans cet écart maintenu, dans cette attitude critique systématique à l’égard de tout ce qui est «donné » – et se présente comme existant réellement – par quoi nous sommes pris. Elle fait dès lors largement usage du concept marxiste d’« idéologie » en un sens toutefois qui excède le marxisme même et sa contextualisation économique et politique. Cette « idéologie » interprétée révèle un certain rapport voilé du sujet à lui-même, aux autres, au monde et à ses représentations. Les rapports sociaux

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préexistants aux individus ont généré des formes de conscience biaisées, des formes de rapport à soi chargées d’histoires, chargées de luttes. Les conditions d’existence du sujet le constituent comme tel à son insu. Ces formes structurent le sujet dit connaissant, le sujet lui-même étant l’une de ces formes historiquement advenues. La sociologie de la connaissance est en ce sens une aufhebung de la science politique de Marx. Elle est sa conservation en son dépassement, c’est-à-dire sa réalisation (au sens hégélien), à un autre niveau ; elle est l’accomplissement de son esprit ; de tactique, elle devient méthode, de partielle, elle devient totale ; elle devient théorie de ce que nous nommerons l’assise matériale des représentations. « Avec l’apparition de la formulation générale de la conception totale de l’idéologie, la simple théorie de l’idéologie devient la sociologie de la connaissance. Ce qui était autrefois l’armement intellectuel d’un parti, s’est transformé en une méthode de recherche de l’histoire sociale et intellectuelle en général. En premier lieu, un groupe social donné découvre la « détermination situationnelle » (seinsgebundenheit) des idées de ses adversaires. Par la suite, la reconnaissance de ce fait est élaborée en un principe qui renferme tout, et selon lequel on voit la pensée de chaque groupe prendre naissance dans ses conditions de vie 6. » La sociologie de la connaissance critique Nous positionnons donc cet avant-textes – qui se veut de sociologie de la connaissance herm éneutique et critique – sous les auspices de quelques précurseurs et fondateurs de cette sociologie, dont l’influence nous semble d’autant plus déterminante qu’elle s’exerce de manière parfois souterraine (Nietzsche), ne donnant ordinairement pas lieu à développements académiques dans l’histoire de la discipline, tant il est dur à une certaine sociologie de reconnaître ses dettes à l’égard des philosophes, à moins qu’il ne s’agisse plus simplement de méconnaissance. Les penseurs ici convoqués sont donc indistinctement philosophes, historiens ou sociologues, car la pensée critique revendiquée, passe aussi par une contestation des cadres institutionnels figés qui dissocient les disciplines et souvent les opposent. Cette question des territorialisations disciplinaires est d’ailleurs d’un haut intérêt pour la sociologie de la connaissance, plus particulièrement pour la sociologie de la sociologie 7.
6. Mannheim K., Idéologie et utopie, une introduction à la sociologie de la connaissance, Librairie Marcel Rivière, Paris, 1956. 7. Se reporter sur ce sujet à Farrugia F., La reconstruction de la sociologie française, 1945-1965, L’Harmattan, collection Logiques sociales, Paris, 2000.

Avant-propos

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Les propos qui suivent appartiennent donc au registre d’une mobilisation et instrumentalisation d’une pensée classique et postclassique relativement décontextualisée – non par rapport à son temps, mais par rapport aux questions présentes de la sociologie – de manière à éviter d’entrer de plain-pied dans les polémiques contemporaines qui nourrissent toujours cette question délicate et controversée de l’interprétation, de manière donc à les éclairer de biais, pour les mieux mettre en relief. Nous appelons donc sociologie de la connaissance critique une sociologie qui récuse la possibilité d’une épochê radicale (d’une suspension du jugement au sens husserlien), qui conteste la possibilité d’une neutralité axiologique du sociologue et de sa démarche. Bien évidemment, il ne s’agit pas de faire l’apologie de la subjectivité, de la partialité, de la projection systématique des intérêts, de l’ethnocentrisme et de l’irrationalisme, mais de montrer les limites du désengagement du sociologue, et de mettre sa neutralité en perspective, de la considérer comme le symptôme d’une position socialement et politiquement située. En ceci consiste l’objectivité, qui est analyse des degrés corrélés de subjectivité de l’interprète, mis en relation avec l’objet construit. Une telle sociologie de la connaissance critique, après une nécessaire phase d’identification, puis de description des événements qu’elle prend en compte (par exemple un système moral, une représentation du monde, un système de connaissances ou de croyances), se prononce obligatoirement – même si là n’est pas son but – à un moment ou à un autre sur la valeur de vérité ou de fausseté de ces connaissances, de ces formes de conscience, et de ces représentations individuelles-collectives qu’elle examine dans un contexte social donné. Cette sociologie de la connaissance critique s’engage, par ses interprétations, sur la vérité ou la fausseté de certaines connaissances qu’elle prend pour objet, ne répugnant nullement à identifier certaines représentations comme illusoires ou fausses, comme contrefaçons ou falsifications, en dépit de l’indéniable valeur collectivement pratique et utile accréditée, qu’elle peut par ailleurs leur reconnaître (représentations religieuses, représentations parascientifiques, opinions fausses dans tous les domaines, mais cependant hautement vraisemblables, vénérées et efficaces). La représentation immédiate de la terre comme plate et immobile, bien que totalement erronée, s’accorde parfaitement avec l’intuition collective spontanée, et s’accommode de la vie quotidienne, de même l’idée d’une Providence qui veille sur chacun d’entre nous, de même l’idée fort répandue d’une détermination

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Francis FARRUGIA

horoscopique ou astrologique de notre existence, de même l’idée selon laquelle nous vivrions dans une société juste et égalitaire, de même l’idée qu’il faut toujours augmenter la production, la consommation et la croissance pour augmenter le bien-être, pour optimiser notre satisfaction, etc. Pour reconnaître la valeur vitale et la signification sociale conservatrice à court terme de certaines illusions collectives, encore faut-il d’abord les identifier comme telles. Si je dois enquêter sur le savoir médical et la notion de compétence, puis-je éviter de distinguer a priori le médecin du guérisseur, ou du magnétiseur, ou de l’imposteur, et dois-je accréditer ce que les acteurs disent d’eux-mêmes et de leurs compétences, et accepter leurs propres représentations ? D’ailleurs, si je dois, dans mon existence privée, recourir aux services d’un spécialiste (un chirurgien par exemple), je ne m’interdirai pas de porter de tels jugements évaluatifs sur leurs connaissances et compétences, par lesquels j’opérerai un tri vital et légitime entre les pratiques authentiquement médicales et les pratiques commerçantes par exemple, et ce en m’aidant d’un certain nombre d’indicateurs. Si je dois enquêter sur la justice sociale, puis-je me dispenser d’une définition de ce concept qui me la fera distinguer de ses contrefaçons, et dois-je uniquement valider les discours de ceux qui prétendent l’exercer ? Les faits comme évaluations Toute mise en place descriptive d’objets de recherche présuppose donc un tri validant/invalidant implicite ou non, (selon le degré de conscience et de compétence du chercheur) s’exerçant sur l’infinité des objets pouvant être légitimement pris en compte, et engage donc toute une série de jugements de valeur constitutifs, constructifs des faits mêmes. Chaque objet fait l’objet d’une procédure d’authentification préalable qui préjuge de son identité. Selon certains, toutefois, « les sciences sociales ne pourraient se garder des jugements de valeur qu’en se cantonnant dans les limites d’une interprétation strictement historique. Le sociologue aurait ainsi à s’incliner sans murmurer devant les interprétations qui ont cours chez les sujets qu’il étudie. Il serait défendu de parler de « moralité », de « religion », d’« art », de « civilisation », lorsqu’il interpréterait la pensée de peuples ou de tribus auxquelles ces notions sont inconnues. Et de même il lui faudrait d’office accepter pour moralité, art, religion, connaissance, État… tout ce qui se