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Les conceptions du corps et de la personne dans un contexte amérindien

De
275 pages
Ce livre constitue une très belle contribution à l'ethnologie sud-américaine et au domaine en pleine expansion de l'anthropologie du corps et de la personne, dans lequel l'auteur a réussi à montrer que, dans la collectivité des Indiens toba, qui présente tous les signes extérieurs de l'acculturation, de la marginalité et de la dépendance, les conceptions les plus traditionnelles du corps et de la personne ont perduré avec beaucoup de vigueur et interagissent avec la société nationale selon des modalités qui leur sont propres.
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Pour Carlos Pour mes parents, Carmen et Fernando Pour Seferino

Sommaire

Préface Transcription des termes toba Avant-propos Introduction I. Personnes corporisées / personnes sans corps 1. - Mythe sur l’avènement du corps 2. - Les non-humains : espace habité, corps et vie sociale 3. - Les humains : histoires des origines et des extrêmes 4. - Humains et non-humains II. Connexions corporelles 5. - Personnes corporisées 6. - Les manifestations du corps multiple 7. - La mort : fin ou continuité ? 8. - Corps et pouvoir Conclusion Bibliographie Liste des cartes, des tableaux et des dessins Liste des photos Glossaire Index général Remerciements Table de matieres

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149 169 193 221 243 253 263 265 267 269 271 273

Préface
Philippe Descola

Le travail qu’on va lire est d’un genre nouveau, non pas tant par le thème traité – les conceptions du corps et de la personne dans un contexte non européen – que par le fait d’aborder ce thème dans une région du monde, le Chaco argentin, où les travaux qui s’y référent sont à peu près inexistants, comme par la démarche novatrice que Florencia Tola a suivie pour définir son objet. Lorsque cette jeune étudiante argentine est venue me voir à Paris il y a une dizaine d’années pour préparer une thèse d’ethnologie sur les Indiens Toba de la province de Formosa, elle était déjà une ethnographe aguerrie, forte d’une solide expérience de terrain de plusieurs mois menée dans le cadre d’un programme d’anthropologie appliquée sur l’allaitement et la procréation parmi les Toba de Namqom. Convaincue des lacunes de cette première enquête, elle était en outre préparée à entreprendre une longue mission ethnographique, à apprendre la langue toba et à se plier à toutes les exigences d’un terrain de longue durée. De telles dispositions n’étaient pas si communes en Argentine où, à quelques remarquables exceptions près, la fougue théorique des anthropologues n’est pas toujours égalée par leur enthousiasme pour les fastidieuses enquêtes ethnographiques. La lecture de ce livre montre à quel point Florencia Tola a suivi fidèlement ce programme en proposant une approche du corps toba qui n’est pas l’application mécanique d’un quelconque modèle théorique préalable, mais bien le fruit d’une réflexion originale, fondée sur des données ethnographiques d’une très grande richesse, ce qui lui permet de tirer parti des propositions de ses prédécesseurs en les poussant dans des directions inédites. Car Florencia Tola s’est révélée une exceptionnelle ethnographe, dotée d’une sensibilité au terrain et d’un souci de la bonne distance que son très bel avant-propos laisse transparaître sans peine. Et ce 11

n’est pas un terrain facile, comme je peux en attester pour l’avoir brièvement accompagnée chez les Toba. Si San Carlos, l’un des sites de son enquête, est un petit bourg rural tout à fait hospitalier, la villa miseria de Namqom mérite bien son nom. Or, face à cette situation de dénuement et d’aliénation à première vue décourageante, Florencia Tola a su fort bien éviter deux écueils très communs : ou bien mener un travail de pure reconstruction ethnographique en faisant abstraction des conditions présentes dans lesquelles vivent les Toba, ou bien ne mettre l’accent que sur les mécanismes socio-économiques de leur dépendance et ignorer ce qu’il y a de spécifiquement toba dans la manière dont ils y font face. Au lieu de tomber dans ces travers, elle a su magnifiquement entrecroiser les fils d’une tradition encore bien vivace sur le cadre du quotidien contemporain, fait de concurrence entre églises pentecôtistes, de clientélisme politique effréné et de pathétiques stratégies de survie aux lisières du monde urbain, sans jamais tomber pour autant dans la compassion misérabiliste ni l’exaltation d’un passé révolu. Mieux, Florencia Tola a réussi à montrer que, même dans une collectivité qui présente tous les signes extérieurs de l’acculturation, de la marginalité et de la dépendance, ce sont précisément les conceptions les plus traditionnelles du corps et de la personne qui non seulement perdurent avec le plus de vigueur, mais qui permettent aussi de comprendre comment les Toba interagissent avec la société nationale selon des modalités qui leur sont propres. Un mot enfin sur ce qui fait l’originalité théorique de ce livre. Dans le droit fil des analyses de Marilyn Strathern et d’Anne Christine Taylor, Florencia Tola a mené son étude de la personne toba en la traitant comme un dispositif relationnel condensant une multiplicité de rapports avec des personnes humaines et non humaines qui ont des effets sur le corps ; elle a su ainsi échapper aux lectures naturalistes – maintenant bien dépassées – et surtout aux lectures constructivistes – fort en vogue, quant à elles, mais qui ne parviennent pas pour autant à s’extraire de l’aporie dualiste, puisqu’elles se contentent de subsumer la nature dans la culture au lieu de l’inverse. Florencia Tola réussit en outre à mettre en évidence les mécanismes au moyen desquels cette personne toba, ‘corporisée’ au premier chef par ses relations – et dont les composantes sont donc distribuées en partie au-delà de ses frontières corporelles –, arrive néanmoins à se singulariser en se distinguant d’autres personnes déterminées de façon identique. Son interprétation est quasiment leibnizienne : de même que chaque 12

monade est à la fois une singularité et un ‘miroir vivant perpétuel de l’univers’, de même chaque individu toba existe comme une facette possible d’un ensemble relationnel, laquelle, selon les intensités relationnelles et les contextes communicatifs, « s’exprime en adoptant des régimes de corporéité différents, des condensations circonstancielles de fluides, de substances, d’émotions-pensées, d’attributs et de capacités » (p. 245). C’est là une élégante solution au difficile problème de savoir ce qui, dans une personne conçue comme un faisceau où s’entrecroisent des relations, opère comme un mécanisme d’individuation. Bref, le présent livre constitue une très belle contribution à l’ethnologie sud-américaine et au domaine en pleine expansion de l’anthropologie du corps et de la personne auquel il apporte des matériaux et des réflexions particulièrement précieuses par leur finesse et leur originalité.

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Transcription des termes toba

La transcription de la langue toba utilise l’orthographe adoptée par le missionnaire Buckwalter (1980) dans son dictionnaire tobaespagnol et dans la traduction de la Bible. L’alphabet présenté ici est une adaptation de son alphabet et montre la concordance avec l’Alphabet Phonologique International (IPA).
Alphabet toba a e i o c d g j l ll m n ñ p r s t v ch hu y x sh % q ’ Transcription phonologique IPA /a/ /e/ /i/ /o/ /k/ /r/, /!/ /g/ /h/ /l/ /"/ /m/ /n/ /#/ /p/ /r/, /!/ /s/ /t/ /w/ /ç/ /w/ ! /G/ /$/ /i/ /q/ #$#

Voyelles

Consonnes

Lettres absentes en espagnol

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Un hombre pasa con un pan al hombre ¿Voy a escribir, después, sobre mi doble? Otro se sienta, ráscase, extrae un piojo de su axila, mátalo ¿Con qué valor hablar del psicoanálisis? Otro ha entrado en mi pecho con un palo en la mano ¿Hablar luego de Sócrates al médico? Un cojo pasa dando el brazo a un niño ¿Voy, después a leer a André Breton? Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre ¿Cabrá aludir jamás al Yo profundo? Otro busca en el fango huesos, cáscaras ¿Cómo escribir después del infinito? Un albañil cae de un techo, muere y ya no almuerza ¿Innovar, luego, el tropo, la metáfora? Un comerciante roba un gramo en el peso a un cliente ¿Hablar, después, de cuarta dimensión? Un banquero falsea su balance ¿Con qué cara llorar en el teatro? Un paria duerme con el pie en la espalda ¿Hablar, después, a nadie de Picasso? Alguien va a un entierro sollozando ¿Cómo luego ingresar a la Academia? Alguien pasa contando con sus dedos ¿Cómo hablar del no-yo sin dar un grito? CESAR VALLEJO Poemas Humanos

Avant-propos

Un bus en très mauvais état, plein de femmes toba1 chargées de sacs discrets cachant la nourriture et des paniers qui n’ont pas été vendus en ville, les ramène au quartier indien Namqom situé à onze kilomètres de la Ville de Formosa. Des enfants sans chaussures se massent pour monter, se bousculant pour avoir une place. La fatigue se lit sur les visages, après une journée entière passée à parcourir la ville qui, comme une forêt, donne parfois et parfois ne donne rien. Après une journée qui alterne entre le travail temporaire (changa) et le glanage (cirujeo) dans les ordures urbaines et dans les quartiers résidentiels, ils ramènent leurs trouvailles. Un jouet en ruine qu’un enfant blanc a abandonné et les dernières gouttes d’une cannette de coca-cola sont les trophées qui remplissent de joie les enfants qui ont su rebuscar (trouver quelque chose) avec habileté. Le bus qui s’arrête aux sorties de la dernière capitale du Chaco argentin ramène chez eux ceux qui retournent au quartier toba, les mains pleines des déchets des Blancs de la ville de Formosa. Formosa, étrange ville où le guaraní est parlé par la classe dirigeante dans son effort pour se faire comprendre par une population d’origine paraguayenne mais qui méconnaît consciemment la langue et les coutumes des Indiens, « nos frères les Indiens » en période de campagne électorale ou « ceux qui ne sont plus des Indiens ». Des Indiens qui parcourent depuis des années les villes et les villages du Chaco en silence et avec une parcimonie qui, ajoutée à l’indifférence des Blancs, les transforme en une partie de la toile de fond d’un paysage qui fait penser au farwest des films nord-américains. Dans le bus personne ne parle. Seuls se perçoivent quelques regards curieux et subtils dirigés vers les sacs des voisins qui cherchent à comparer le résultat de ce que l’on a mercado – néologisme utilisé par les Qom pour faire référence à l’activité de
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Toba ne correspond pas à une auto-désignation mais à un terme péjoratif d’origine guaraní qui signifie « dotés d’un grand front ». Ce mot faisait référence à l’habitude, aujourd’hui perdue, de se raser les tempes (Balmori 1957 : 24-25) et « imposed a plural mark gathering together groups hardly related before » (Wright 1997 : 26).

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mercar, c’est-à-dire « acheter de la nourriture », et qui est associée à l’activité de mariscar (chasser), mais dans une forêt possédant des lois différentes. Quelques personnes parlent en toba d’un ton extrêmement bas qui dénote une grande discrétion et qui rend compte aussi d’un curieux processus par lequel, dans un contexte de ségrégation permanente et de marginalisation systématique qui caractérisent les relations entre les Blancs et les Indiens, la langue toba est devenue une importante source d’intégration qui établit entre ceux qui la parlent une unité distinctive. Dans le bus voyagent aussi quelques créoles qui, pendant les cinq dernières années, se sont installés aux alentours de la ville, près de Namqom, dans des conditions visibles de pauvreté, mais toujours avec le désir de se différencier des Indiens par un « esprit de progrès » très marqué.

1. Jeunes mères de Namqom. 2001. Photo : F. Tola.

Lorsque le bus arrive enfin à l’étroite route qui conduit à Asunción du Paraguay, aux limites de la route j’aperçois une file d’hommes toba qui parcourent à vélo les onze kilomètres reliant la ville au quartier périurbain, au milieu d’un trafic de camions internationaux et de luxueux quatre-quatre appartenant à des propriétaires terriens, des touristes ou des politiciens. Des visages

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exténués, des vélos chargés à l’extrême de nourriture et de bois qui permettront de manger, tout au moins, ce jour-là. Sous un nuage de poussière, le bus Lote 68 pénètre dans le quartier par la rue principale et s’arrêt à chaque coin jusqu’à ce qu’il arrive à la limite ouest qui marque la fin du quartier Namqom et le début d’une estancia (grande propriété agricole). Le soleil se couche entre les petites maisons faites en brique crue, avec des sacs en plastique, des cartons, des plaques et des fils, au rythme de la cumbia argentine (musique populaire) omniprésente dans les bidonvilles (villas miserias) et les quartiers populaires de tout le pays, mais qui à Namqom se confond, de manière particulière, avec les cris de louanges, les « Gloire à Dieu » que les énormes hautparleurs des églises évangéliques indigènes transmettent, invitant les fidèles à assister au culte du soir. Lorsque je descends du bus sur la route, sous le soleil ravageur de l’été au Chaco s’étend face à mes yeux un emplacement tristement latino-américain, villa de la miseria humaine incarnée chez les Indiens du Nord argentin. Au début, il était impossible d’éloigner le regard des chiens faméliques qui traversaient ma route à la recherche de nourriture et qui rivalisaient de maigreur avec quelques enfants incapables de se lever à cause du degré avancé de mal-nutrition. La mal-nutrition, les gâteaux de farine frite (torta frita) et les mates (infusion typiquement argentine) qui évitaient la faim me dévoilaient sans pudeur l’aspect obscur de l’histoire argentine. Les maisons non terminées me permettaient de voir un intérieur qui révélait toutes les carences. Les vêtements qui provenaient des donations de Buenos Aires et des déchets urbains mettaient en évidence la misère de la scène : de jeunes mères à l’air centenaire et une troupe d’enfants à leur charge détonaient par les couleurs à la mode qui recouvrait leur détresse. Au milieu de ces premières images de Namqom, de la mal-nutrition des chiens et des enfants, de l’obésité arrivée avec les gâteaux de farine frite et avec l’immobilité, de la chaleur suffocante et des seaux qui recueillaient un peu d’eau à la clarté suspecte, les Qom m’ont ouvert les portes de leur monde. Dans les coins, près des épiceries improvisées, des groupes de jeunes se réunissent portant de petites bouteilles d’alcool éthylique. Dans les meilleurs des cas, un tetrabrik de vin pas cher circule entre leurs mains, vin qui – au moins – ne brûlera pas leurs intestins comme l’alcool éthylique. Ces jeunes passent les heures à boire et à fumer, à tuer le temps, temps qui passe lentement et qui leur 21

rappelle qu’ils n’ont rien à attendre. Entre les maillots de Boca (équipe de football de Buenos Aires) et les jeans, les t-shirts publicitaires des partis politiques, les shorts de marque rafistolés, les bottines ou les alpargatas (chaussures des gauchos), j’aperçois les corps maigres de ces jeunes, couverts de tatouages modernes et de cicatrices qui témoignent non seulement de la violence actuelle entre bandes (pandillas) mais aussi de l’ancienne pratique toba qui consistait à se tatouer et à se faire de scarifications pour se décorer, séduire et acquérir du courage. La coupe de cheveux caractéristique des « Indiens du Chaco » ne se voit plus que chez ces jeunes qui, par leur apparence, leurs marques corporelles, leurs cicatrices ostensibles sur le ventre, le visage et les bras, font peur aux membres d’autres bandes ennemies, aux voisins créoles et aux jeunes d’autres communautés qui arrivent au quartier Namqom. Lorsque la nuit tombe et que je me promène dans les rues du quartier, j’entends des cris répétés et des hurlements de jeunes déjà ivres, incitant à attaquer l’ennemi. Un simple la’ (salut) assure à celui qui se promène la nuit dans les rues de Namqom qu’il ne faut pas avoir peur de celui qu’il a croisé en chemin. Lorsque je suis arrivée à Namqom en 1997 pour la première fois, le contact avec cette partie oubliée de mon pays a été assez inquiétant durant mes premiers pas parmi les Qom. Après plusieurs mois au cours desquels la ville de Formosa apparaissait plus sûre et salubre pour passer les nuits, j’ai décidé de m’installer dans le quartier toba. Tout d’abord, Eudosia et son époux créole m’ont accueillie dans leur maison en brique au bord de la route. La nuit, les séries télévisées étaient le seul signe qui me rappelait que nous appartenions au même pays et que nous partagions la même condition d’Argentins. Comme d’autres certitudes, cette dernière n’a pas tardé à s’écrouler après les mots d’Ismaël, un jeune toba fidèle des Mormons : « Même si nous sommes Argentins, nous ne sommes pas pareils : tu es Blanche, je suis Indien ». Le fait d’être Blanche – une Blanche de Buenos Aires – et d’appartenir à la société qui avait conduit les Indiens de manière violente à vivre dans ces conditions indignes, me situait dès le départ dans une position ambiguë et difficile à dépasser, position qui m’a accompagnée pendant plusieurs années tout au long de mes séjours à Namqom marquant, explicitement ou tacitement, le cours de mes relations. Après quelque temps, après avoir vécu avec de nombreuses familles, je me suis installée chez Tomasito (Canqot), un chamane 22

réputé, d’origine toba et pilagá. Comme la plupart des chamanes actuels du Chaco, Tomasito était évangélique et reconnaissait Dieu comme le maître de tous les non-humains qui lui conféraient le pouvoir. Ancien chef de la « danse du crapaud » (baile del sapo), narrateur enthousiaste de récits mythiques, passionné par le violon en métal (violín de lata) et par la harpe juive (arpa judía), détenteur de multiples chants d’origine chamanique chantés en compagnie du teguete’ (maracas) et destinés à la conquête amoureuse et à l’invocation de la pluie, Tomasito avait connu dans sa jeunesse le travail dans les plantations de coton, les sucreries et les usines de tanin. Le vieux ne perdait pas non plus l’occasion de raconter ses expériences dans l’armée au cours de son service militaire et les épisodes des affrontements qui s’étaient produits durant la conquête du Chaco par l’armée argentine (paradoxalement appelée la Conquête du désert) destinée à « pacifier » et à « civiliser » les Indiens, ou ainsi que la désignaient les Qom, simplement la guerre.

2. Seferino Flores. Namqom 1999. Photo : F. Tola.

Récepteur attentif des récits de son père, Seferino, l’un des fils de Tomasito et de María, né dans l’ancienne réduction Bartolomé de las Casas, passait alternativement ses journées à Namqom entre l’école secondaire, les déplacements en forêt à la recherche de bois et les soins donnés à son père qui souffrait d’une maladie 23

respiratoire, triste souvenir de son emploi à l’usine de tanin. Cette proximité avec Tomasito, associée à un inépuisable désir de connaître et ajoutée à la certitude apparue très tôt d’être l’héritier du pouvoir chamanique de son père qui l’avait confié au maître de la lune dans une sorte de rituel, ont fait de Seferino un jeune extrêmement récepteur, réfléchi, sérieux, solitaire et redouté, comme son père et tous les chamanes. Ayant déserté le service militaire, étudiant, évangéliste et mormon successivement, membre d’associations civiles, escorte du Présidente Menem pendant un voyage en Israël et granadero a caballo à Buenos Aires, Seferino a acquis la certitude que sa venue au monde était en rapport avec la découverte de ‘ses mystères et ses secrets’. Si dès son enfance, il les avait appelées ‘présences spirituelles’, ces forces mystérieuses se sont manifestées sous différentes formes et ont interagi de multiples manières tout au long de sa vie.

3. Tomasito Flores †, María et Seferino, Namqom. 1999. Photo : F. Tola.

Après la mort de Tomasito en 1999, Seferino a accepté sa condition de jeune chamane et a renoncé, comme il l’a déclaré, à être une ‘personne normale’. Il perçoit son existence comme une 24

arrivée au monde depuis un autre monde où les maîtres des enfants potentiels contrôlent l’envoi des bébés sur terre. Son souci de la possession d’un corps et du sens de l’existence corporisée conduisent Seferino à repenser sans cesse les mythes que son père lui a racontés, à les recréer en rêves, à se considérer comme un protagoniste moderne des « histoires des anciens » et à vivre avec une extrême prudence les relations avec les divers existants qui habitent en lui, à ses côtés et dans ses rêves. Au fil des années et au fur et à mesure que mes relations se sont consolidées et que ma présence dans le quartier devenait un fait quotidien, la première image de Namqom comme bidonville indien a disparu et a donné lieu à l’image d’un Namqom perçu comme un lieu chargé d’expériences, de relations et d’histoires partagées. Toutefois, la situation critique de violence à Namqom ajoutée à mon désir de connaître d’autres manières d’être Qom dans l’actualité au Chaco m’ont conduite à accepter l’invitation d’un jeune couple originaire de San Carlos (Mala’ lapel) à visiter leur communauté rurale, située près du fleuve Bermejo au centre de la province de Formosa. Durant l’année 2000, j’ai entrepris avec ce couple, avec Philippe Descola et Carlos Salamanca le voyage par la route nationale qui nous a conduits vers l’ouest. Au fur et à mesure que nous nous éloignions de Namqom, la forêt, les palmeraies, les marais et les champs apparaissaient devant nous, révélant l’extension d’un territoire qui appartient aux propriétaires fonciers et aux politiciens.

4. Mala’ lapel. 2001. Photo : F. Tola.

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Cette même route qui parcourt l’ancienne voie ferrée construite au début du XXe siècle dans un climat d’effervescence de colonisation et de progrès, et qui constitue la seule voie d’accès vers l’ouest – dans la partie nord du Impenetrable – a été celle que les militaires, les missionnaires et les colons avaient autrefois traversé, motivés par des intérêts différents mais partageant des idées semblables sur les habitants de ces terres, les Indiens du Chaco. La camionnette qu’empruntent fréquemment les habitants de Namqom pour retourner dans leurs communautés d’origine en vue d’assister aux fêtes évangéliques ou, tout simplement, pour rendre visite à leurs parents, passe par les villages créoles qui se situent au bord de la route, et ramène les Qom qui habitent dans les environs, pour qui le voyage constitue, pour une raison ou pour une autre, une caractéristique de leur vie sédentaire dans des communautés urbaines ou rurales depuis à peine un demi-siècle. Arrivé au village Subteniente Perín – ancien territoire de chasse des tribus huaguilot, no’olxaxanaq, shadoua et !olo – on se trouve à 35 kilomètres de la colonie rurale San Carlos. À l’heure de la sieste, le village créole semble abandonné. Seuls les chiens, accablés par la chaleur suffocante de l’été, parcourent les rues désertes dans la poussière et le vent du nord. On achète les provisions nécessaires en sachant qu’à proximité de Mala’ il n’y a rien pour acheter de la nourriture. Lorsqu’on parvient à San Carlos, le panorama change radicalement. D’immenses caroubiers et une grande variété de cactus se trouvent aux limites d’un étroit sentier de terre blanche et sablonneuse par lequel on accède à la Colonia Aborigen San Carlos. En bordure du chemin qui conduit à l’école élémentaire de la communauté, j’aperçois quelques maisons isolées, distantes les unes des autres, construites en brique crue et avec des toits de paille, entourées de grands patios sur lesquels quelques plantes cultivées ornent les terrains non clôturés. Au fond, dans le lit d’une rivière sèche, j’aperçois des plantations de maïs, de patates douces, de bananes et de plantes de calebasses et de haricots.

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1. Mala’ Lapel (dessin d’un enfant toba). 2001.

Le chemin nous conduit à un terrain plus propre que les autres, siège de l’Église Évangelique Unie. Au fond apparaissent peu à peu les maisons de la famille de Ramona, notre compagne de voyage. Entre le chant inépuisable des oiseaux, des perroquets dans les caroubiers et les cris des enfants, nos hôtes nous reçoivent en prenant nos sacs et en cherchant la meilleure chaise à nous proposer. Après quelques questions timides sur notre voyage, on nous demande si nous buvons du mate, ce qui permet de constater si nous sommes des Blancs délicats ou non, c’est-à-dire si nous avons peur de partager avec eux un mate préparé avec l’eau des étangs qui ne peut en rien être comparé à l’eau trouble des puits insalubres de Namqom. D’un mate à l’autre, la conversation s’anime et les rires constants des femmes nous permettent de sentir que nous sommes bien acceptés. Le cacique, pasteur évangélique de la communauté, vient nous accueillir et nous inviter à parler le lendemain durant le culte du midi afin que tous les habitants de Mala’ puissent nous connaître. La nuit tombe, la maîtresse de maison commence à préparer des tortas fritas. Nos hôtes – un jeune couple – nous invitent à nous installer dans la petite maison en brique crue où nous habiterons avec eux pendant nos séjours.

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