Les derniers zafintany et les nouveaux moasy

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Cette étude porte sur une région du nord-est de Madagascar où l'ancienne société traditionnelle s'est délitée. Le rôle régulateur de l'Etat ne parvient pas à compenser la désagrégation progressive de l'ethos ancestral et des règles coutumières. Pourtant la vie sociale semble largement pacifique alors que de nombreuses dissensions sont exacerbées par une relative pauvreté qui durcit les rapports. Comment expliquer ce paradoxe ? Le recours à la sorcellerie et à la contre-sorcellerie conduites par des moasy guérisseurs, devins et médiums, autour des rituels du tromba, est à analyser.
Publié le : mardi 1 juillet 2008
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EAN13 : 9782296200869
Nombre de pages : 252
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N° d'Imprimeur:

50782

par Corlet Numérique - Dépôt légal: juin

- 14110
2008

- Imprimé

Condé-sur-Noireau en France

Les derniers et les nouveaux

zafintany moasy

Changements socioculturels à Madagascar

Claude Engel

Les dern iers

zafintany moasy

et les nouveaux

Changements socioculturels à Madagascar

L'Harmattan

@L.HARMATTAN.2008 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan I@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05874-3 EAN : 9782296058743

A Céline

Conventions
Concernant la prononciation phonétique des mots malgaches cités, on se situe dans un contexte où l'opposition entre l'usage des hautes-terres et l'usage côtier n'est pas vraiment patente (étant donné l'hétérogénéité locale). On marque seulement le « n» vélaire (fi) qui correspond au son « monta(gne) ». Certains auteurs cités écrivent « gn ». Le « 0» peut être prononcé « ou ». Mais cela n'est pas systématique (Vohemar et non « V(ou)hemar»). La voyelle finale n'est pas toujours muette (le « a» final de vamba est prononcé mais pas celui de Mananara). Le « y» final est quasiment toujours muet. Il est difficile d'avancer une règle systématique. On conserve différents niveaux de langue. Les citations d'infonnateurs, principalement, ne sont pas retranscrites en malgache littéraire mais telles qu'énoncées par ceux-ci. Le vocabulaire et la grammaire relèvent souvent de l'expression orale de locuteurs n'ayant pas suivi d'enseignement scolaire. On conserve les particularités linguistiques régionales. Par exemple « manazagna » est une fonne dialectale de « manazana »... Quelquesschémasutilisent la formesuivante:

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. : Homme (Ego de référence)
: Femme

D : Sexe indifférencié

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Alliance matrimoniale Germanité

On cite les infonnateurs au fur et à mesure. Une majorité est anonymée (compte tenu du rapport toujours direct de l'enquêteur à l'infonnateur). Cette réserve ne procède pas nécessairement de leur demande expresse mais du fait que l'auteur estime que la publication des noms pourrait engendrer des problèmes en cas d'accès local éventuel à l'ouvrage dans lequel on reste assez précis sur la nature de certaines dissensions très concrètes ou de positions dépréciées (fa/aka, par exemple).

7

Terrain d'étude

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réalisé

5
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p~ K~ Atkinson

15

Kilomètres
par

Localités étudiées Forêt (2000)

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Village Route Rivière

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INTRODUCTION

Il n'est nullement question de proposer une image de Madagascar mais seulement de l'état actuel d'un changement socioculturel dans une région malgache délimitée. La thématique du changement impose de référer à ce qui a changé. On commencera donc par s'intéresser à un passé quasiment obsolète. Le changement pris en compte est spécifique. Il s'agit des modifications de l'éthos social. Le mot est pris au sens très large des manières régulières du vivre ensemble. Le quasi-paradoxe qui guide le propos tient au fait d'une dissolution des règles sociales traditionnelles, très concrètement vécue et explicitée par les populations rurales de la région d'Andapa qui parlent souvent d'un passé récent sur un ton de nostalgie (nord-est malgache). Les personnes de soixante ans se souviennent d'une période révolue alors même que le regard extérieur de l'étranger discerne des champs qui lui semblent relever purement de la culture traditionnelle (radicalement non «moderne»). Ainsi en va-t-il de l'univers des rapports interindividuels institués par la magie sorcellaire qui, de l'avis général, est beaucoup plus présente localement qu'un demi-siècle auparavant. Ce champ de rapports peut être envisagé en terme d'éthos pour peu qu'on attribue un sens neutre et dénué de préjugés à ce mot. Il s'agit d'un domaine où s'organisent des rapports en une certaine forme régulière à partir des exigences de tradipraticiens (moasy) qui assignent des rôles aux protagonistes d'un drame sorcellaire (c'est-à-dire un évènement interprété pour tel, qui progresse et se conclut par le biais d'influences indirectes jugées efficientes). Comme on le verra, la question de la morale n'est nullement absente dans ce jeu. L'éthos social contemporain dans la région de référence semble donc résulter à la fois des conséquences d'une dissolution des traditions, à la fois de croyances et de pratiques anciennes réanimées massivement dont la littérature rend largement compte dès les débuts de la présence d'observateurs écrivains à Madagascar (tels: Etienne De Flacourtl). La réalité contemporaine ne se réduit pas entièrement à cette conjoncture prégnante distinguée dans l'ensemble. Mais il nous semble néanmoins que le double mouvement de dissolution et de remobilisation massive de certaines ressources traditionnelles rend compte d'une contemporanéité qui demeure foncièrement ambivalente de ce point de vue.
I Flacourt Etienne De, Histoire de la grande isle Madagascar, 1656, INALCO-Karthala, 1995. Edition présentée et annotée par Claude Alibert. Il

C'est le passé réanimé sous une forme particulière qui permet de surmonter l'incertitude du présent alors même que celle-ci est souvent fonction d'une sourde angoisse due à l'obsolescence de modus vivendi traditionnels. L' éthos ancien était fondé jadis sur la valeur vécue de l'ancestralité pour de larges groupes parentaux corporate. Aujourd'hui les conditions ont changé. Du fait de l'individualisation croissante, c'est le rapport sorcellaire, par essence interindividuel, qui passe au premier plan dans une société qui n'est plus lignagère. D'un autre point de vue, la synérèse entre la modernité, le développement, l'enrichissement diffus et collectif, est largement effectuée localement. Mais précisément, cette modernité-là est vacante. C'est bien plutôt le sentiment de l'appauvrissement général qui prévaut. En ce sens il s'agit d'une régression puisque la région, ainsi sans doute Madagascar, était plus prospère précédemment (la référence proche étant la période de la Première République, 1960-1972). D'une façon générale et même si cette évaluation n'est pas nécessairement objective intégralement, les populations se représentent que le passé était plus facile en matière d'aisance de vie et plus harmonieux du point de vue de l'entente sociale (jihavanana). D'ailleurs, nous semble-t-il, on peut aussi inverser l'ordre des causalités communément proposées. Ce n'est pas tant du fait que l'appauvrissement ait progressé que les solidarités et la coopération sociale ont régressé conséquemment. C'est aussi la dissolution des solidarités qui a favorisé la pauvreté en rendant très difficile toute entreprise coopérative de développement. Du moins cette question circulaire est difficile à trancher... Le futur en marche prend donc généralement le sens d'une dissolution d'un état positif antérieur dans l'esprit des membres d'une société rurale qui expriment très communément leur incertitude des lendemains. Pour ceux-ci le présent n'est nullement meilleur que le passé. Cela conforte objectivement, pourrait-on dire, la représentation traditionaliste qui place toujours l'Eden en arrière. Le présent ouvrage rend compte de trois années environ d'étude de terrain par périodes discontinues (n.t.)!. Le cadre géographique en est le fivondronana d'Andapa qui est une région administrative de l'échelle d'une sous-préfecture2. Le paysage est montagneux et largement forestier sur les pentes. Une route permet d'accéder à la ville d'Andapa à partir de la côte est (ville de Sambava). Puis un réseau de chemins très mal entretenus se prolonge par des pistes et des sentiers rayonnants à trente km ou plus à partir de la ville. La plupart des trajets se font à pied. Les localités les plus éloignées du centre se situent à deux jours de marche (les distances se décomptent usuellement en temps). Les agglomérations villageoises
1

2 « Andapa » désigne usuellement la région administrative, la cuvette intra-montagneuse où se situe la ville principale et cette ville de même nom. On précise quand cela semble nécessaire. On s'abstient quand la logique discursive est suffisamment évidente afin de ne pas surcharger. 12

N. t. : notre terrain.

dispersées forment des unités de base (jokontany) qui sont liées administrativement aux Communes Rurales. Mais des hameaux non contrôlés administrativement subsistent encore aujourd'hui dans des zones forestières montagneuses. Par définition, tout site de défrichement primaire est clandestin car l'activité est interdite (préservation du Domaine Privé de l'État). Certaines mines d'or ou de gemmes demeurent pareillement cachées dans la forêt au sud-ouest et au nord-ouest d'Andapa. Nos études furent principalement menées dans trois secteurs (cf carte). Il s'agit d'abord dufokontany de Besariaka en zone forestière où l'on visita, à l'occasion, quelques sites de défrichement de la forêt primaire (teviala). La localité fut peuplée à partir de 1918 et l'activité est essentiellement de culture itinérante de riz sur brûlis de forêt secondaire (savoka à Besariaka)l. Jusque vers 1990 l'agglomération villageoise actuelle n'existait pas. Les petits groupes d'essarteurs étaient dispersés dans les vallées secondaires et déplaçaient leur grenier à riz au rythme des rotations de culture et de l'ouverture de nouvelles plantations dans les saha (vallées secondaires pourvues d'un ruisseau). Le second secteur est celui de Doany à une quarantaine de km au nord de Besariaka. Son désenclavement fut de courte durée bien qu'une route et un aérodrome étaient utilisables du temps de la Première République. Aujourd'hui il faut marcher pour y accéder à partir d'Ambalamanasy (Commune Rurale au nord d'Andapa). Régionalement il s'agit du seul endroit où subsistent des structures socio-patrimoniales caractérisées par la possession communautaire (lova be: terres d'héritage collectif). Elle se présente principalement sous forme de rizières irriguées et de troupeaux de zébus partagés entre les membres des groupes lignagers locaux (jehitry). Il s'agit là d'une subsistance traditionnelle remarquable tant du point de vue de la composition patrimoniale et de sa transmission que de celui de la structure socio-parentale. Doany figure, pour ainsi dire, un stade de développement postérieur à celui de Besariaka. Après la phase initiale de défrichement et d'agriculture liés (savoka), les rizières irriguées (horaka) sont progressivement installées jusqu'à utilisation optimum des ressources locales en eau (ce qui est le cas de Doany actuellement). Pendant cette phase qui court sur quatre ou cinq générations à Doany, le nombre de corésidents s'amplifie. Les premiers agriculteurs s'y installèrent vers 1840 et eurent le temps de construire leur patrimoine cultural autant que leur avenir lignager. Par contre, Besariaka illustre le stade initial d'installation de primo-défricheurs dans un espace vierge et bien que la riziculture irriguée commence aussi à y être progressivement installée. Mais la pression réglementaire depuis 1918 s'oppose à ce que des lignages puissent y prospérer, faute de pouvoir étendre

1 Tetika dans d'autres localités de la même région (tavy,jinja dans d'autres régions). 13

suffisamment les domaines fonciers par des défrichements primaires de grande échelle. Vers 1840, à Doany, cela ne posait aucun problème. A proximité des lova be de la vallée de Doany, qui ne composent pas la totalité de l'espace cultivé, existent aussi une petite ville ainsi que des ensembles de parcelles possédées à titre individuel. Quand bien même la possession serait-elle coutumière, l'individuation de la « propriété» foncière (au sens de la possession individuée et non pas collective) figure un stade chronologique ultérieur par rapport aux lova be possédés et cultivés collectivement. L'individuation des possessions foncières (hors titrage) est une forme post-traditionnelle. Elle prévaut dans le troisième secteur étudié, celui de la cuvette intra-montagneuse d'Andapa où ne se pratiquent quasiment plus de primo-défrichements ni ne subsistent de lova be. De plus, selon les services du Cadastre d' Antalaha, les titrages de terrains y sont relativement nombreux par rapport à d'autres localités de l'actuelle Région administrative (dite aussi SAVAl). Une bonne part d'entre eux est un héritage de la période coloniale qui, par contre, n'a pas affecté Doany au niveau foncier. En termes de revendication de la légitimité des possessions foncières (généralement reconnue dans le cercle de voisinage et par l'administration), les différentes localités étudiées illustrent un spectre qui va de la prise de possession initiale dans l'espace vierge à la possession collective traditionnelle lova be, en passant par les variantes de la propriété coutumière individuée, pour aboutir à la propriété, au sens juridique contemporain du terme. Et dans une certaine mesure il est possible de reconstruire une image parallèle des différents stades successifs de développement agricole en débutant par le moment de défrichement initial tel qu'il se fit concrètement depuis des siècles pour finir par un essai de mécanisation et rationalisation des méthodes de riziculture dans la plaine d'Andapa. Il s'agit du projet F.E.D. d'aménagement des infrastructures et de mécanisation achevé vers 1992 dont les réalisations sont devenues complètement inopérantes sous l'autorité de l'ancienne société d'État SO.A.MA.2. Ainsi, Besariaka et Doany réfèrent à leur manière à un passé profond. Andapa (cuvette intramontagneuse) correspond à une tentative de modernisation avortée. Cette spectrographie ne renvoie pas seulement à différents stades de développement agricole mais aussi aux diverses structurations sociales qui y correspondent dans chacun des secteurs considérés. La production de subsistance à Besariaka (principalement) se redouble d'un système d'entraide entre étrangers (vahiny)3 en telle manière qu'un groupe familial local ne pourrait quasiment pas prospérer sans cette entraide
I Sambava, Antalaha, Vohemar, Andapa. 2 C. f Bureau d'étude DRN, Rapport final, juin 1998, Evaluation de la contribution de l'aide de la commission Européenne au développement et à l'évolution socio-économique de la cuvette d 'Andapa Madagascar. 3 C'est-à-dire entre familles d'échelle réduite n'ayant pas de liens de parenté localement. 14

généralisée (lampona, riaka, tambiro...on précisera dans le développement). En même temps la multiplication de liens de parenté choisie (jatidra, «alliance de sang») pallie l'absence de liens parentaux nombreux qui auraient pu favoriser la composition de groupes solidaires d'échelle importantel. A Doany, par contre, les lova be sont organisés sur la base d'une entraide prescrite en travail (atitrasa ou anti-trasa) et d'un principe de répartition des ressources et des récoltes entre de nombreux parents qui partagent communautairement un espace exploité et possédé collectivement. Le fatidra ne se justifie pas massivement dans ce cas. Mais la coopération entre vahiny à Besariaka est tout aussi traditionnelle qu'entre parents à Doany puisque les formes d'entraide mentionnées apparaissent dans la littérature à propos de périodes anciennes dans les phases de fondation. Par contre, sauf exception et hormis quelques familles plus traditionalistes (en interne ou relativement à d'autres familles alliées), l'entraide sous forme d'échange généralisé de travail a quasiment disparu à Andapa où les prestations se monnayent sans délai2. Il ne s'agit que de la rançon de l'individualisme croissant qui va de pair avec la compensation immédiate du service et du travail fournis. Individuation des propriétés (possédées coutumièrement ou légalement), échelle réduite de la famille et du groupement d'entraide, manque de confiance envers autrui et monétarisation du service vont de pair. L'individualisme aboutit essentiellement à la défiance et au manque de coopération. Quand deux voisins sont incapables de s'associer pour l'achat d'un motoculteur qui permettrait d'augmenter conjointement la production, il semble évident que la perte des solidarités anciennes ne débouche pas sur une dynamique d'entraide renouvelée. Mais l'intention n'est pas de développer ce thème bien qu'il s'agisse certainement d'un point important à prendre en compte dans toute initiative d'aide au développement rural.

Les derniers zaflntany Le plan de l'ouvrage se conforme à la description d'un double mouvement simultané. D'une part, on s'attache à la dissolution d'un éthos ancien. D'autre part, on prend en compte la réanimation graduée de ce qu'on nommerait très sommairement « la magie» qui ne se réduit pas à la sorcellerie. Il est aussi question de magie curative, propitiatoire, divinatoire... Cette
I

Lefatidra institue un lien de parenté à un degré seulemententre deux individus (père/fils,

frères, frère/sœur, etc.). A Bésariaka chaque homme possède au moins un ou deux fatidra dans la localité. 2 Lorsqu'on évoque un système d'entraide généralisé à Besariaka il est question de A qui aide B qui aide C qui aide A (ceci recroisé). Mais la comptabilité très notariale des prestations n'a rien à voir avec quelque chose dans l'ordre de la gratuité. Apparemment la forme actuelle la plus courante est le riaka qu'on peut traduire par: « un rendu pour un donné ». 15

seconde série relève d'ailleurs plutôt d'une réaction à l'appauvrissement. Le passage d'un univers à l'autre dessine l'orbe d'un changement sourd, non disruptif où l'effectivité de l'un régresse en fonction inverse de l'expansion de l'autre. On tâche de décrire ce glissement continu, ces modifications simultanées coulées. Car la magie ne constitue nullement une nouveauté à Madagascar. Ce qui nous semble neuf est la fonction substitutive qu'elle assume aujourd'hui dans le cadre de la perte des repères éthiques anciens. L'actualisation d'une ressource culturelle traditionnelle dans un nouveau contexte constitue une nouveauté autant que ce contexte qui résulte d'une dissolution de l'éthique ancienne. Il est question d'un jeu de glissements et de changements d'équilibre. Il s'agit de modifications et non pas de disruptions. Pour cela faut-il considérer d'ailleurs que notre description finale ne fera jamais que rendre compte d'un état transitoire et donc promis au changement à terme. L'étude est centrée sur la cuvette d'Andapa qui fut peuplée définitivement seulement à partir de 1830 environ. Ce peuplement est le fait de petits groupes qui s'installent sous l'autorité d'un fondateur qui ouvre l'espace vierge à l'humanisation. Ces groupes sont dits zafintany (<< petitsfils de la terre »). Les descendants contemporains du fondateur ancien sont aussi désignés actuellement comme zafintany lorsqu'ils sont liés par patrifiliation à cet ancêtre fondateur (ceux qu'on désigne comme étant « les derniers zqfintany»). Ces groupes identitaires forment un lignage patrilinéaire dont les mémorialistes conservent I'histoire profonde. Les zafintany actuels sont ceux dont l'ancêtre encore connu fut le créateur d'un terroir ouvert dans l'espace vierge puis possédé, cultivé et développé en commun et qui se dénomme lova be localement (<< terres de grand héritage indivisible»). Patrimonialité, structuration parentale et identité sont indissociables. Dans d'autres régions proches (Betsimisaraka en particulier), la locution tompotany (<< maître de la terre») possède quasiment le même sens quand bien même zafintany ne serait pas en usage (et versus). Les lignages zafintany, localisés sur les terres de grand héritage lova be, possèdent des dénominations de fehitry. Le fehitry est à la fois le groupe actuel localisé sur lova be, à la fois une dénomination identitaire d'un ensemble qui se rapporte à un ancêtre qui peut être plus ancien que le fondateur du lova be local. Par exemple tel groupe local se dénomme Antaimadiorano (<< l'endroit de l'eau pure ») tout comme d'autres groupes à situés au loin. Ceci constitue la marque d'un lien généalogique ancien qui date d'avant les fondations lova be dispersées. Ou encore, de manière connue des mémorialistes ou même putativement, tous les membres masculins de fehitry Antaimadiorano peuvent remonter à un ancêtre ancien

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en patrifiliationl. Or il y a fort à présumer qu'un groupe Antaimadiorano actuel (comme il en existe à Doany) ait pu conserver plus ou moins intactes les traditions et les structures internes de groupes Antaimadiorano plus anciens (comme il en existait à Mananara au XVITIe siècle l Pour que l'identité perdure, il faut certainement que les traits distinctifs dessinant cette identité restent plus ou moins constants. Il s'agit, au premier chef, de la conservation effective de la patrilinéarité qui renvoie à une origine ancestrale masculine réputée unique. Et cette origine constitue en même temps le point à partir duquel un juridisme ancestral propre produit ses effets pour tous les descendants (nécessité de respecter desfady distinctifs et constantsi. Si cette présomption est recevable, il devient dès lors possible de porter un regard rétrospectif à partir des survivances actuelles de groupes identitaires relativement traditionalistes; c'est-à-dire zajintany. Aussi sera-t-il fait référence au début de l'ouvrage à la société lignagère telle qu'elle a pu se développer à côté (spatialement, à l'intérieur des terres) des quelques principautés du XVITIe siècle assez peu nombreuses et peu étendues de la côte nord-est de Madagascar. Cette limite chronologique antérieure du XVITIe siècle figure le point à partir duquel l'Histoire lignagère du nord-est commence à être documentée. D'autre part la mémoire orale locale, retranscrite ou non, ne remonte jamais en deçà. On sera surtout attentifs à la dynamique de colonisation des espaces vierges car cette histoire affleure encore constamment dans la région d'Andapa du fait de l'implantation relativement récente des zajintany locaux. Il nous semble que ce qui peut être recueilli aujourd'hui des conditions et de la forme prise par ces implantations socio-patrimoniales datant du premier quart du XIXe siècle peut être, dans une certaine mesure, transposé dans un passé plus ancien. Mais les zajintany n'ont eu guère de temps pour faire exister une société lignagère actuellement obsolète dans la cuvette d'Andapa (l830!l918). A Doany certaines structures se sont maintenues plus longtemps (l840/aujourd'hui). Néanmoins, malgré la persistance des lova be, la structure socio-patrimoniale traditionnelle y perdure dans un contexte qui a changé. L'environnement économique s'est modifié et les cultures commerciales se sont développées (celle de la vanille, entre autres). Les derniers zajintany sont ceux qui peuvent encore se prévaloir de cette identité propre dans la mesure où ce ne serait pas une désignation vide de sens. La persistance du lova be sur lequel se situe une tombe ancestrale est un critère déterminant en cette matière. Il en subsiste à peine une dizaine dans le jivondrona d'Andapa. Tout indique que cette subsistance est provisoire et
I Havana andrazambe: lien de parenté généalogique dont l'attestation, ici, consiste précisément dans l'identité de dénomination defehitry qui se transmet et se conserve par voie agnatique. 2 Fanony Fulgence, 1975, Fasina : Dynamisme social et recours à la tradition, Musée d'Art et d'Archéologie de l'Université de Madagascar, p. 63. 3 On traduit sommairement par: « obligations ancestrales ». 17

que la dissolution est une question de délais. Les authentiques zafintany, descendants de fondateurs et vivant sur cette fondation qui perdure, n'en ont sûrement plus pour très longtemps. C'est tout un pan de la mémoire qui s'étiole ou finira par se déliter à terme. On tâchera de présenter quelques facteurs de ce changement par désagrégation. En termes des remarques précitées, il s'agit de la disparition de la société lignagère qu'on peut traduire maintenant comme régression progressive des groupes identitaires zafintany distincts qui formaient un ensemble cohérent dans une région donnée. Cette dissolution progressive dépend de certaines raisons et entraîne avec elle la caducité d'un ensemble de règles et de dispositions qui étaient respectées collectivement au sein dufehitry et entrefehitry distincts. Ainsi en va-t-il par exemple de l'alliance matrimoniale entre groupes (janambadiana moletry) qui n'existe quasiment plus et à laquelle se substitue massivement l'union libre entre individus (sipa-sipa). Les raisons du changement sont nombreuses et entrelacées. Il s'agirait manifestement de s'engager dans une analyse multifactorielle. On se limitera cependant à quelques aspects qui semblent pertinents. La colonisation française effective localement (de 1918 jusque vers 19721) n'eut pas seulement pour effet de confisquer les terres disponibles mais engendra aussi des modifications de la structure lignagère. Entre autres, la création de nouveaux lova be devint impossible à partir du contrôle du foncier. Pour pouvoir fonder un lignage dans l'espace vierge, encore faut-il que cet espace soit largement disponible. L'expansion numérique du lignage correspond simultanément à une emprise foncière qui s'étend progressivement. Or l'espace devint indisponible réglementairement et de ce fait le mouvement d'expansion socio-patrimoniale zafintany fut stoppé. Ce blocage n'est pas propre à la seule période coloniale, semble-t-il, puisque quelque chose du même ordre exista manifestement sur la côte orientale (Betsimisaraka) contrôlée par les Merina à partir de 1823. C'est cela d'ailleurs qui fut à l'origine de l'immigration de zafintany à Andapa qui demeurait hors de la juridiction effective du Royaume. La conséquence principale du blocage foncier est la parcellisation progressive des possessions à mesure même de l'expansion démographique des ayants-droit. Ces héritiers légitimes sont les agnats (descendants directs, fils et filles) du possédant masculin qui transmet ses biens. Il s'agit d'une règle coutumière systématiquement respectée localement. Contrairement aux dispositions qui prévalaient dans la structure traditionnelle où les femmes n'héritaient pas, le blocage du foncier induisit la transmission indifférenciée. Des femmes devinrent propriétaires (possession propre) du fait de leur droit d'agnat. On fait rapidement allusion à la position féminine dans le cadre

1

A Andapa les propriétés coloniales titrées sont définitivement abandonnées en hâte par les

colons vers cette date.

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traditionnel libre où des groupes fehitry organisés en lignage prospèrent sur leurs lava be : La règle d'exogamie de 10calitéI impose aux filles de se marier dans un autre groupe que celui de leur père et où elles donnent des enfants qui appartiennent identitairement au groupe de leur mari. Une femme mariée produit une descendance qui n'appartient pas à son propre groupe paternel. De ce fait, non seulement elle doit vivre sur un lova be « étranger» (celui des ancêtres de son mari qui ne sont pas les siens), mais en plus elle n'intervient pas dans la dynamique de transmission du lova be de son propre père. Dans le cas type d'une union normale et durable, elle ne revient chez son père qu'à son décès. En tant que descendante directe (agnat), elle a droit au tombeau paternel pour résider dans la communauté des ancêtres. La réalité ne se réduit pas intégralement à ce schématisme simplifié mais il illustre un état de fait normal à partir duquel des situations particulières peuvent plus ou moins diverger. Mais qu'advient-il quand l'impossibilité de fonder des lova be ou de poursuivre librement leur expansion se présente? D'une part l'échelle des possessions est nécessairement réduite quand bien même la prise de possession aurait eu lieu dans la forêt primaire malgré les interdictions administratives (n.t. Besariaka à l'époque coloniale), d'autre part le système d'échange matrimonial devient lui-même problématique, faute de groupes échangistes constitués. L'échange matrimonial peut encore se faire de « famille» à « famille» mais certes pas de fehitry àfehitry. Ce relâchement de la matrimonialité traditionnelle (janambadiana moletry)2 se redouble d'une nette tendance à la sédentarité féminine patrilocale. De nombreuses raisons peuvent expliquer le fait. On en examinera qui couraient déjà anciennement dans le cadre traditionnel. Il en est une, en tous cas, qui relève du droit des agnats à demeurer sur les terres paternelles. Par exemple la fille ne trouve pas de mari suffisamment aisé par rapport au niveau de vie dont elle jouit chez son père. Ou alors le groupe familial est relativement dépourvu de force de travail pour défricher ou cultiver et souhaite la présence d'hommes supplémentaires. Alors, contrairement à ce qui était décrit dans le paragraphe précédent, le sens des déplacements matrimoniaux s'inverse. C'est le conjoint qui se déplace et non la femme. L'homme suiveur de femme (mpanarabady), celui qui vient résider sur les terres de son beau-père, est dénommé jaloko. La locution est assez méprisante, qui renvoie à son état de dépendance vis-à-vis d'une femme. Dans le cadre traditionnel, on le rappelle, c'est la femme
I Dans le cadre de l'alliance traditionnelle (janambadiana moletry) la fille demeure sur les terres de son père jusqu'au mariage et conserve un droit de résidence en cas de divorce ultérieur. Mais dans ce dernier cas, ses enfants ne cessent d'appartenir au groupe de son ancien mari. 2 Le moletry est la compensation donnée par le groupe du père du marié au groupe du père de l'épouse (traditionnellement des zébus). 19

(virilocalisée) qui dépendait de son mari. Mais maintenant le jaloko accepte l'inversion de la hiérarchie coutumière à ses dépens. Pour cela est-il considéré comme mineur. « Mandeha mipetraka ambany helika ny anabaviko izy» : « il vient se cacher sous l'aisselle de ma sœur» (le beaufrère à propos du jaloko de sa sœur). Les enfants du couple appartiennent ensuite coutumièrement à la femme et non à I'homme du fait de sa résidence uxorilocale (résidence sur la terre de la femme). En pratique ils restent avec leur mère en cas de départ définitif du procréateur. Les enfants sont alors réputés zanaka viavy, « enfants de femme» au sens où leur procréateur n'est pas reconnu socialement. Il n'est qu'un géniteur sans statut. Peu importe de connaître son père sur les terres duquel il devrait normalement résider. En brousse, aujourd'hui d'ailleurs, l'identité exacte de certains jaloko qui cherchent bonne fortune (mitady) est quelquefois incertaine. Le cumul vertical de ce genre d'union aboutit à l'impossibilité d'un décompte généalogique patrilinéaire qui faisait le propre de la définition du lignage traditionnel. Ce décompte traçait un réseau profond de descendants masculins d'un homme: le taranaka constitué « d'enfants d'homme» (zanaka lahy). Mais dans le cas du cumul de degrés exclusivement matrifiliaux, le chaînage taranaka cesse d'exister et donc le lignage. A vrai dire, cette situation se produit en même temps que devient impossible un type d'extension socio-patrimoniale de type lova be. Ou alors, cela a été constaté aussi, le phénomène accompagne le démembrement et la parcellisation d'un lova be qui ne peut plus être viable. Enfin, le schématisme correspond largement à la situation de défricheurs récents pour qui l'époque des fondations est passée depuis longtemps (n.t. Besariaka). Ces quelques notations introduisent au paradigme développé dans la première partie de l'ouvrage. Il ne saurait rendre compte en entier des raisons de l'individualisation croissante au débouché de la société lignagère. Mais il nous semble que réside là un facteur structural d'explication qui semble tout à fait important. Traditionnellement, les enfants masculins et féminins sont les descendants directs d'un homme et possèdent leurs droits en conséquence. De ce fait, et dès les temps les plus anciens (XVIIIe dans notre ouvrage), les filles ont un droit éminent à hériter de leur père (Ie terme d'« héritage» sera précisé par la suite en fonction du contexte). Par contre l'identité ancestrale intégrale ne passe que par les fils et non par les filles. Les dévolutions patrimoniales et identitaires, au sens de l'ancestralité, sont dissociées selon le sexe des agnats. Dans la société lignagère ancienne, ce hiatus est largement dépassé du fait du mariage exogame des filles qui donnent des enfants au groupe identitaire de leur mari. Mais quand cette société lignagère se dissout, l'échange généralisé d'épouses devient obsolète faute de groupes échangistes pratiquant les mêmes règles. Pour autant le droit des agnats indifférenciés à hériter du père continue de courir. Et de ce fait la femme peut devenir autonome patrimonialement et produire une descendance qui lui appartient en propre. Ce faisant, les enfants 20

cessent d'être étroitement liés à des ancêtres puisque l'identité ancestrale intégrale ne passe pas par leur mère et moins encore par leur père biologique ja/oko. De ce fait encore, l'appartenance à de larges groupes devient lettre morte pour ces enfants-là. Ils font désormais partie d'une famille (fianakaviana) et non plus d'un taranaka ou d'unfehitry. Puisqu'il est question d'éthos, on veut insister sur la déperdition conséquente des règles de bonne entente sociale. Les multiples descendants masculins d'un ancêtre sont liés par l' ancestralité (havana andrazambe) et respectent les règles ancestrales en interne et relativement à d'autres groupes du même type. Les femmes suivent les règles ancestrales puisqu'elles ne peuvent pas (normalement) en instituer. Cela veut dire concrètement qu'elles obéissent à leur mari dans le cadre de l'union traditionnelle. L'ancêtre est toujours instituant. Qu'elles demeurent précises ou qu'elles soient devenues floues, les règles de bonne entente sociale fiahavanana ont été édictées par l'ancêtre dans un rituel d'assermentation anticipée de sa descendance. Par exemple il institue un fady relationnel (une obligation ziva vis-à-vis d'un autre groupe, par exemple)! et maudit ceux de sa descendance qui ne le respecteraient pas (malédiction conditionnelle qui énonce la peine à subir éventuellement). Il s'agit d'une représentation vivante pour qui se réclame du statut de descendant de l'ancêtre. Sur la base de ce principe, les descendants qui dérogent devraient normalement subir la punition ancestrale énoncée anciennement (tsigny ndrazana). Cette croyance est bien sûr plus ou moins effective aujourd'hui. Mais en tout cas, il n'en demeure pas moins évident que les enfants de femme (tels qu'on les définissait précédemment), sont exemptés de la possibilité de subir une ire ancestrale pour la simple raison qu'ils sont dépourvus d'ancêtres généalogiques susceptibles de les punir puisqu'ils ne sont pas des descendants en patrifiliation. Ainsi s'ouvre un champ où l'individualisation peut être définie comme assomption de l'arbitraire individuel non tempéré par le respect d'institutions dissoutes (respect fondé pour part sur la crainte de mal faire car s'engendrerait une peine). Et toute la question, dans cette mise en perspective, consiste à disposer d'une vue, disons statistique, de la proportion des sujets qui ne se réclament plus d'une ascendance ancestrale et donc du juridisme lié. On développera cela plus loin. Pour l'instant, on peut avancer que les initiatives possibles dans le cadre coutumier actuel ne sont plus éminemment accordées à la certitude de subir une peine judiciaire « immanente» en cas de non respect d'une règle ancestrale. Cela ne concerne plus que quelques-uns et pas les « enfants de femme» (en un sens large). Certaines personnes se contentent de voir ce qu'il en est pour elles de leur position dans des rapports de force indépendamment de toute référence à l'éthique coutumière ou au juridisme ancestral. L'appauvrissement, dans un cadre individualiste, favorise la concurrence exacerbée. Quelquefois transparaît l'amoralisme pur
I

C.f chapitre III. 21

et simple. Et de ce fait les motifs de friction ou de conflits se multiplient. Tout ceci vaut aussi du fait que la loi étatique ne s'est en rien substituée et que sa lettre demeure très largement ineffective. Ce thème crépusculaire sera suivi jusqu'au point où, nous semble-t-il, quelque chose se reconstruit. On envisagera, entre autres, que certaines relations au tromba (défunt revenant dans des rituels de possession) peuvent traduire un désir de communiquer avec des ancêtres de substitution pour la raison, précisément, que les ancêtres généalogiques propres n'existent plus. D'autre part on envisagera d'approcher le phénomène de sorcellerie sous un angle qui peut sembler paradoxal. Dans le cadre de ce qu'on qualifierait sommairement de dérégulation consécutive à l'obsolescence de l'éthique ancienne (non remplacée massivement par une autre, religieuse ou citoyenne), le traitement sorcellaire des rapports de dissension permet de faire se tenir les ennemis à distance les uns des autres (principe de l'action magique indirecte). Une seconde partie dans l'ouvrage rendra compte de ces aspects de rétablissement d'un dispositif qui dispense des effets délétères d'une anomie graduée. Comme on le notait déjà, c'est le passé qui fournit la ressource réanimée ou remobilisée. Mais la forme et le contenu de ce qui revient ainsi sont bien sûr différents. Le passé perdu ne se restaure certainement jamais à l'identique. On précise encore qu'on tente de décrire une séquence de modifications non disruptives, comme il était déjà dit. De ce fait, la succession des chapitres tente de reproduire ce mouvement coulé et progressif. Les deux parties évoquées se superposeront vers le milieu de l'ouvrage car la césure ne convient pas au contenu. On réservera enfin l'ensemble des réflexions résumées sous le titre des nouveaux moasy pour conclure.

22

Chapitre I Karazana et fehitry

d'ancestralité et dénominations de lignages Le mot fehitry est construit sur la racine fehy qui veut dire « lié ». Paul Ottino définit le fehitry en tant que « groupement d'ancestralité localisé », vivant sur les terres de « grand héritage », se rapportant au lanja be qui est l'ancêtre fondateur et progéniteur duquel les descendants et affiliés locaux tiennent leurs droits résidentiels et fonciers. Il précise: «toutes les branches généalogiques localisées de karaza ne sont pas pour autant des fehitry » car l'existence d'une tombe où repose l'ancêtre fondateur est condition nécessaire à l'appellation. Le fehitry actuel est donc un groupement formé des descendants et des apparentés affiliés à l'ancêtre fondateur, lui-même « gardé» dans un site mortuaire. Il faut entendre descendants de l'ancêtre au sens des individus en stricte patrifiliation à partir de ce fondateur (<< enfants d'homme» ou taranaka). Les autres membres du fehitry appartiennent principalement à la descendance de filles du fondateur et d'adoptés. Le karaza(na), quant à lui, est une catégorie identitaire large rapportée à un razagna talaha:« un ancêtre d'autrefois »1. Ces définitions recoupent celles qu'on utilise et qui sont fondées sur nos études de terrain dans une région distincte de celle étudiée par P. Ottino dans le chapitre cité (arrière-pays de Fénérive). Dans la région d'Andapa (n.t.), le territoire ancestral où se situe la tombe est dénommé « lova be » et r espace cultivé est dénommé «jono ». Localement, certains groupes ont constitué des patrimoines fonciers Jona, mais les membres se font inhumer définitivement à plusieurs centaines de kilomètres (transport des os secs dans le tombeau ancestral: fazan-drazana). Ces groupes, s'ils ne forment pas localement un fehitry au sens propre du mot, appartiennent néanmoins au fehitry uni par le site mortuaire commun. Cela implique nécessairement que les liens parentaux aux gardiens de la « tombe» 2 lointaine soient connus et ce, dans certains cas, après trois ou quatre générations à partir de la migration initiale3. Et encore, certains membres masculins fondent des
I Chapitre trois, Les groupements d'ancestralité betsimisaraka et la notion de tompo tany dans Les champs de f'ancestralité, Karthala ORSTOM, 1998, p.125.

~ 1-1: Catégories

2

Dans le nord-est il s'agit de « villagesmortuaires» où les os des défunts sont placés dans

des caisses en bois non inhumées. 3 Cf: Maromaintiny d'Andapa-sud au chapitre III. 23

exploitations agricoles dans la forêt à quelques dizaines de kilomètres de distance de la résidence paternelle lorsque l'espace du lova be est saturé démographiquement. Ils y demeurent en permanence hormis les déplacements ponctuels pour des réunions familiales. Ils ne cessent de faire partie de leur fehitry d'origine tout en étant totalement indépendants patrimonialement. Ils participent aux cérémonies collectives du fehitry auquel ils appartiennent et se font placer dans le tombeau ancestral lorsqu'ils décèdent. En règle générale le groupe qui garde la terre « de grand héritage» où se situe le tombeau est nécessairement zanaka lahy. Il s'agit d'un groupe de descendants, au sens propre du mot tel qu'il est entendu localement. Celui-ci se dénomme aussi le taranaka (du fondateur), constitué des enfants d'homme (décomptés en patrifiliation) au sein duquel sont assumées les charges de gardien mpiambinjina (du lova be et du site funéraire) et de «prêtre ancestral» mpijoro. Le mpijoro est (idéalement) un descendant masculin du fondateur en ligne de primogéniture1. Il procède aux actes cultuels publics joro ou vetibe (sacrifice d'un zébu). Le gardien mpiambinjina est en général le plus ancien parmi les« enfants d'homme ». Il veille plus spécialement à la bonne marche des affaires internes au fehitry ainsi qu'aux rapports externes. Le fehitry, outre ses aspects patrimoniaux, hiérarchiques et rituels, consiste aussi en une structure de maintien de la connaissance des liens parentaux entre de nombreux descendants et apparentés décomptés à partir d'un fondateur ancien. Mais la connaissance concrète de l'origine généalogique en deçà du fondateur local a pu être perdue, soit du fait de circonstances historiques particulières, soit du fait de l'oubli, soit enfin pour des raisons motivées qu'on explicitera plus tard. Néanmoins les groupes dispersés géographiquement, portant la même dénomination identitaire, se reconnaissent une identité généalogique commune plus large. Mais l'explication du détail historique de cette unité fait défaut. Ils font alors partie du même karazana qui est nécessairement une catégorie de classification subsumant plusieursfehitry. Chez Eugène Mangalaza, le fehitry est défini à partir du territoire lignager qui recèle la tombe ancestrale où repose le fondateur de lignage (idem Ottino) et le karazan 'olano est référé au «tabou ancestral commun» (jadin-drazana) dont l'origine remonte à la «nuit des temps» : les Betsimisaraka ne mangent pas de chèvre alors que les Antaimahoro (Mahorais) ne mangent pas de porc. Il s'agit d'ordonnancements par « unité culturelle ancestrale»: fomban-drazana araiky. « A la limite les «Européens» (vazaha) forment aux yeux des betsimisaraka une ethnie
I

Dans certains cas une femme âgée peut procéder aujoro si elle réside localementen tant

qu'« enfant d'homme », c'est-à-dire agnat (cf par exemple, Jaotiana, Le groupe Antivoholava de l'Androna au XVIIIe siècle. Mémoire de Maîtrise dirigé par Esoavelomandroso Manassé, Université de Madagascar, UER d'Histoire, 1987, récit na LXXX). Idem, notre terrain. 24

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