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LE TRAVAIL SOCIAL FACE À L'INTERCULTURALITÉ

De
341 pages
Cet ouvrage est le fruit de rencontre entre des chercheurs venus d'horizons divers (sociologue, psychologues, pédagogues et travailleurs sociaux), sensibilisés au thème de l'interculturalité et décidés à explorer ensemble cette notion dans " pratiquement " toutes ses facettes pour éclairer les pratiques professionnelles des travailleurs sociaux. C'est un outils indispensable pouvant aider à la compréhension de la différence dans les contacts mixtes et dans les pratiques d'accompagnement social.
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LE TRAVAIL FACE

SOCIAL

À L'INTERCUL TURALITÉ

Comprendre la différence dans les pratiques d'accompagnement social

Cet ouvrage est le fruit d'une rencontre entre des chercheurs venus d'horizons divers (sociologues, psychologues, pédagogues et travailleurs sociaux), sensibilisés au thème de l'interculturalité et décidés à explorer ensemble cette notion dans « pratiquement» toutes ses facettes pour éclairer les pratiques professionnelles des travailleurs sociaux. La problématique abordée permet de poser le travail social et les professionnels du social face à cet autre qui est mon lointain proche. Le travail social face à l'interculturalité est un ouvrage de référence, pour les travailleurs sociaux et les enseignants qui souhaitent approfondir leur connaissance dans le domaine de l'interculturalité. C'est un outil indispensable pouvant aider à la compréhension de la différence dans les contacts mixtes et dans les pratiques d'accompagnement social, car « les lunettes de la vie quotidienne» teintées du sens commun, ne permettent pas toujours un recul nécessaire pour appréhender les phénomènes sociaux.

.

Emmanuel JDVElIN, Docteur en Sociologie est Enseignant-Chercheur. Responsable du Grouped'Études et de Recherches en TravailSocial (GERTS), et Co-responsable du DESS Développement Social Urbain et du Diplôme
Universitaire des Sciences Sociales Appliquées à la Gérontologie, Institut Social Lille- Vauban et Institut Supérieur de la Formation Permanente, (Université Catholique de Lille), il est également membre associé du laboratoire PROFEOR (UFR, Sciences de l'Éducation, Université de Lille 3). Il a notamment publié
((

Devenir travailleur social aujourd'hui, vocation ou repli? L'exemple des
1999, et (( Duel
))

travailleurs sociaux d'origine étrangère )), éd. L'Harmattan

social pour quelle société au XXJesiècle
éd. L'harmattan, 2001.

(en collaboration avec E. Prieur),

EMMANUEL

JOVELIN (éd.)

LE TRAVAIL
FACE

À

L'INTERCUL

Comprendre la différence dans les pratiques d'accompagnement social

.

SOCIAL TURALITÉ

Collection

((

le travail du social »

dirigée par Alain VllBROD

L'Harmattan 5-7, rue de 1'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRlli

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITAUE

Collection Travail du Social dirigée par Alain Vilbrod

La collection s'adresse aux différents professionnels de l'action sociale mais aussi aux chercheurs, aux enseignants et aux étudiants souhaitant disposer d'analyses pluralistes approfondies à l'heure où les interventions se démultiplient, où les pratiques se diversifient en écho aux recompositions du travail social. Qu'ils émanent de chercheurs ou de travailleurs sociaux relevant le défi de l'écriture, les ouvrages retenus sont rigoureux sans être abscons et bien informés sur les pratiques sans être jargonnants. Tous prennent clairement appui sur les sciences sociales et, dépassant les cHvages entre les disciplines, se veulent être de précieux outils de réflexion pour une approche renouvelée de la question sociale et, corrélativement, pour des pratiques mieux adaptées aux enjeux contemporains.

Dernières parutions Gilles ALLIÈRES, Les sous-mariniers et leurs familles, 2000. Jean LAVOUÉ, Éduquer avec les parents, 2000. Armelle MABON, L'action sociale coloniale. L'exemple de l'Afrique occidentale française du Front populaire à la veille des Indépendances, 2000. Alberto GODENZI, Laura MELLINI, Jacqueline De PUY, VIR / sida, lien de sang, lien de cœur, 2001. Maryline BARILLET-LEPLEY, Sexualité et handicap: le paradoxe des modèles,2001. Marie-Christine HÉLARI, Les éducateurs spécialisés entre l'individuel et le collectif, 2001. Gilles SERAPHIN, Agir sous contrainte, 2001. Raymond CURIE, Banlieues et universités en Île-de-France, 2001. Catherine BOUVE, Les crèches collectives: usagers et représentations sociales, 2001. Elisabeth PRIEUR, Emmanuel JOVELIN (eds.), Quel social pour quelles société au XXlème siècle? 2001 J. DENIOT, A. DUSSUET, C. DUTHEIL, D. LOISEAU (dir.), Femmes, identités plurielles, 2001. J. BEAUGRAND, E. CAUBET, M-N. LE FLOCH, F. ROLAND, S. SEGOUIN, Le service social hospitalier: de l'état d'indigence à l'appropriation des droits?, 2001. J. AUTRET, Le monde des personnels de l'hôpital, 2002.

«

La première conditionpour être sociologue c'est d'aimer la vie

sociale, de sympathiser avec les hommes de toute race et de tout pays réunis autour d'un foyer, de rechercher avec curiosité, de découvrir avec bonheur ce que recèle d'affectueux dévouements la hutte du sauvage réputé le plus féroce, parfois même le repaire du malfaiteur, enfin, de ne jamais croire facilement à la stupidité, à la méchanceté absolue de l'homme dans son passé, ni à sa perversité présente, et de ne jamais désespérer de son avenir ». Gabriel TARDE, Études de psychologie sociale, Paris, 1898

REMERCIEMENTS

Je dois dire ma reconnaissance en particulier à Régis Gourraud, Arlette Berthuit, Gilbert Carré, Monique Jovelin, et également à Hallak Benaïssa, Reine Lusso, Nora Laïdoumi, Claude Maine et Sakina Lounas pour la relecture et leurs précieuses remarques. Sans oublier mes anciennes étudiantes, Séverine Joly-Dewynter, Virginie Dingreville, Hélène Six et Sophie Berteloot Awade, qui m'ont donné l'envie de diriger cet ouvrage. Enfin, mes remerciements s'adressent à Sylvie Gama pour son assistance, Isabelle Lenglet pour la recherche documentaire, ainsi qu'à tous les collègues enseignants collaborer à cet ouvrage. et chercheurs qui ont accepté de

Du même

auteur

.

Devenir travailleur social aujourd'hui, vocation ou repli ? L'exemple des travailleurs sociaux d'origine étrangère, éd. L'Harmattan, 1999.

. Quel social pour quelle société au XX/e siècle. La société change, le social bouge (avec E. Prieur), éd. L'Harmattan, 2001.

Collaboration de publication
. Migrations, interculturalité et démocratie (J.M. Breuvart et F. Danvers, éds.), Presses Universitaires du Septentrion, 1998. . Ethnicité et mobilisations sociales (G. Gosselin et J.P. Lavaud, éds.), éd. L'Harmattan, 2001. . Fundamentals of social Work in selected European Countries. Historical and political context, present theory, practice, perspectives, (Adrian Adams, Peter Erath, Steven Shardlow eds.) Russel House Publishing, 2001 . . Key themes in European social work. Theory, practice, perspectives, (Adrian Adams, Peter Erath, Steven Shardlow, eds.) Russel House Publishing, octobre 2001.

À paraÎtre

.

De l'Alcoolisme à l'Abstinence. Anthropologie de la Dépendance (en collaboration avec Annabelle Oreskovic), éd. ASH.

PRÉSENTATION

.

DES AUTEURS

BERTELOOT-AWADE Sophie, Assistante BOLZMAN Claudio, de Genève (Suisse).

de service social, Département

du Nord.

Professeur de Sociologie, groupe INTERMIGRA, Institut d'Études Sociales

BOUAMAMA Said, Docteur en Socio-économie

de développement,

Chercheur à l'Institut

de

Formation et d'Action Recherche (IFAR), École d'Éducateurs
CARPENTIER Marie-Nelly, MaÎtre de conférence en psychologie,

Spécialisés de Lille.
IUT carrières sociales (Université

de Lille 3).
DINGREVILLE Virginie, Assistante
ECKMANN Monique, Responsable

de service social, Département
du groupe, INTERMIGRA, Institut

du Nord.
d'Études Sociales de Genève

(Suisse).
GUELAMINE Faiza, Docteur en sociologie, à l'lRTS, membre associé à URMIS/CNRS, Universités de Paris

7 et B, Responsable

de Formation

Montrouge,

Paris.

JOL Y-DEWYNTER Séverine,
JOVELlN d'Études Emmanuel, et de Recherches Docteur

Assistante

de service social, Département
Enseignant-Chercheur, Institut

du Nord.
Responsable du Groupe

en Sociologie,

en Travail Social (GERTS), Social Urbain et du Diplôme Supérieur de la Formation

Social Lille-Vauban, des Sciences (Université

et Co-responsable Sociales Catholique Appliquées de Lille).

du OESS Développement à la Gérontologie, Membre associé Institut

Universitaire Permanente,

à l'équipe

de PROFEOR

(UFR, Sciences

de l'Education,

Université

de Lille 3).

LOYER Anne,

Chargée

de mission

Insertion

à l'Association

des paralysés

de France

(Lille).

MOKOUNKOLO René, MaÎtre de conférence en psychologie
((

sociale, UPRESS 2114,

vieillissement,

cognition et rythmicité

JJ,

Université François RABELAIS de Tours. Spécialisés Université de

MOREL Didier, Docteur en Sciences de l'Éducation, Formateur à l'École d'Éducateurs de Lille. Membre associé du laboratoire PROFEOR (UFR Sciences Lille 3). de l'Education,

NTSIBA Georges, Ingénieur de Formation, Doctorant en Sciences de Itducation, MaÎtre de Formation à l'IUT B, (Université de Lille 3). Membre du laboratoire PROFEOR (UFR Sciences de l'Éducation, Université de Lille 3).

SADSAOUD Catholique

Hadjila,

Docteur

en Sociologie,

Enseignante et d'Action

à l'Institut Recherche

Social lille-Vauban (IFAR) de Lille.

(Université

de Lille) et à l'Institut

de Formation

SOONEKINDT

Carole, Formatrice à l'Institut Social Lille-Vauban, Université Catholique de lille. Social de Canteleu (Rouen).

TASSÉ Abye, Directeur Général de l'Institut de Développement

L' Harmattan, 2002 ISBN: 2-7475-3222-4

@

lE TRA VAIL SOC/Al COMPRENDRE

FACE À l 'lNTERCUl TURAl/TÉ SOC/Al

lA D/FFÉRENCE DANS lES PRA TlOUES D'ACCOMPAGNEMENT

SOMMAIRE

.

INTRO DU eTI ON
EMMANUEL JOVElIN

13

::..':.fI17£MIÈRE

PARTIE

.:"..::::ÎD:I'PRENDRE L'INTERCUL TURALITÉ:

:Q:U EL S NO NS THÉ RI S ..... QUE TI0 0 QUE
@i CHAPITRE I
TURALlTÉ

......

........................

15

COMPRENDRE L'INTERCUL
EMMANUEL JOVElIN,

: L'OUVERTURE À L'AUTRE

17

Enseignant-Chercheur, Groupe d'Études et de Recherches en Travail Social, Institut social lille-Vauban, Institut Supérieur de la Formation Permanente (Université catholique de Lille)

~ CHAPITRE
LES DISCOURS

II
DE L'INTERCULTURALlTÉ :

MODÈLES,ENJEUXETCONTRADICTIONS
SAïo BOUAMAMA, Chargé de Recherche à l'Institut de Formation et d'Action Recherche de Lille (IFAR)

31

~@ CHAPITRE

III 43

IDENTITÉ ET DIVERSITÉ COMME DÉFIS DANS LES FORMATIONS AUX PROFESSIONS SOCIALES
MONIOUE ECKMANN, Responsable du groupe INTERMIGRA à l'Institut d'Études Sociales de Genève (Suisse)

@

CHAPITRE

IV
57
2114,

TRAVAIL SOCIAL EN MILIEU MIGRANT: LES APPORTS DE LA PSYCHOLOGIEINTERCUL TURELLE
RENÉ MOKOUNKOLO, MaÎtre
ff

de conférences

en psychologie

sociale,
JJ,

UPRESS

Vieillissement, cognition et rythmicité

Université F. RABELAIS de Tours

@

CHAPITRE
POTENTIALITÉS
CLAUDIOBOLZMAN,

V ETDANGERS
93
(Suisse) Professeur de sociologie à l'Institut d'Études Sociales de Genève

DE L'APPROCHE INTERCULTURELLE DANS L'ACTION SOCIALE

9

lE TRA VAIL SOCIAL FACE À l'lNTERCUl COMPRENDRE

TURAl/TÉ SOCIAL

lA DIFFÉRENCE DANS lES PRA TIOUES D'ACCOMPAGNEMENT

:.::..:"lluXIÈME PARTIE .:!:!:!:!iIU:EtOUES NOTIONSSUR LESFAMILLES VENUESD'AILLEURS
@ CHAPITRE I

103

CULTURE ET FAMILLE D'AFRIQUE NOIRE
EMMANUEL JOVElIN, Enseignant-Chercheur, Groupe Institut d'Études Supérieur et de Recherches de la Formation en Travail Permanente Social Institut social catholique Lil/e- Vauban, de Lille)

105
(Université

@ CHAPITRE
PROPOS

II

SUR UNE VISION TRANSACTIONNALlSTE ET SYMBOLIQUE DE LA FAMILLE AFRICAINE
GEORGESNTSIBA, Ingénieur MaÎtre de Formation de formation Psychopédagogue, à l'IUT B de l'Université Doctorant en sciences de l'Éducation, de Lil/e III

123

@

CHAPITRE
LA FAMILLE

III
MAGHRÉBINE Chercheur à l'Institut de Formation et d'Action Recherche de Lille (IFAR)

133

SAiD BOUAMAMA,

EMMANUEL JOVElIN, Enseignant-Chercheur, Groupe d'Études et de Recherches en Travail Social Institut social Lil/e-Vauban, Institut Supérieur de la Formation Permanente (Université catholique de Lille) HADJllA SADSAOUD, Formatrice à l'Institut social Lille-Vauban (Université catholique de Lille)

.!w,.:IIÎf)ISIÈME PARTIE :.::..'::llli:TIOUESDE L'INTERCULTURALITÉ :

Ii

TRAVAILLEUR

SOCIAL FACE

À L'INTERCUL URALITÉ T

145

@ CHAPITRE

I
dans les familles
en Travail Social Permanente

MAL TRAIT ANCE ET CULTURE: de l'excision aux punitions corporelles
EMMANUel JOVElIN, Enseignant, Groupe Institut Chercheur, et de Recherches de la Formation d'Études Supérieur

africaines
social catholique Lil/e- Vauban, de Lille)

147

Institut

(Université

@ CHAPITRE

II 163

REPRÉSENTATIONSET PRATIQUES DES TRAVAILLEURS SOCIAUX FACE À L'INTERCUL TURALITÉ
ANNE lOYER, Chargée de mission Insertion à l'Association des paralysés de France

tg CHAPITRE III
LESASSISTANTESSOCIALES FACE AUX POPULATIONS MIGRANTES
SÉVERINEJOl Y-DEWYNTER, Assistante de service social

191

10

SOMMAIRE

~ CHAPITRE IV
INTERCUL TURALlTÉ PROTECTION DE L'ENFANCE ET
VIRGINIE

209

DlNGREVlllE,

Assistante

de service

social

@: CHAPITRE ENVERS
SOPHIE

V
SOCIALES DE FAMILLES SOCIAL
de service social

REPRÉSENTATIONS L ' ASSISTANT

AFRICAINES 237

DE SERVICE

BERTElOOT -AWADE, Assistante

*

CHAPITRE
RÉSIDENTES MALENTENDUS
MARIE-NELLY

VI
EN CENTRES
MaÎtre

MATERNELS
de Conférence

ET TRAVAILLEURS
en Psychologie à l'IUT

SOCIAUX: 255
B

INTERCUL TURELS
Carrières sociales de l'Université de lille III

CARPENTIER,

!!.:.:1::llÎ~TRIÈME

PARTIE RENCONTRE INTERCUL TURELLE

.::::::i:ôl'NsTRUIRE UNE VÉRITABLE

261

@ CHAPITRE

I 263
Paris 7 et 8,
Paris

LA CONSTRUCTION D'UNE ALTÉRITÉ ABSOLUE: Les faces cachées de la « différence culturelle))
FAïzA GUÉlAMINE,

Docteur en sociologie, memhre associé à URMIS/CNRS
Responsahle de formation à l'IRTS Montrouge,

4\s CHAPITRE

II 275
lille- Vauhan, de Lille)

L'APPROCHE INTRA-ETHNIQUE DANS LE PROCESSUS D'AIDE: Voile ethnique ou illusion d'une meilleure action sociale?
EMMANUEL JOVElIN, Enseignant-Chercheur, Groupe Institut d'Études Supérieur et de Recherches de la Formation en Travail Permanente Social, Institut social catholique

(Université

@ CHAPITRE VERS

III
PROXIMITÉ centrale )) : à l'épistémologie
de Lille

UNE « RELATIVE une notion

La distance,

commune

et à l'éthique

287

DIDIER MOREL, Docteur en science de l'Éducation, Formateur à l'École d'Éducateurs Spécialisés

4t CHAPITRE

IV utopie ou réalité? 295

RELATION DE RÉCIPROCITÉ:

CAROLESOONEKINDT, hilosophe, Formatrice à l'Institut Sociallille-Vauhan, P Université Catholique de lille

Il

lE TRA VAIL SOCIAL COMPRENDRE

FACE À l 'INTERCUl DANS

TURAl/TÉ lES PRA TlOUES D'ACCOMPAGNEMENT SOCIAL

lA DIFFÉRENCE

@ CHAPITRE

V

VERSUNE AUTRE ACTION SOCIALE
ET PÉDAGOGIQU E CONTRE LE RACISME
MONIQUE ECKMANN, Responsable

309

du groupe INTERMIGRA à l'Institut d'Études sociales de Genève (Suisse)

@

CHAPITRE

VI LES ÉCOLES DE FORMATIONS
du groupe Régional INTERMIGRA à l'Institut de Travail (Grenoble) Social de Rouen

INTERCUL TURALISER
MONIQUEECKMANN, ABYETASSE, Directeur Responsable

SOCIALES
d'Études sociales de Genève (Suisse)

325

de l'Institut

et de l'Institut

de Développement

CON CLUSI ON
EMMANUEL JOVElIN

...

339

12

LE TRAVAIL SOCIAL FACE À L 'INTERCULTURAlITÉ COMPRENDRE LA DIFFÉRENCE DANS LES PRA TlaUES D'ACCOMPAGNEMENT SOCIAL

INTRODUCTION

8
. '. ..

..

EMMANUEL JDVELlN*

L'origine de cet ouvrage est tout d'abord, la rencontre entre un directeur de mémoire et ses étudiantes. Au cours de nos interactions, elles m'ont souvent expliqué les discussions enrichissantes et curieuses qu'elles avaient lors de la phase d'enquête de leur mémoire avec les travailleurs sociaux quant à leur positionnement par rapport aux populations d'origine étrangère. Outre les difficultés éprouvées par les professionnels du social pour appréhender les populations venues d'ailleurs, elles ont souligné notamment les propos extrémistes de certains d'entre eux à l'égard des usagers, au moment même où le terme interculturalité connaît un essor grandissant. Ces travaux de l'ombre qui ne trouvent jamais de place dans les publications scientifiques et qui ne seraient peut être jamais lus, hormis par d'autres étudiants en recherche d'inspiration, et qui seraient probablement et sûrement enfouis dans les décombres des bibliothèques en attendant une retraite paisible sans gloire, méritaient un écho favorable afin de rendre à César, ce qui est à César, dans un souci de stimulation intellectuelle. Ensuite, cet ouvrage est aussi le fruit d'une rencontre entre des chercheurs venus d'horizons divers (sociologues, psychologues, pédagogues et travailleurs sociaux), sensibilisés au thème de l'interculturalité et décidés à explorer ensemble cette notion dans pratiquement toutes ses facettes pour éclairer les pratiques professionnelles des travailleurs sociaux. La problématique abordée permet de poser le travail social et les professionnels du social face à cet autre qui est mon lointain proche. La première partie intitulée « comprendre l'interculturalité » tente de situer cette notion en partant du concept de culture. Ainsi, Emmanuel JOVELIN y aborde la question de l'ouverture à l'altérité, suivi de Saïd BOUAMAMA qui attire l'attention des travailleurs sociaux sur les enjeux et les contradictions des discours sur l' interculturalité. Dans le troisième chapitre, nous entrons au cœur du débat avec Monique ECKMANN qui se demande comment l'interculturalité est travaillée dans les écoles de formations sociales et René MOKOUNKOLO dans le quatrième chapitre traite des apports de la psychologie interculturelle dans le champ de l' interculturalité. Cette première partie se termine avec le texte de Claudio BOLZMAN qui aborde les potentialités et les dangers de l'approche interculturelle dans l'action sociale.
Groupe d'Études et de Recherches * Enseignant-chercheur, Lille- Vauban, Institut Supérieur de la Formation Permanente en Travail Social, Institut Social (Université Catholique de Lille).

13

lE TRA VAIL SOCIAL FACE À l 'INTERCUl TURAl/TÉ COMPRENDRE lA DIFFÉRENCE DANS lES PRA TlOUES D'ACCOMPAGNEMENT SOCIAL

La deuxième partie comprenant trois chapitres est consacrée « aux familles venues d'ailleurs» où Georges NTSIBA, Saïd BOUAMAMA, Hadjila SADSAOUD et Emmanuel JOVELIN nous amènent à la découverte de la culture africaine et maghrébine. La troisième partie, « pratiques de l' interculturalité », composée de six chapitres s'intéresse à la problématique centrale de cet ouvrage, c'est-à-dire au travail social face à l'interculturalité. Dans cette partie, les travaux sont essentiellement empiriques. Ainsi, si Emmanuel JOVELIN aborde la question de la maltraitance et culture, Anne LOYER nous livre une étude effectuée à 1'« Association Départementale du Nord pour la sauvegarde de l'Enfance et de l'Adolescence» sur les représentations et les pratiques des travailleurs sociaux face à l' interculturalité. Quant à Séverine DEWYNTER-JOLY, Virginie DINGREVILLE, Sophie BERTELOOT-A WADE, et Marie-Nelly CARPENTIER, leurs travaux sont directement en lien avec les pratiques des travailleurs sociaux auprès des familles migrantes. Enfin, la quatrième partie invite à la « construction d'une vérita-

ble interculturalité » avec les apports de Faïza GUELAMINE (la construction d'une altérité absolue: les faces cachées de la différence culturelIe), Emmanuel JO VELIN (l'approche intra-ethnique dans le processus d'aide), Didier MOREL (vers une relative proximité), Carole SOONEKINDT (relation de réciprocité: utopie ou réalité), Monique ECKMANN et Abye TASSÉ (vers une action sociale et pédagogique: interculturaliser les écoles de formations sociales). Le travail social face à l'interculturalité est un ouvrage de référence pour les travailleurs sociaux qui souhaitent approfondir leur connaissance dans le domaine de l' interculturalité. C'est un outil indispensable pouvant aider à la compréhension de la différence dans les pratiques d'accompagnement social, car« les lunettes de la vie quotidienne» ne permettent pas toujours un recul nécessaire pour appréhender les phénomènes sociaux. Ceci est donc une invitation au monde du travail social et de l' interculturalité. .

14

PREMIÈRE PARTIE

.
.:~:

,..rot

COMPRENDRE

L'INTERCUL TURALlTÉ

:

QUELQUES NOTIONS THÉORIQUES

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: OUElOUES NOTIONS THÉORIOUES

CHAPITRE I

f8
COMPRENDRE L'INTERCUL TURALITÉ

:

L'OUVERTURE

À

L'AUTRE
EMMANUEL JDVELlN*

INTRODUCTION

Si la sociologie et l'anthropologie se sont constituées autour de l' hypothèse selon laquelle « toute société humaine est dotée d'une culture spécifique », la notion d'interculturalité (symbolisant l'interaction entre les cultures) qui est d'apparition assez récente dans le champ des sciences de l' homme, doit son apogée, aussi étrange que cela puisse paraître, à la réaffirmation identitaire et à la montée de l'individualisme. Cela a pour conséquence l'affirmation d'une « irréductible diversité culturelle », en principe source d'enrichissement de l' humanité, mais vécue par les conservateurs comme un envahissement pouvant conduire à la dégradation d'une culture jugée universelle et pôle de référence de toutes les autres cultures. L'objet de ce premier chapitre est d'apporter un éclairage à ce concept d'interculturalité en se posant la question de savoir comment s'ouvrir à l'autre et ce qui se passe lorsque des univers culturels différents entrent en contact. Que représente cet autre, mon lointain proche?
I. TOUT COMMENCE

PAR LA

CULTURE

La vie collective dans son ensemble est dominée par la culture. Pourtant, ce mot qu'on trouve dans les sociétés occidentales n'aurait pas, selon Denys CUCHEl, «d'équivalent dans la plupart des langues orales des sociétés qu'étudient habituellement les ethnologues ». Cela ne veut pas

dire que ces sociétés n'ont pas de culture, mais « qu'elles ne se posent pas
la question de savoir si elles ont ou non une culture et encore moins de définir leur propre culture ». Toutefois, ce mot a toujours été appliqué à diverses réalités avec des sens différents; cela montre la difficulté d'en retracer l' histoire complète, même si telle n'est pas notre ambition. La culture est un système de pensée et d'agir qui organise les modes de comportement, c'est un ensemble de connaissances plus ou moins indispensables à la vie en société. La définition de HERS KOVITS2est encore plus
Groupe d'Études et de Recherches en Travail Social, Institut So* Enseignant-chercheur, cial Lille-Vauban, Institut Supérieur de la Formation Permanente (Université Catholique de Lille). 1 CUCHE, D., La notion de culture dans les sciences sociales, La découverte, 1996, p. 7.
2

HERSKOVITS,

M. H., Man and his works, New-York,

1949, p. 17.

17

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: OUElOUES NOTIONS THÉORIOUES

éclairante, puisqu'il définit la culture comme « la partie de l'environnement fabriquée par l'homme », parce que le milieu dans lequel vivent les êtres humains étant une accumulation des activités des générations précédentes, la culture est essentiellement humaine. De là, nous pouvons dire que, l' homme ne fabriquant pas l'environnement seul, la culture est une construction collective. Mais celle-ci ne surgit qu'à la suite des changements qui interviennent dans des conditions matérielles de vie. La culture permet à l' homme de s'adapter à son milieu et d' adapter celui-ci à lui-même. Ce qui fait dire à D. CUCHE que la culture rend possible la transformation de la nature. La conception universaliste de la culture, on la doit à l'anthropologue britannique Edward Burnett TYLOR (1832-1917)3qui a défini la culture

(ou la civilisation), comme « ce tout complexe qui comprend la connaissance, les croyances, l'art, la morale, le droit, la coutume et les autres capacités ou habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société ». E. B. TYLOR, héritier des lumières, adhérant à la conception universaliste de la culture, insiste dans son approche sur la dimension collective de la culture en rompant avec les définitions individualistes. En considérant la culture comme « l'expression de la totalité de l'homme », il marque profondément la spécificité de l'analyse anthropologique, c'est-à-dire que « l'homme est par essence un être de culture» ; il a permis de penser toute l'humanité en dérogeant avec les idées archaïques qui faisaient des primitifs des êtres à part et en montrant, au contraire, la continuité entre les cultures primitives et la culture occidentale. E. B. TYLOR, avait foi dans la capacité de l'homme à progresser, puisque la culture est acquise et ne relève pas de l'hérédité biologique. Il avait la certitude de « l'unité psychique de l'humanité », parce que, pour lui, l'esprit humain opère partout de manière semblable dans des conditions identiques. Toutefois, le fait de dire qu'entre primitifs et civilisés, il n'y a pas de différence de nature, mais plutôt de degré de progression dans la voie de la culture, est une dérive évolutionniste, voire ethnocentrique, dont il aurait pu se priver. Rappelons que Franz BOAS (1858-1942)4, issu d'une famille allemande, sensibilisé au racisme et victime lui-même de l'antisémitisme a été le premier représentant de la conception particulariste de la culture. Premier anthropologue à mener des enquêtes empiriques par observation directe et prolongée, sur les cultures primitives, son œuvre est une tentative pour penser la différence: « la différencefondamentale entre les groupes humains est d'ordre culturel et non racial ». Il s'attacha, selon D. CUCHE (1996, p. 19),« à déconstruire la notion de race en démontrant l'absurdité de l'idée dominante à son époque... le concept pseudo-scientifique de race humaine, conçu comme un ensemble permanent de traits physiques spécifiques d'un groupe humain, ne résiste pas à l'examen. Les prétendues

3

TYLOR, E. B., La civilisation (1 e éd. en anglais, 1871). BOAS, F., Race, language

primitive

(trad. Franç.) Reinwald, Macmillan, N.Y. 1940.

Paris, 1876-1878,2

vol.

4

and culture,

18

CHAPITRE I COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: l'OUVERTURE À l'AUTRE

races ne sont pas stables, il n'y a pas de caractères raciaux immuables. Il est donc difficile de définir une race avec précision... la caractéristique des groupes humains sur le plan physique est leur plasticité, leur instabilité, leur métissage ». Il est l'un des premiers à avoir abandonné le concept de race dans l'explication des comportements humains. Contrairement à E. B. TYLOR, à qui il a repris le concept de culture, son relativisme culturell' a conduit à étudier « les cultures» plutôt que « la culture ». Les travaux de BOAS incitent à penser « l' interculturalité » telle que nous la vivons aujourd'hui; dans la mesure où il présente la culture comme une totalité particulière, il s'efforcera tout au long de son œuvre de comprendre ce qui en fait l'unité. Il avait pour soucis, non pas seulement de

décrire les faits culturels, mais de les « comprendreen les reliant à l'ensemble culturel auquel ils se rattachent ». Ainsi, selon notre anthropolo-

gue « une coutume ne peut s'expliquer que rapportée au contexte culturel
qui est le sien. Il s'agit de comprendre comment s'est formée la synthèse originale que représente chaque culture et ce qui en fait la cohérence... chaque culture est dotée d'un style particulier qui s'exprime à travers la langue, les croyances, les coutumes, l'art aussi, mais pas seulement... » (CUCHE, 1996, pp. 21-22). Cette façon de voir qui fait« l'originalité» de chaque culture montre assez remarquablement le chemin de l' interculturalité et nous amène à une définition plus large de la culture empruntée à deux auteurs. Le premier auteur est Claude CLANET5 qui définit la culture comme « un ensemble de systèmes de significations propres à un groupe ou à un sous-groupe, ensemble de significations prépondérantes qui apparaissent comme valeurs et donnent naissance à des règles et à des normes que le groupe conserve et s'efforce de transmettre et par lesquelles il se particularise, se différencie des groupes voisins. Mais, ensemble de significations que tout individu est amené à assimiler, à recréer pour lui, d'abord dans son enfance, puis, sans doute avec une moindre intensité, tout au long de sa vie. Ce sont les actualisations de ces interrelations entre les individus et les ensembles des significations détenues par la communauté ambiante qui constituent la culture dans son aspect dynamique,. la culture, c'est sans doute ce qui se fait et ce qui existe comme ayant du sens dans une communauté particulière ». Le second est Michel LEIRIS qui, lors d'une étude réalisée dans les années cinquante pour le compte de l'UNESCO, consacrée à l'examen critique des moyens mis en œuvre en vue d'intégrer à la vie de la communauté nationale les groupes humains d'origine non européenne, propose une ré-

flexion qui a valeur de symbole: « Si la vie d'une communauténationale
s'exprime par sa culture (au sens large du terme) et si la culture ainsi conçue se définit à chaque moment de son évolution comme l'héritage social à partir duquel (le reprenant, le modifiant, y ajoutant des éléments nouveaux acquis par voie d'invention ou d'emprunt et rejetant, à l'inverse,
S

CLANET,

C., L'interculturel.
humaines, Presses

Introduction
universitaires

aux approches
du Mirai!,

interculturelles
1993 (2e éd.), pp.

en Éducation
15-16.

et en Sciences

19

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE L '/NTERCUL TURAL/TÉ: OUELOUES NOTIONS THÉORIOUES

une part plus ou moins grande de ses éléments traditionnels) chaque génération montante organise ses conduites et prépare une base de départ pour

la génération suivante (H') il est entendu qu'une culture quelle qu'elle
soit, loin d'être donnée une fois, apparaît sujette à des transformations auxquelles les divers groupes dont se compose la société qu'elle caractérise contribuent dans la mesure exacte où ils y sont intégrés et se trouvent, par conséquent, à même d'exercer leur influence »6.Ces deux définitions ont l'avantage de souligner le caractère dynamique et vivant de la culture en tant qu'héritage social en constante transformation.
Il. LA FONCTION
DE LA CULTURE

La culture, qui est aussi un héritage social, transmise de générations en générations, a une double fonction: la fonction de cohésion et d'intégration. En effet, sa fonction première est de renforcer la cohésion du groupe; par-là, elle confère une légitimité aux interactions sociales et donne un sens aux liens qui unissent les hommes; sa deuxième fonction, étant, à partir des croyances, des valeurs, des normes et des pratiques communes, de permettre l'intégration des individus au sein des groupes sociaux7. MAIS ...
La culture est aussi source de distinction et enjeu de conflits. Et c'est là que les difficultés commencent et qu'on fait appel au pouvoir conciliateur de la communication interculturelle. Comment mettre en accord des individus qui ne partagent pas les mêmes valeurs, ni les mêmes normes? Dans la société, la culture a un pouvoir unificateur, elle est nécessaire pour« penser l'unité de l'humanité dans la diversité », mais toutes les sociétés ne partagent pas la même culture (il y a une culture jeune, une culture ouvrière, une culture féminine, une culture masculine, etc.). L'idée de culture renvoie à une diversité de mœurs, de croyances, au sein de chaque société,

elle prend des formes extrêmement variables, bref
est dotée

«

toute société humaine

d'une culture spécifique, fruit d'une histoire passée et future »8. Heureusement, c'est ce qui fait la force de l'humanité et aussi sa faiblesse si nous pouvons nous permettre de raisonner ainsi. La diversité culturelle peut être source de distinction, au lieu d'être une source d' enrichissement mutuel, si l'on part de ce qui différencie les uns et les autres pour la construction d'un monde pluriculturel ; certains groupes sociaux en cherchant à imposer leur modèle culturel à l'ensemble de la société créent de ce fait des conflits qui dégénèrent en génocide culturel. La culture, dans ce cas, n'est pas simplement un héritage social mais devient, de manière perverse, un capital que certains despotes tentent de valoriser dans le seul but de dominer, sous couvert de la restauration du patrimoine culturel de leur peuple.
LEIRIS, M., Contacts de civilisations Gallimard, 1955, pp. 9-10.
fi

en Martinique

et en Guadeloupe,

Paris, UNESCO,

7

MONTOUSSE, M., RENOUARD, G., lOOfiches pour comprendre la sociologie, éd. BoBEITONE, A, et ali., Sciences sociales, éd. Sirey, 2000 (2e éd.), p. 200.

réal, 1997, pp. 74-75.
R

20

CHAPITRE COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: l'OUVERTURE À l'AUTRE

I

Voilà pourquoi on trouve des personnes qui ont la conviction « que leur peuple est l'élu, du moins le représentant de l' humain authentique »9. Ainsi, penser l'humanité dans la diversité est un trajet semé d'embûches qui demande l'ouverture des uns et des autres face à l'altérité. Si chaque enfant naît à l'état naturel (Ibn KHALDOUN), et qu'il est un

cabinet vide à sa naissance (HELVÉTIUS et TURGOT),

«

où va se mode-

ler la culture de l'individu, une feuille blanche où elle va s'inscrire sous l'influence de sa famille et de son entourage immédiat» ... ce sont les parents (et les groupes de pairs )10qui font de lui un être ethnocentrique, un français, un juif, un congolais, un palestinien, etc. Dans ces conditions, comment construire un être interculturel ? Pour cela un passage par trois comportements clefs est nécessaire pour penser l'ouverture à l'altérité: ethnocentrisme, préjugés et stéréotypes. III. lES COMPORTEMENTS
FACE

À l'ALTÉRITÉ

l'ethnocentrisme Ma mère, profondément africaine, ou plutôt angolaise, de l'ethnie Bakongo, trouve étonnant les objets qu'on rencontre en Europe. Elle a des difficultés à comprendre certaines scènes à la télévision et elle ne comprend même pas qu'on puisse les projeter à tout le monde. La France, pays de l'abondance, riche, où l'on mange à sa faim, mais avec un modèle culturel qui dérange. Au-delà des hommes qui sont complètement dominés par les femmes, fait encore incompréhensible, s'ajoute l'alimentation. Toute nourriture typiquement française est un exercice difficile pour elle. Alors, quand on lui pose la question: « ezali bien? » (c'est bon ?), lorsqu'elle
répond « ezali bien», c'est un soulagement. On se demande parfois si elle ne le dit pas pour nous faire plaisir, mais elle mange avec quelques grimaces. Quelquefois, elle me dit à l'oreille « ezali bien, mais bozali na biloko ya mboka te awa ? Ngombe boliaka awa ezali na makila » (c'est bien, mais n'avez-vous pas les aliments du pays dans votre maison? Lorsque vous mangez du bœuf, il y a encore du sangll). L'attitude de ma mère est tout simplement ce qu'on peut qualifier d' ethnocentrique. Chaque groupe humain a tendance à considérer sa culture comme la meilleure, il se dit être supérieur aux autres. Cette attitude inhérente à l'être humain, reposant selon Claude LÉVI-STRAUSS, « sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle tend à réapparaître chez chacun de nous, quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles, morales, religieuses, sociales, esthétiques qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. Habitudes de sauvages, cela n'est pas de chez nous, on ne devrait pas permettre cela, etc., autant de réactions grossières qui tra9

EIGUER, CLANET

A., Le faux-se(f

du migrant,
1998,

in R. KAES et aH., D~fférence
p. 89.

culturelle

et sou;f-

frances
10

de ['identité,

éd. Dunod,

(1993), op. cit. p. 47.

Il

C'est le fameux steack bleu, à point, etc. 21

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE L '/NTERCUL TURAl/TÉ: ~UEL~UES NOTIONS THÉORIOUES

duisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de

vivre, de croireou de penser qui nous sont étrangères»12.
Claude LÉVI-STRAUSS (op. cit. p. 20), n'hésite pas à préciser que la notion d'humanité, sans distinction de race ou de civilisation est d'apparition tardive et que depuis de nombreuses années, pour certains groupes, l'humanité cesse à leurs frontières ethniques, voire à celles du village et c'est pour cela qu'ils se désignent par des noms qui signifient « les hom-

mes, les bons, les excellents »13 par opposition aux autres hommes qualifiés de « mauvais, méchants, singes de la terre, ou d' œufs de pou» et à les priver de ce degré de réalité qui fait d'eux des êtres humains, en faisant d'eux, pire encore, des fantômes. Ethnocentrisme, mot crée par le sociologue américain William Graham SUMNER (1840-1910) en 1906 est « une vue des choses selon laquelle notre propre groupe est le centre de toute chose, tous les autres groupes étant mesurés et évalués par rapport à lui... chaque groupe nourrit sa propre fierté et vanité, se targue d'être supérieur, exalte ses propres divinités et considère avec mépris les étrangers. Chaque groupe pense que ses propres coutumes (folkways) sont les seules bonnes et s'il observe que d'autres groupes ont d'autres coutumes, celles-ci provoquent son dédain. (oo.)L'ethnocentrisme conduit un peuple à exagérer et à renforcer tout ce qui dans ses coutumes est particulier et le différencie des autres. Il renforce par conséquent les coutumes »14. Le mot était nouveau mais l'idée très ancienne, comme on pouvait le voir à travers les écrits d'HÉRODOTE: « Que l'on propose à tous les hommes de choisir entre toutes les coutumes qui existent, celles qui sont les plus belles, et chacun désignera celles de son pays, tant chacun juge ses propres coutumes supérieures à toutes les autres ». MONTAIGNE l'a également dit « chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ». Ce qui amène LÉVI-STRAUSS à constater que la diversité culturelle est rarement apparue aux hommes comme un phénomène naturel résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés. Les sociétés historiques, elles-mêmes très critiques à l'égard des sauvages (entendus au sens des sociétés traditionnelles), ont eu du mal à concevoir l'idée de l'unité de l'hu-

manité dans la diversité culturelle; elles ont « préféré rejeter hors de la
culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit », le monde Gréco-romain est un exemple parfait dans sa qualification de barbares, tous ceux qui ne participaient pas à leur culture.
12
13

LEVI-STRAUSS,

C., Race et histoire,

Gonthiers,

1968, pp. 19-20.

En langue Quechua, les indiens du Pérou s'appellent « ASHANINKAS » qui veut dire « ceux qui sont des hommes », en opposition aux «CAMPAS », c'est-à-dire les paresseux, notamment les indiens des autres régions. Le mot PAKISTAN, veut dire « pays des hommes purs »,

et le mot BURKINA FASSO, signifie« pays des hommes intègres ». Selon P.1. SIMON,
ju~fs sion nois plus
14

«

les

divisaient l'humanité entre eux-mêmes, le peuple élu et les gentils (gohim). Cette divia été reprise il leur compte par les chrétiens contre les infidèles et les païens,. les Chise glor~fiaient d'appartenir il " l'empire du milieu ", le plus vaste, le plus glorieux et le civilisé qu'il y eut sous le ciel» (op. cit. p. 60). P. J., Ethnocentrisme, Pluriel Recherches, cahier na 1, 1993, pp. 57-63.

SIMON,

22

CHAPITRE I COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: l'OUVERTURE À l'AUTRE

Cette façon de rejeter les sauvages hors de l' humanité est « l'attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages », selon les propos de Claude LÉVI-STRAUSS. Finalement, les civilisés se comportent exactement comme les barbares ou les sauvages (CUCHE, 1996, p. 21).

aue taire tace à l'ethnocentrisme?

le condamner, voire le combattre?

Les propos de P. J. SIMON sont explicites à cet effet, l'ethnocentrisme n'est pas tant une vanité délibérée par rapport à sa propre culture et l'hostilité à l'égard des autres groupes, mais il y a plutôt souvent difficulté à accepter les autres groupes sur un même pied d'égalité. Mais cette idée ne doit pas être prise dans un sens négatif, parce que l'ethnocentrisme est un phénomène normal constitutif de tout groupe humain; il assure une fonction de préservation positive de l'existence du groupe, c'est un mécanisme de défense du groupe vis-à-vis de l'extérieur. Enfin, l'ethnocentrisme fait penser à ce que Max WEBER15 appelle l'honneur ethnique, c'est-à-dire l'honneur spécifique qui fait lien dans le groupe, qui définit son honneur et sar dignité, qui affirme son identité ethnique et donne un sens à son existence. Un certain ethnocentrisme est par conséquent souhaitable pour la survie de toute collectivité ethnique « puisqu'il apparaît qu'elle ne peut que se désagréger et disparaître sans le sentiment largement partagé par les individus qui la constituent en l'excellence et en la supériorité, au moins par quelque aspect de sa langue, de ses manières de vivre, de se sentir et de penser, de ses valeurs et de sa religion ». La perte de l'ethnocentrisme conduirait à l'assimilation qui serait le contraire de ce qui est attendu dans la construction d'une véritable interculturalité. Par ailleurs, si une dose d'ethnocentrisme est nécessaire à la survie d'une culture, celui-ci ne doit pas être un patriotisme exacerbé niant les différences. L'ethnocentrisme n'est pas le racisme. Si le premier relève du prix à payer pour que les cultures se conservent et trouvent les ressources nécessaires à leur renouvellement, le second voit dans les êtres humains un patrimoine génétique commun, sans ignorer qu'il naît de la contradiction entre la diffusion mondiale d'une même civilisation et le besoin de toute culture de rester fidèle à soi-même pour assurer son existence (LÉVI-STRAUSS, ibid.). Certes, les être humains ont besoin de s'assurer de leur propre honneur et de leur propre dignité en affirmant la valeur du groupe auquel ils appartiennent, le tout est de ne pas dévaloriser les autres. On peut développer le processus d'unification tout en assurant le maintien des particularismes. Le progrès est dans les échanges entre les diverses cultures, cette diversité « doit être assez grande pour rendre fructueux les échanges, la communication qui sont la condition même de l'existence des cultures et de leur développement », mais elle ne doit pas être trop grande, sinon les échanges seront plus difficiles et pourraient condamner les cultures au dépérissement16. Cela nous amène à

15 16

WEBER,

M., Economie

et société, éd. Plon, 1971 (trad.). Au cœur de la pensée sociologique, éd. Galli-

SCHNAPPER, D., La relation à l'autre. mard, 1998, p. 422.

23

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE L 'lNTERCUL TURAL/TÉ: OUELOUES NOTIONS THÉORIOUES

nous demander, comme le fait W ALBy17, « si les sociétés humaines ne se définissent pas, eu égard à leurs relations mutuelles, par un certain optimum de diversité au-delà duquel elles ne sauraient aller, mais en dessous duquel elles ne peuvent non plus descendre sans danger ». les préjugés Les préjugés sont des modes de jugement tout faits. Ce sont des prêts à penser qui offrent un système d'explication rassurant et permettent de faire l'économie d'une réflexion personnelle. Les faits observés ou rapportés par les uns ou par les autres sont immédiatement confirmés par les connaissances du sens commun que possèdent les individus. Les préjugés et les attitudes ne peuvent être isolés, ils s'intègrent dans le système qui forme la personnalité de l' indi vidu, c'est la raison pour laquelle ils résistent fortement à toute information contradictoire et qu'ils peuvent avoir aussi une fonction d'intégration sociale et de création d'une identité collective chez les membres qui les partagent (T. ADORNO). les stéréotypes Les stéréotypes sont des opinions toutes faites qui ont l'art de réduire les particularités. C'est une zone tampon qui se situe entre la réalité et notre perception (LIPMAN) dont la fonction sociale est la recherche d'une explication causale, d'une justification sociale et d'une différenciation sociale (BRISTOL). Pour J. R. LADMlRAL et E. M. LIPIANSKY18, les stéréotypes ont une fonction anticipatrice car ils préparent au niveau imaginaire la situation qu'un groupe veut atteindre ou l'action qu'il souhaite entreprendre. Les trois comportements ci-dessus face à l'altérité culturelle font penser à l'intolérance, que G. HOFSTEDE (1991, pp. 145-182) appelle « le con-

trôle de l' ince rtitude

»

(la tendance qu'ont les être humains à rapprocher la

différence, parce que ce qui est différent est dangereux) et montrent qu' appréhender autrui n'est pas un phénomène qui s'impose d'emblée, tant qu'un travail n'est pas réalisé sur nos propres représentations, nos propres préjugés et stéréotypes, ainsi que notre propre ethnocentrisme. Ce travail n'est pas facile, du fait de cette programmation mentale qu'est la culture qui fait que chacun de nous porte en lui des modes de pensée, de sentiment et d' action potentielle qui sont le résultat de sa socialisation. Lorsque les manières de penser, d'agir, de sentir s'installent dans notre esprit, nous devons d'abord en faire abstraction avant d'apprendre quelque chose de différent « or désapprendre est plus difficile qu'apprendre» 19. Ici intervient la question chère à SIMMEL, « comment la société estelle possible? ». La réponse se situe dans ce qui fonde la communauté des êtres humains, « l'interaction », objet de lien entre les individus dont l'expé17

WALBY, S., Theorizing

patriarcy,

Oxford, Blackwell,

1990, in SCHNAPPER,

D., op. cit.

p.422. 1R LADMIRAL, J. R., LIPIANSKY, M. E., La communication interculturelle, Armand Colin, 1989, p. 138-139.
19

HOFSTEDE, G., Vivre dans un monde multiculturel. Comprendre nos programmations
Les éd. De l'Organisation, 1991, pp. 18-19.

mentales,

24

CHAPITRE I COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: l'OUVERTURE À l'AUTRE

rience commune passe de « l'intimité à la trivialité, de la coopération au conflit », tout cela au fondement de l'action réciproque des hommes. Selon SIMMEL, l'action réciproque n'est pas l'intercompréhension de deux sujets, elle n'est pas non plus la réciprocité fondée sur un système de références et de croyances communes, c'est la force d'une présomption d'égalité (souligné dans le texte) entre les participants, en supposant que «l'on crédite aux acteurs sociaux la capacité à mettre une partie de leurs univers de référence entre parenthèses et à évoluer (ou à se laisser prendre) dans ce que William JAMES appelait des sous-univers, avec leurs styles d'existence spécifiques et distincts »20 .
IV. L'INTERCUL TURALITÉ

1. Ou'est-ce que l'interculturalité 1 Le terme interculture introduit les notions de réciprocité dans les échanges et de complexité dans les relations. Le préfixe inter/entre traduit à la fois la liaison, la réciprocité et à la fois la séparation, la disjonction. Interculture, interculturalité, interculturation, que des mots qui montrent que les contacts de culture sont faits d'interpénétrations et d'interactions et aussi de méfiance. C. CLANET (1993, op. cil. p. 70), définit« l'interculturation comme l'ensemble de processus par lesquels les individus et les groupes interagissent lorsqu'ils appartiennent à deux ou à plusieurs ensembles se réclamant de cultures différentes ou pouvant être référés à des cultures distinctes». Parler d' interculturation, c'est aborder le problème de l'interculturalité qui symbolise les contacts entre les cultures. L'interculturalité est le résultat d'un double mouvement qui n'est pas simpie: dès que l'on rencontre un étranger qui a des traits que nous jugeons positifs, on s'identifie à lui en tant que modèle idéal. La rencontre interculturelle est dans ce cas « celle de l'imaginaire, du désir, de l'attente », l'autre est un double qui séduit, qui attire de par son altérité ou celle qu'on lui attribue. Cependant, il y a toujours un écart entre « l'autre espéré, attendu et l'autre trouvé », là, la relation peut devenir méfiante et conflictuelle21. Or, souvent, c'est à partir de cette méfiance et de cette situation conflictuelle que doit surgir le sens. C'est de là que l'interculturalité devient une magie en sachant faire face à l'étranger qui est en chacun de nous. Ainsi l' interculturel n'est pas un champ comparatif où il suffirait de mettre en regard deux objets préexistants, c'est un champ interactif où l'on s'interroge sur le processus relationnel entre sujets culturellement identifiés22.
20 21

JOSEPH,
PELTREAU,

I., Erving G(~tfman et la microsociologie,
T., « L'entre-deux rives ou les miroirs

PUF, 1998, pp. 20-21.
troublés. Approche de la communica-

tion interculturelle dans une certaine parenté PRETCEILLE, M., PORCHER, L., Diagonales Anthropos, 1999, p. 165.
22

de Carlos Fuentes », in ABDALLAHde la communication interculturelle, éd.

LIPIANSKY, E. M., «Approche de la communication interculturelle à travers la dynamiG., Cultures ouvertes, sociétés interculturelles. 1994, vol. 2. p. 109.

que des groupes », in LABAT, C., VERMES, Du contact à l'interaction, éd. L'Harmattan,

25

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE l 'INTERCUl TURAlITÉ: OUElOUES NOTIONS THÉORIOUES

Comme le souligne ABDALLAH-PRETCEILLE : « Le but d'une approche interculturelle n'est ni d'identifier autrui en l'enfermant dans un réseau de significations, ni d'établir une série de comparaisons sur la base d'une échelle ethnocentrée. Méthodologiquement, l'accent doit être mis davantage sur les rapports que le "je "( individuel ou collectif) entretient avec autrui, que sur

autrui proprement dit

»23.

Tout cela conduit Cannel CAMILLERI à définir l' interculturalité comme une « enveloppe où chacun glisse un mot écrit à sa manière» et l'interculturel

étant selon ABDALLAH-PRETCEILLE (1985, op. cit.), « deux identités qui
se donnent mutuellement un sens dans un contexte à définir à chaque fois, où en plus des différences culturelles, se nouent toujours des rapports entre statuts différents: supérieur/inférieur, riche/pauvre, développé, sous-développé, blanc/noir »24. 2. La rencontre interculturelle : un dilemme pour les travailleurs sociaux L'interculturalité apparaît là où surgit le problème de la différence. Nier la différence revient à la dilution de l'autre dans l'identique, signe de négation identitaire de l'autre et d'appropriation de la qualité de l'universalité qui serait l'envers de la tolérance; accepter la différence est aussi suspect d'après Selim ABOU25, « car le respect de la différence déclarée, des différences culturelles, se traduit par l'indifférence à l'égard des autres cultures, il trahit une nouvelle forme d'ethnocentrisme marquée, non par le sentiment de supériorité, mais simplement par le mépris ». Nous souscrivons aux idées de Martine ABDALLAH-PRETCEILLE (1996), qui voit

dans le slogan de « droit à la différence, du respect de la différence », un danger, si cette différence est appréhendée « dans une perspective statique
et normative ». Telle est la contradiction dans laquelle se trouve enfermé le discours sur l'interculturalité. Ainsi, au niveau professionnel, la rencontre interculturelle renvoie à un dilemme qui met les professionnels du social dans des situations délicates. Comment réagir face à cet autre? Que puis-je lui dire qui ne serait pas interprété comme un acte raciste? Un exemple nous est donné à travers le cas de Christophe COLOMB

dans sa rencontre

avec

les indiens

«

ou bien il pense que les indiens sont

des êtres humains à part entière ayant les mêmes droits que lui, mais alors il les voit non seulement égaux, mais aussi identiques et ce comportement aboutit à l' assimilationnisme, à la projection de ses propres valeurs sur les autres, ou bien il part de la différence, mais cela est immédiatement traduit

en termes de supériorité et d'infériorité
auquel les travailleurs
23

»26.

Voici le dilemme interculturel

sociaux sont confrontés.
M., Pédagogie interculturelle : bilan et perspectives, in
humaines, Université de Toulouse-Le interculturelle Mirail, dans le et en sciences

ABDALLAH-PRETCEILLE,
en éducation

L'interculturel 1985, t. 1.
24

Propos repris également par COHEN-EMERIQUE, M., L'approche processus d'aide, Revue française de service social, n° 171, 1993. 25 Cité par ABDALLAH-PRETCEILLE (1996, op. cit.).
26

ABDALLAH-PRETCEILLE,

M., Pédagogie

interculturelle,

éd. Anthropos,

1996 (3e éd.).

26

CHAPITRE I COMPRENDRE l '/NTERCUl TURAl/TÉ: l'OUVERTURE À l'AUTRE

3. Pour l'instauration d'un pouvoir de communication interculturelle La communication interculturelle renvoit à la communication entre les personnes issues de milieux culturels différents. Cette communication peut s'établir entre des individus ou des entités sociales, politiques ou économiques relevant de cultures différentes. Elle comprend une communication verbale et non verbale et fait usage de différents codes. L'un des premiers codes de la communication est, selon GOFFMAN, « l'inattention civile », c'est à dire, lorsqu'on marche dans la rue, « montrer à autrui qu'on l'a bien vu et que l'on est attentif à sa présence (lui-même devant enfaire autant) et, un instant plus tard, détourner l'attention pour lui faire comprendre qu'il n'est pas l'objet d'une curiosité ou d'une intention particulière» (I., JOSEPH, 1998, p. 80). Avant tout échange verbal, l'inattention civile est la première étape de la rencontre; elle est la première forme d'ouverture, car la courtoisie visuelle qu'elle suggère nous indique de continuer ou de ne pas continuer de communiquer. L'inattention civile, forme importante de l'interaction focalisée, même si elle commande de ne pas fixer le regard, est le signe qui induit dans certaines circonstances l'ouverture à l'altérité. J.R. LADMIRAL et E. M. LIPIANSKY (1989, op. cit. pp. 141-144) nous apprennent que la bonne volonté et la tolérance ne suffisent pas pour que s'instaure une véritable ouverture à l'altérité. Il faut une prise de conscience de l'ethnocentrisme intrinsèque de son propre regard sur l'autre, en reconnaissant l'étranger comme semblable et comme différent. Ce trajet permettrait de relativiser son propre système de valeurs et c'est un mouvement de décentration par rapport à la position égocentrique que constituent les trois attitudes (ethnocentrisme, préjugés, stéréotypes) face à l'altérité. Les auteurs poursuivent que cette décentration suppose la prise de conscience de soi-même. Ils citent TODROV27pour qui« à s'ignorer soi-même, on ne parvient jamais à connaître les autres,. que connaître l'autre et soi est une seule et même chose». Enfin, la reconnaissance de l'altérité, c'est une manière de prendre conscience que « nous sommes tous des métis culturels » et que la différence, au lieu d'être un obstacle à la communication, est vraiment un stimulant et un enrichissement mutuel. Ainsi, dans la rencontre interculturelle28, il conviendrait de prendre conscience du décalage par la découverte de ses propres fonctionnements en se disant que l'autre n'est pas là pour nous assimiler et nous transformer à son image. Il s'agit « d'une reconnaissance réciproque de nos systèmes culturels », au niveau des valeurs, de se demander quelles sont les valeurs qui motivent les choix grâce à l'échange et à l'explicitation. Le mieux est d'apprendre à faire exister l'autre à partir de normes et de valeurs propres: « c'est par la connaissance ou la reconnaissance de sa propre culture et
27

TODROV, T., Nous et les autres, Seuil, 1988, p. 28 in J.R. LADMIRAL et M. E.
(op. cit.).

LIPIANSKY
2R

PEMBROKE Emmanuelle de., « Petits malentendus entre communautés:

Japonais et

Américains à Paris », in ABDALLAH-PRETCEILLE et PORCHER, 71). Voir aussi, Claude CLANET (1993, op. cit. pp. 218-221).

L., (1999, op. cit. pp. 68-

27

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE L 'lNTERCUL TURAl/TÉ: ~UEL~UES NOTIONS THÉORIOUES

par la capacité de l'assumer que passe la possibilité d'ouvertures à d'autres cultures. Il faut bien que je sache qui je suis pour être capable d'accueillir l'autre sans crainte et avec le moins possible d'ambiguïté» ; au niveau des comportements, il faut savoir relever des indices porteurs de sens, pour éviter de prendre uniquement en compte ce que nous connaissons et laisser échapper certains signes qui semblent étrangers. En ce qui concerne les intentions, savoir remettre en cause sa propre interprétation et s'attacher à comprendre d'abord l'intention de l'autre qui est en face de soi, serait recommandable, sans prétention aucune.
CONCLUSION

La complexité de la culture n'incite pas à devenir « entrepreneur de morale», « donneur des leçons», «fournisseur de recettes» de « comment peut-on faire ? », même si nous n'y avons pas échappé tout au long de cet écrit. Le chercheur doit être humble dans sa manière d'interpréter le monde, de dire les choses, d'autant plus qu'il appartient à chaque être de participer à la construction d'un monde meilleur. La société n'est pas donnée; ceux qui la considèrent comme déjà donnée, suggère SIMMEL, « parlent d'un organisme qu'ils croient connaître parce qu'ils en ont identifié les organes et les formes cristalisées. Mais ils ne nous disent rien des flux et tissus innombrables qu'ils ne savent pas nommer et sans lesquels ces organes ne seraient pas vivants. Sans leur pulsion constante, sans l' émergence et l'interruption des flux qui circulent dans ces tissus, la société ne serait qu'un amalgame de systèmes discontinus et notre expérience de la vie en société serait impensable. Il n 'y a donc pas de société en tant que telle, mais toujours un mouvement qui rapproche ou sépare les différentes constellations constituées et fait que chacun vit tantôt pour autrui, tantôt avec ou contre autrui» (JOSEPH, 1998, p. 19). Les lunettes de la vie quotidienne donnent à voir tous les jours un spectacle complexe, mais heureusement l'expérience sociale de chacun d'entre nous offre des réponses inimaginables à cette complexité du monde. Nous pensons que lesformations spécifiques proposent un cadre sécurisant pour mieux saisir les phénomènes sociaux et, pour ce qui est de la rencontre des cultures. Le choc culturel senti par cet autre en face d'un autre est une expérience émotionnelle qui ne peut être canalisée dans le champ du travail social uniquement à partir des diverses formations initiales, parce que cela renvoie à l'expérience personnelle des différentes rencontres. Par différentes rencontres, nous entendons les rencontres intra-ethniques (Français d'origine face à une autre famille française d'origine, un Algérien face à une autre personne d'origine algérienne, etc.), position à partir de laquelle l' interculturalité doit se définir d'abord. L'ouverture à l'altérité ne se fait pas à partir d'une formation de sociologie de l'immigration où le sociologue donnerait des recettes miracles, mais à partir de son vécu, de son histoire, de sa propre trajectoire.

Ainsi, l'objet de la sociologie n'est pas de dire « commentfaire», mais de
« s'efforcer de maintenir l'idée de l'universalité de la connaissance, à la fois comme projet et comme horizon» (SCHNAPPER, 1998, p. 24). 28

CHAPITRE I COMPRENDRE l 'INTERCUl TURAl/TÉ : l'OUVERTURE À l'AUTRE

Permettons nous de dire que le fait que les travailleurs sociaux considèrent que les hommes qui sont en face d'eux ne sont pas des objets, mais des êtres de valeur, cela est déjà en soi une valeur fondamentale et une reconnaissance de l'altérité. S'ils pensent qu'il n'y a pas plusieurs être humains fondamentalement différents et qu'il n'y a qu'un être humain vivant dans la même humanité qu'eux, c'est qu'ils reconnaissent qu'il y a une parole au-delà de tout être humain et qu'il y a une multiplicité des cultures,

certes avec des limites; qu'il y a une humanitéavec des différenceset qu'il
y aura toujours une unité et donc une communication parmi les humains29. Pour terminer, il est important de se mettre à l'esprit que dans la société, «y A P P» (prononcer yapépé, il n'Y A Personne de Parfait), il y a des valeurs de connaissance: qu'on vienne d'ailleurs ou d'ici, on a tous des connaissances, mais pas les mêmes. Il y a aussi des valeurs de socialisation: l'individu est immergé dans un groupe où il souhaite être reconnu comme membre à part entière. Enfin, il y a des valeurs de savoir-faire: on sait tous faire beaucoup de choses, sauf qu'on ne sait pas faire les mêmes choses30.Par conséquent, une société interculturelle apparaît comme une issue inespérée d'interconnaissance, de reconnaissance réciproque des ensembles culturels différents des interactants, pouvant faire que « ces différences soient à l' origine d'une dynamique, de créations nouvelles, d'enrichissements réciproques et non de crispations, defermetures, d'énergies dilapidées dans la haine

et ladestruction»(CLANET, 993,p. 222). 1

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RÉFÉRENCES

BIBLIOGRAPHIQUES

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29
30

Voir GOSSELIN, G., Vers une éthique des sciences sociales, éd. L'Harmattan, 1995. Propos de Renée CONDE-ICART, recueillis lors d'un colloque sur« Familles et cultuà Aix-en Provence, octobre 1998.

res », ANPASE,

29

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE l 'lNTERCUl TURAl/TÉ: ~UEl~UES NOTIONS THÉORIOUES

CONDE-ICART, Renée, propos recueillis lors d'un colloque sur« Familles et cultures », ANPASE, à Aix-en Provence, octobre 1998. CUCHE, D., La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, la Découverte, 1996. EIGUER, A., « Le faux-self du migrant », in R. KAES et ali., Différence culturelle et souffrances de l'identité, Paris, éd. Dunod, 1998, p. 89. JOSEPH, I., Erving Goffman et la microsociologie, Paris, PUF, 1998. HERSKOVITS, M. H., Man and his works, New-York, 1949. HOFSTEDE, G., Vivre dans un monde multiculturel. Comprendre nos programmations mentales, Paris, Les éd. De l'Organisation, 1999. GOSSELIN, G., Vers une éthique des sciences sociales, Paris, éd. L'Harmattan, 1995. LADMIRAL,1. R., LIPIANSKY, M. E., La communication interculturelle, Paris, Armand Colin, 1989. LEIRIS, M., Contacts de civilisations en Martinique et en Guadeloupe, Paris, UNESCO, Gallimard, 1955. LEVI-STRAUSS, C., Race et histoire, Paris, Gonthiers, 1968. LIPIANSKY, E. M., « Approche de la communication interculturelle à travers la dynamique des groupes », in LABAT, C., VERMES, G., Cultures ouvertes, sociétés interculturelles. Du contact à l'interaction, Paris, éd. L' Harmattan, 1994, vol. 2. MONTOUSSE, M., RENOUARD, G., 100 fiches pour comprendre la sociologie, Paris, éd. Boréal, 1997. PELTREAU, T., «L'entre-deux rives ou les miroirs troublés. Approche de la communication inter culturelle dans une certaine parenté de Carlos Fuentes », in ABDALLAH-PRETCEILLE, M, PORCHER, L., Diagonales de la communication interculturelle, éd. Anthropos, 1999. PEMBROKE Emmanuelle de, « Petits malentendus entre communautés: Japonais et Américains à Paris », in ABDALLAH-PRETCEILLE et PORCHER, L., Diagonales de la communication interculturelle, Paris, éd. Anthropos, 1999. SCHNAPPER, D., La relation à l'autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, éd. Gallimard, 1998. SIMON, P. J., Ethnocentrisme, Pluriel Recherches, cahier na 1, 1993. TODROV, T., Nous et les autres, Paris, éd. du Seuil, 1988. TYLOR, E. B., La civilisation primitive (trad. franç.) Reinwald, Paris, 18761878, 2 vol. (1e éd. en anglais, 1871). WALBY, S., Theorizing patriarcy, Oxford, Blackwell, 1990. WEBER, M., Economie et société, Paris, éd. Plon, 1971 (Trad.).

30

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE l 'lNTERCUl TURAl/TÉ: OUElOUES NOTIONS THÉORIOUES

CHAPITRE II

.

LES DISCOURS MODÈLES,

DE L'INTERCUL TURALITÉ ET CONTRADICTIONS

:

ENJEUX

SAiD BOUAMAMA

*

Le terme d'interculturalité connaît un succès grandissant dans le langage et le vocabulaire du travail social, de la formation, de décideurs municipaux, etc. Des politiques culturelles prétendent désormais œuvrer au développement de « l' interculturalité », des formations préparent à « l'interculturalité », des enseignements sont dispensés sous cette appellation. Au-delà de l'utilisation du même terme, des modèles différents (et contradictoires) sont présents, des enjeux importants sur le devenir des sociétés sont posés, des contradictions se déploient sous une forme généralement implicite. Avant d'esquisser une description des modèles en œuvre autour du champ de « l'interculturalité », quelques précisions conceptuelles nous semblent nécessaires. I. PRÉALABLES CONCEPTUELS De nombreux discours sur « l' interculturalité » font l'impasse sur la clarification du concept de « culture» présenté comme une « évidence». Les enjeux d'une telle clarification ne sont cependant pas négligeables. Selon que la « culture» est appréhendée de manière « essentialiste » ou « interactionniste », selon que notre approche de cette réalité sociale se construit de façon « synchronique» ou « diachronique», les conséquences en terme de projets et de visions sociétales et en terme de pratiques sociales et culturelles seront fondamentalement différentes.

1. Le concept de culture La polysémie du concept de culture indique que nous sommes en présence d'une des dimensions centrales de la vie sociale. Sans prétendre à l'exhaustivité, les différents critères suivants peuvent illustrer le spectre des définitions de ce concept: Produits ou vision du monde: certaines approches définissent la culture par ses produits et ses résultats. La culture serait alors l'ensemble des produits culturels d'une population donnée. Elle se caractériserait par ses « œuvres» et ses « pratiques culturelles ». D'autres, au contraire, appréhendent la culture comme une « vision du monde », un «rapport au

.

* Chargé de Recherche

à l'Institut

de Formation

et d'Action

Recherche

de Lille (IFAR).

31

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE L 'lNTERCUL TURAl/TÉ: QUELQUES NOTIONS THÉORIQUES

monde» spécifique. Au-delà des produits qui connaissent une variation historique importante, il existerait ainsi des « invariants» plus stables dans les modalités du rapport au monde. Cela ne signifie pas que ces « invariants» n'ont aucune dynamique, mais que celle-ci s'inscrit dans la longue durée comme résultat d'une actualisation visant à répondre aux nouvelles questions et épreuves rencontrées par les groupes humains. Essence ou interaction: une autre ligne de clivage des définitions de

.

la culture se situe au niveau de la réflexion sur les« origines ». Une première acception pourrait se caractériser comme « essentialiste » dans la mesure où la culture est décrite comme une « essence» ou une « substance» ayant traversé les siècles et constitutive de la « nature» de chaque peuple et de son « génie ». Cette vision idéaliste et naturaliste de la culture a, en particulier, fait partie des polémiques sur la définition d'un autre concept: celui de nation. Dans cette veine de pensée, les invariants sont considérés comme essentiels et les adaptations comme fondamentalement secondaires, négligeables et parfois dangereuses. À cette perception, s'oppose une définition matérialiste de la culture (et de la nation) comme construction historique dépendante de facteurs environnementaux précis et inscrite dans un système de relations avec d'autres cultures. Pour cette seconde veine de définition, il n' y aurait donc pas de « culture originelle », mais le résultat d'une histoire incluant l'histoire des modalités de rencontre/confrontation et de rencontre/collaboration avec d'autres univers environnementaux et culturels. En ce qui nous concerne, nous avons proposé la définition suivante

du concept de culture:

«

La culture est un complexe indissociable d'une

vision du monde, d'un système de valeurs et de mythes, d'une grille d'interprétation des multiples rapports de l'homme à lui-même, à ses groupes d'appartenances et à la société,. elle se transpose dans les pratiques et les attitudes quotidiennes,. elle possède un noyau, une matrice autour de laquelle se tissent les nouvelles dimensions et se construisent les nouvelles identités. À leur tour, de nouvelles dimensions intègrent progressivement la " matrice" et ainsi la transforment et l'actualisent en fonction des besoins de la vie des communautés qui en sont porteuses »1. La culture n'est donc pas pour nous une réalité statique, mais au contraire une construction dynamique et en actualisation permanente, en particulier du fait de la rencontre avec d'autres univers culturels ou avec de nouvelles épreuves sociales. Elle ne constitue pas un stock ou un capital originel qu'il faudrait défendre, préserver ou retrouver, mais au contraire, un flux de créations nouvelles. Par contre, notre définition nous amène à réfléchir et à agir sur les modalités des rencontres entre différents univers culturels. Or, dans ce domaine, la prise en compte de l' histoire et de ses rapports de forces est essentielle. Nous y reviendrons.

l BOUAMAMA Saïd, Vers une nouvelle de Pandore, Lille, 1991, page 190.

citoyenneté,

crise de la pensée

laïque;

éd. Boîte

32

CHAPITRE /I LES DISCOURS DE L 'lNTERCUL TURAl/TÉ: MODÈLES, ENJEUX ET CONTRADICTIONS

2. Lechamp du concept de culture Les réflexions sur la culture et l' interculturel se centrent généralement sur l'étude des relations entre la « culture française» censée être homogène, voire unique, d'une part et les cultures d'origines étrangères portées par les populations issues de l'immigration, d'autre part. Cette « centration » tend à occulter l'existence d'autres diversités culturelles propres à la société française. En particulier, existent, selon nous, des réalités culturelles régionales et des cultures sociales ou de classes. La négation de ces diversités culturelles endogènes est un résultat de la construction nationale française, d'une part et un effet d'une production idéologique, d'autre part. le modèle français d'intégration La manière dont un pays et un peuple conçoivent« l'intégration» de personnes d'origine étrangère n'est pas le fait du hasard ou de la simple volonté politique conjoncturelle. Elle est le résultat d'une histoire, celle de la construction nationale. Concernant la France, celle-ci fut particulièrement complexe et douloureuse. Elle a débouché à la fois sur la problématique universaliste des Droits de l'Homme et sur une allergie à l'altérité rendant difficile d'accepter et de vivre la différence. Sans reprendre toute cette histoire et tous ses aléas, il n'est pas inutile d'en rappeler certains traits, dans la mesure où la rencontre entre des porteurs de cultures différentes est encore marquée aujourd'hui par ce soubassement historique. Si la construction nationale française débute dès l'époque royale, c'est, sans aucun doute, la Révolution française qui signe l'acte de naissance de la France contemporaine. La France Républicaine est confrontée à I'hostilité de toutes les monarchies européennes, puis à la fronde girondine qui s'appuie sur ses fiefs régionaux pour remettre en cause le pouvoir central. Très rapidement, dans ce contexte hostile, le discours décentralisateur et multiculturel des débuts de la révolution, cède le pas à une centralisation militaire, économique mais également identitaire et culturelle. La guerre est alors déclarée aux cultures régionales et les langues régionales sont considérées comme symboles d'un passé réactionnaire. Une véritable colonisation intérieure est enclenchée, avec des violences essentiellement symboliques mais également réelles, visant à supprimer la diversité culturelle issue de l'histoire, pour créer une culture et une identité uniques. L'unité politique de la Nation est progressivement confondue avec l'unicité culturelle. Les textes de l'abbé GRÉGOIRE sont là pour témoigner de cette volonté étatique d'homogénéiser la culture et l'identité. La prise en compte de ce soubassement historique permet de mieux saisir la tendance assimilationniste du « modèle français d'intégration». Ayant dû abandonner sa richesse culturelle interne après d'âpres et pesantes luttes, la France exigera de ses immigrés de renoncer à leur culture pour pouvoir s'installer durablement. L'intégration française a en conséquence toujours caché une pression assimilationniste. Progressivement, un inconscient collectif se forge, à l'intérieur duquel la différence culturelle est connotée négativement. L'école de la République et d'autres appareils idéo33

PREMIÈRE PARTIE COMPRENDRE l 'lNTERCUl TURAl/TÉ: ~UEl~UES NOTIONS THÉORIOUES

logiques se chargent alors de faire intérioriser le modèle pour lui donner un caractère d' évidence. Une allergie à l'altérité tend dès lors à s'enraciner. Aujourd'hui encore, le retour des affirmations identitaires entraîne une tentation de se recroqueviller sur ce modèle historique ne reconnaissant que des individus abstraits non socialement déterminés et non culturellement reliés.
la négation des cultures de classe U ne autre dimension de l' histoire de la construction nationale est, selon nous, à prendre en compte pour comprendre les relations entre cultures dans la société française. Elle est de dimension idéologique. Dans le même temps où étaient proclamés « les Droits de l'Homme », était égale-

ment promulguée la loi « Le Chapelier» empêchant toute coalition ouvrière
ou patronale. Le mythe d'une nation française unie au-delà de ses classes sociales est une production idéologique véhiculée par de nombreux canaux. La tendance à surestimer l'intégration nationale et à sous-estimer l' intégration de classes est pesante dans l' histoire française. Un des résultats de cette négation de la diversité des cultures sociales et de classes est le développement du modèle de « la démocratisation de la culture ». Au sein de ce modèle, la réalité des banlieues et autres quartiers populaires est décrite comme espace du vide: politique, social, culturel, etc. Les populations qui y habitent sont de ce fait perçues sous le seul angle misérabiliste. Un discours généreux peut alors se développer, consistant à amener de l'extérieur les lumières et la culture qui font défaut dans ces cités jugées obscures. Un tel point de vue, aujourd'hui dominant, est à notre sens fondamentalement idéologique. Il permet de masquer l'existence d'une multiculture de la société française, non seulement du fait de la présence d'une partie de la population issue de l'immigration, mais du fait d'une diversité des cultures sociales. Le champ de l' interculturalité ne peut en conséquence se limiter aux modalités de rencontre avec des cultures d'origines étrangères. Il s'étend, selon nous, à l'ensemble des questions liées à la diversité culturelle sur un territoire donné et/ou dans un espace-temps précis. Le modèle de la « démocratisation culturelle» postule l'existence d'une culture unique inégalement répartie. Il convient en conséquence d'en ouvrir l'accès à ceux qui en sont injustement exclus. Malgré sa volonté « démocratique », ce modèle débouche sur une opération de négation culturelle et d'imposition d'une culture censée être unique. Dans le domaine des loisirs, de la scolarité, du logement social, etc., la culture dominante tend ainsi à s'imposer aux autres cultures sociales.

Il. ORIGINES

DE L'EXIGENCE

INTERCUL TURELLE

Le monde est devenu un village où tout ce qui touche une partie a des conséquences sur l'ensemble des autres parties et sur le village en tant que globalité. Qu'une partie de la planète ait aujourd'hui le pouvoir et les moyens de ne pas prendre en compte cette réalité, ne la fait pas disparaître. Au contraire, nous pouvons considérer que les retards accumulés dans cette prise en compte de la nouvelle réalité conduisent à accroître les douleurs 34