Les éleveurs Raika en Inde

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Les Raika sont une caste d'éleveurs de mouton dans la zone la plus aride de l'Inde, le Rajasthan. Cette activité favorise l'intégration économique des Raika à l'Inde contemporaine, alors que les changements économiques et écologiques qui ont affecté le pays ces dernières décennies ont paradoxalement contraint ce groupe à la vie nomade. A travers une description fine de leur vie quotidienne, l'auteur propose dans cet ouvrage une analyse des transformations du pastoralisme face à la modernisation de l'Inde.
Publié le : mardi 1 juin 2010
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EAN13 : 9782296254268
Nombre de pages : 271
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A ma grand-mère

Remerciements

Ce travail est le résultat d’une enquête de terrain dans le cadre de mon doctorat en ethnologie soutenu à l’université Parix X Nanterre, au laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative. Il a été financé par une subvention du Ministère de la Recherche en 2001, et une bourse du Ministère des Affaires Étrangères en 2002/2003. Je tiens à remercier Olivier Herrenschmidt, mon directeur de thèse, pour sa confiance et son suivi attentif. J’adresse toute ma gratitude à Gilles Tarabout pour sa confiance, son soutien et ses encouragements. Il m’a encadrée tout au long de la thèse et a relu attentivement ce manuscrit. J’adresse mes vifs remerciements à Marie-Claude Mahias pour son aide dans le travail d’écriture et ses encouragements. Ma reconnaissance va aussi à Marc Gaborieau pour la lecture de ce manuscrit et ses précieux conseils. Ainsi qu’à Raymond Jamous et Jean-Pierre Digard pour leurs commentaires critiques. Un grand merci également à Laurent Pordié et David Picherit pour leur soutien, à l’Institut Français de Pondichéry et son équipe sciences sociales sans qui ce livre n’aurait jamais pu voir le jour. En Inde, je tiens également à remercier Dominique Sila-Khan pour son soutien et son aide linguistique indispensable. Komal Kothari, aujourd’hui décédé, directeur du Rupayan Sansthan Institute Jodhpur, qui m’a accueillie et fait part de ses connaissances sur le milieu rural ; Hanwant Singh, co-directeur de l’organisation non gouvernementale « Lokhit Pashu-Palak Sansthan », ainsi qu’Inder Singh pour m’avoir présentée aux Raika ; A.R. Rathore, Directeur Général de la Défense Civile du Rajasthan pour son appui. J’exprime aussi ma profonde reconnaissance aux Raika, pour n’en citer que quelques uns : Ougmaji, mon frère ; Kanji, mon père, Gordhanji, Venji, Devaram, Baori et leurs familles sans qui l’enquête ethnologique n’aurait jamais été possible. L’appui familial est inestimable, sans lui rien n’aurait été possible. Toute ma gratitude revient à ma famille et mes amis qui ont corrigé mon manuscrit à maintes reprises et m’ont soutenue durant toutes ces années. Je dédie ces pages à mes parents, et tout particulièrement à ma grand-mère et mon grand-père qui sont partis trop tôt.

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Notes sur la transcription des mots indiens Il s’agit d’une transcription du langage parlé par les Raika vivant au nord-ouest du district de Pali. Ils parlent un des principaux dialectes rajasthani, le marwari (marwaRi). Beaucoup de termes se rapprochent du hindi. Dans le langage courant, il y a une sorte de mixité entre le marwari et l’hindi. Les mots d’origine indienne sont en italiques, sauf les noms de castes, de villes, de villages. Les signes diacritiques sont utilisés pour les orthographier. Les principales différences avec le français sont d’ordre phonétique. J’indique ici celles qui sont employées dans le texte : - « c », « s » et « j » correspondent à la prononciation du français « tch », « ch » et « dj » - « u » correspond à la prononciation du français « ou » - « h » indique l’aspirée ; « d, t », les retroflexes ; « n, m », les nasales - Une barre sur une voyelle indique qu’elle est longue Note : Différences majeures par rapport à l’hindi : - les terminaisons des noms masculins sont en “o“ au lieu de “a“ - les infinitifs en “mo“et non en “na““ - en marwari le “z“ devient “j“

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PREFACE Gilles Tarabout Ce n’est pas le romantisme des horizons infinis, que notre imagination attache volontiers aux nomades, qui ont poussé les pasteurs Raika à quitter leurs hameaux du Rajasthan et à parcourir chaque année des milliers de kilomètres à travers l’Inde du Nord. La nécessité les y a forcés. L’élevage des ovins, qu’ils pratiquaient autrefois en restant à proximité de leurs villages, s’est en effet avéré de moins en moins productif face au développement économique et démographique de la région, qui entraîne la diminution des aires de pâture et l’appauvrissement de leurs sols. C’est la modernisation de la société indienne qui a ainsi poussé les Raika à adopter de plus en plus un mode de vie nomade. Par groupes de plusieurs dizaines, déplaçant leur campement chaque jour à la recherche de nouvelles pâtures, ils guident des milliers de moutons à travers les terres caillouteuses et surchauffées des états du Rajasthan, du Madhya Pradesh et de l’Uttar Pradesh. Cette technique d’élevage les marginalise, les « tribalise ». Dans le même temps, elle donne à certains une nouvelle aisance financière qui leur permet de scolariser leurs enfants, lesquels tendent ensuite à s’installer en ville pour y faire du commerce. Entre les ruraux et les citadins de la caste existent alors des tensions profondes, typiques des conséquences sociales des changements radicaux de l’économie et de la société indienne. Le livre que Sandrine Prévot consacre à ces pasteurs est d’un intérêt exceptionnel. C’est tout simplement la première fois que la vie nomade de ces gens, marginalisés et mal connus, est l’objet d’un tel témoignage direct et détaillé. Non que certains aspects de leur vie au village n’aient déjà été décrits. Mais personne avant Sandrine Prévot n’avait eu le courage de partager pendant plus de deux mois leur errance dans des contrées de cailloux et d’épineux, en marchant des centaines de kilomètres par des chaleurs pouvant atteindre les 50°C, en partageant leur quotidien très frugal et dépourvu de possibilités d’hygiène. Elle a su se faire complètement accepter des Raika, accueillie avec générosité dans plusieurs familles avec lesquelles elle a vécu, adoptée comme « sœur » par le chef d’un groupe de nomadisation et intégrée dans son réseau de parenté. De cette empathie, de cette expérience humaine rare, l’auteur parle avec simplicité. Les pages qui suivent en laissent néanmoins deviner la profondeur. 13

Cette familiarité a fait que Sandrine Prévot a été autorisée par les Raika à les accompagner en nomadisation : « autorisée », car cela impliquait pour eux d’en être responsables, d’assurer sa sécurité dans certaines régions perçues par ces éleveurs comme mal famées (voleurs de bétail, bandits), ou, plus simplement mais plus souvent, dans les innombrables conflits ponctuels qui peuvent les opposer aux agriculteurs. Une telle acceptation résulte évidemment d’une fréquentation beaucoup plus longue des Raika, dans les villages et en ville, au cours de différents séjours totalisant près de deux ans. L’auteur en a appris la langue, partagé son temps entre le monde des femmes et celui des hommes, observé la vie quotidienne dans son détail apparemment banal et répétitif, participé aux fêtes familiales, attentive à ce qui se disait, prête à poser toujours de nouvelles questions. Cela donne ici de très belles descriptions des costumes, de l’habitation, de la cuisine, des repas, des mariages, constamment illustrées d’anecdotes vivantes. Les longues nomadisations ellesmêmes, pour la première fois, sont décrites avec beaucoup de finesse : organisation des campements, repas, relations entre membres du campement, relations avec les agriculteurs, les marchands, l’administration, soins donnés aux animaux, etc. Mais ce livre n’est pas seulement un « portrait » détaillé de nomades, aussi réussi soit-il. Il est, avant tout, un travail ethnologique rigoureux qui analyse les rapports sociaux de cette caste pastorale, à l’intérieur comme dans ses relations avec la société indienne plus large. L’auteur montre en particulier comment ces rapports sociaux se construisent ou s’expriment par des éléments matériels : la préparation et le partage des aliments, bien sûr, mais aussi les vêtements et les parures, le partage de la liqueur d’opium comme forme obligée d’hospitalité entre hommes, la répartition des activités concernant les bêtes, l’économie domestique ou celle des campements. Cette culture matérielle se montre ici pleinement dans son rôle d’élaboration de l’identité personnelle et sociale des hommes et des femmes. Plus largement, le présent ouvrage fait partie des travaux ethnologiques récents sur l’Inde qui sont amenés à renouveler la connaissance que l’on peut avoir de cette partie du monde. L’exceptionnelle qualité ethnographique de cette étude apporte en effet un contrepoint contrasté et indispensable aux nombreuses monographies de castes sédentaires que nous possédons déjà. Même si les Raika partagent un grand nombre de traits avec d’autres castes villageoises de cette partie de l’Inde, et en ce sens participent d’une culture régionale, ils présentent aussi des traits tout à fait originaux. 14

Leur idéologie comparativement « égalitariste », en particulier, contraste fortement avec ce qui s’observe dans la société indienne marquée au contraire par une profonde et systématique hiérarchisation. Cette idéologie va de pair avec une forte valorisation de la solidarité entre pasteurs, un fait qu’ils revendiquent et que les autres castes reconnaissent. Elle s’exprime aussi bien dans les formes d’hospitalité que se doivent les hommes entre eux, que dans le fait de manger dans un même plat (une exception tout à fait remarquable en Inde) ou dans des arrangements matrimoniaux spécifiques fondés sur des « échanges » créant des rapports parfaitement symétriques entre lignées. Et ce sont précisément ces arrangements matrimoniaux traditionnels qui sont au cœur de la contestation récente menée par les citadins, au risque de provoquer une scission de la caste. La richesse et la précision de l’information recueillie, mais aussi la qualité des analyses sociologiques, font donc de ce livre une référence obligée pour toute compréhension du pastoralisme en Inde. L’auteur y dégage les logiques qui relient entre elles transformations écologiques et agricoles, modification des modalités de production pastorale, changements dans les rapports sociaux, impact sur les pratiques matrimoniales et sur la solidarité de caste. En montrant sur un cas précis comment interagissent écosystème, morphologie sociale et développement économique, Sandrine Prévot aborde la question de la "modernité", telle qu'elle est ressentie par les intéressés. Cette modernité pose au moins deux problèmes. D'une part, la marginalisation croissante de ceux qui restent pasteurs risque d’entraîner en Inde des difficultés majeures en ce qui concerne la production pastorale elle-même qui, pour ce qui est des ovins en zone tropicale, ne peut s'effectuer qu'en déplacements constants, de plus en plus prolongés (il n'existe pas d'alternative, et aucune politique ne vient soutenir ces éleveurs). D'autre part, l’installation croissante en ville de membres de la caste, et l'abandon corrélatif de l'activité pastorale, entraîne de fortes tensions sociales, en particulier pour ce qui est des contrats de mariage traditionnels : cela pose également à terme la question de la reproduction sociale de cette caste. Dans un langage clair et précis, Sandrine Prévot a l’art de faire ressortir des traits significatifs à partir d'observations fines et des points de vue exprimés par les Raika eux-mêmes. C’est là un travail d’ethnologie dans le meilleur sens de ce que peut être cette discipline. La force d'une telle monographie, qui sait également tirer partie de la comparaison, est de proposer une description des interactions entre 15

rapports économiques, rapports sociaux et représentations sociales, en mettant en lumière des dynamiques de transformation de grande ampleur à partir d’une participation étroite à la vie au jour le jour d’un groupe humain.

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INTRODUCTION

Dans les pays où prédominent les milieux arides, le pastoralisme contribue au développement économique. Il assure la sécurité alimentaire de ces régions pauvres en utilisant les faibles ressources de l’environnement. Au Rajasthan1, région la plus aride de l’Inde, les Raika sont les principaux éleveurs. Ils sont spécialisés dans l’élevage des moutons et dans une moindre mesure dans l’élevage de dromadaires. Ils vivent principalement au nord-ouest des Monts Aravalli. Cette chaîne de basses montagnes, creusée par endroits de vallées boisées, traverse le Rajasthan en diagonale, depuis le sud de Delhi jusqu’au Gujarat. Elle constitue une barrière naturelle qui arrête les pluies de mousson venues du sud. La région située au nord-ouest2 a un caractère désertique, tandis que le sud-est est une zone plus fertile. A l’extrême ouest, le désert du Thar, appelé marusthali, « le pays de la mort », n’est pas une contrée abandonnée par les hommes. Par le passé, il fut sillonné par des caravanes chamelières parcourant les routes de la soie3. Aujourd’hui de grandes demeures (haveli), construites par les marchands enrichis par le commerce caravanier, embellissent la monotonie du paysage. Cette région est le siège d’anciens royaumes RajpUt4. On y trouve des forts et des palais qui ont été progressivement transformés en hôtels actuellement très fréquentés par les touristes5. Les paysages sont rocailleux et parsemés de buissons épineux. Ils font place progressivement aux dunes et au désert au fur et à mesure que l’on se rapproche de la frontière pakistanaise. Entre la chaîne des Aravalli et le désert du Thar se trouve l’ancienne région du Marwar, dont la ville principale est

Cet État s’étend sur 34,3 millions d’hectares et représente près de 11% de la surface totale du pays. 2 La région située au nord-ouest des monts Aravalli, forme les 62 % de la zone aride indienne. 3 Voir notamment Boulnois (1963) et Drège (1989). 4 Ce terme désigne les membres d’une caste qui furent par le passé des guerriers et des grands propriétaires terriens (Vergati, 2000). Bien que numériquement inférieurs à d’autres castes, ils ont fortement marqué la culture du Rajasthan. Pour plus de précisions voir Montaut (2000). 5 Concernant le patrimoine rajasthani (palais et haveli) voir Cadène (2000 : 295-308).

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aujourd’hui Jodhpur. Contrée peu fertile, c’est un pays de « jaNgala »1 où l’on trouve des acacias, des brousailles sur des terrains sablonneux. Elle reçoit de faibles précipitations et la plupart des rivières sont asséchées. L’environnement y est fragile en raison du climat aride et des fluctuations climatiques importantes2. C’est dans cette région que l’on trouve les Raika. Ils vivent approximativement dans les districts de Bikaner, Jaisalmer, Jodhpur, Nagaur, Barmer, Jalor, Pali, et Sirohi3. Les pasteurs y pratiquent un élevage extensif, car les déplacements jouent un rôle essentiel dans la gestion des risques causés par la variabilité climatique (Jodha, 1972). La mobilité pastorale au Rajasthan a fait l’objet de quelques études. Arun Agrawal (1999), avec une approche politique et économique, a étudié les migrations pastorales des Raika en examinant notamment l’importance des relations marchandes. Kavoori (1999), avec une approche écologique, s’est attaché à la pratique du pastoralisme, toutes castes confondues, en mettant l’accent sur son accroissement. Toutefois, la mise en place et le déroulement de ces déplacements n’ont pas l’objet d’une description précise et aucune étude approfondie n’a été consacrée aux transformations sociales chez les éleveurs Raika. Seul l’ouvrage passionnant de l’anthropologue Srivastava (1997) nous apporte de plus amples informations sur leur mode de vie en nous emmenant dans leur univers religieux4.
En français « jungle ». JaNgala désigne des terres sèches qui font référence à la plaine, la steppe ou savane, la terre aride non cultivée (Zimmermann, 1982, 62). 2 Les précipitations sont erratiques d’une année sur l’autre et elles sont concentrées de juin à septembre. Elles sont associées à des températures extrêmes. En hiver, dans le désert du Thar, les températures tombent au-dessous de zéro. Les gels ne sont pas inconnus la nuit. A la mi-mars, elles augmentent et atteignent leur maximum (46°C) au mois de mai. (Rao A.S and Singh R.S. 1998 : 21). Des vents soufflant de l’ouest et sudouest associés aux tempêtes de sables font de cette région l’une des plus poussiéreuses du monde. Ces vents ont un fort impact sur la végétation, les dommages sont comparés à ceux provoqués par des attaques de sauterelles. Voir Malhotra (1976), Jodha (1969). 3 Le district de Sirohi est considéré comme une zone semi-aride en raison de précipitations relativement élévées. Les autres districts font partie de la zone aride. Celle-ci est composée de douze districts : Jaisalmer, Bikaner, Barmer, Ganganagar, Hanumangarh, Jodhpur, Nagaur, Churu, Jalor, Jhunjhunu, Pali, Sikar (Bharara, 1999:40). 4 Nous devons aussi citer Köhler-Rollefson (1992, 1997, 2000) et Rathore H. S (1997) pour leurs articles et la création d’une Organisation Non Gouvernementale (Lokhit Pashu-Palak Sansthan) au profit des Raika. D’autres populations pastorales ont également été étudiées comme, par exemple, par Aparna Rao au Jammu Kashmir et dans l’Himalaya (2003), par Dollfus dans l’Himalaya occidental (2004) ou par
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Les Raika semblent s’assimiler moins vite à la société moderne. Ils conservent encore aujourd’hui des coutumes et des manières de produire anciennes. Comparé aux grands bouleversements économiques qu’a connus l’Inde ces dernières décennies, avec notamment le développement d’une classe moyenne (Cadène, Vidal, 1997), le mode de vie de ces pasteurs semble faire preuve d’une relative stabilité. Lorsque l’on visite leurs hameaux, on peut être saisi par « une image de stagnation, de vie au ralenti » (Stern, 1996 : 124). Cet apparent immobilisme, qui est peut être assimilé à un refus aux changements1, fut l’objet de mon interrogation initiale. La société indienne a toujours été un lieu d’ajustements incessants entre les castes, les groupes linguistiques, les cultures régionales (Assayag, Tarabout, 1997 : 13). Et il n’y a aucune raison que les Raika soient une exception. Ils font partie intégrante de cette société en perpétuelle transformation. Toutefois, dans leur cas, les changements ne sont pas spectaculaires. Afin de comprendre cette communauté pastorale qui apparaît traditionnelle et les changements qui s’y déroulent, j’analyserai l’évolution des rapports sociaux. Cette analyse cherchera à déterminer les rapports sociaux anciens qui sont conservés, ceux qui se désagrégent ou qui sont recombinés avec de nouveaux rapports sociaux. Pour cela, j’étudierai les rapports de production et les rapports de parenté qui conditionnent la vie matérielle et sociale de ces éleveurs. Ces deux types de rapports sociaux sont liés mais cette liaison n’implique pas un lien de causalité direct. Comme l’écrit Godelier (1991 : 20), « si les rapports de parenté ne dépendent pas directement, par leurs apparitions, d’un mode de production, c’est parce qu’ils ont leurs fonctions propres et possèdent […] une base matérielle indépendante : les rapports biologiques entre les sexes et entre les générations, conditions matérielles de la production de nouveaux individus auxquels les règles de la descendance et de l’alliance des divers systèmes de parenté donnent un sens et des usages sociaux ». Dans un premier temps, je présenterai les Raika en termes de castes, sous-castes, lignages et clans, de facteurs géographiques,

Sontheimer au Mahashtra (2003). De plus, les différentes formes de nomadisme (pastoralisme, chasseurs-cueilleurs, marchands ambulants) ont fait l’objet d’ouvrages collectifs (Casimir et al, 1992 et 2003 ; Heredia et al, 2003 ; Leshniks et al, 1975). 1 D’ailleurs, comme le rappelle Galaty (1981), les sociétés pastorales nomades ont, pendant longtemps, été considérées comme des sociétés traditionnelles ayant une forte résistance aux changements.

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professionnels et religieux. J’aborderai leur histoire, les représentations liées aux éleveurs et le costume qui permet de les identifier. Cela me permettra de comprendre l’évolution de leur image sociale dans la société indienne et la manière dont ils sont perçus aujourd’hui. Ce chapitre concernera à la fois les Raika éleveurs de dromadaires et de moutons. Par la suite mon étude sera centrée sur les éleveurs de moutons avec lesquels j’ai longuement séjourné. Je m’attacherai au système d’organisation pastorale afin de déterminer les principaux rapports sociaux de production. J’examinerai ainsi une double morphologie sociale (Mauss, 1905). Selon les saisons les pasteurs organisent différement leur façon de vivre et de produire. Durant la saison des pluies ils sont sédentaires, et le reste de l’année ils sont nomades. Une description des activités domestiques et économiques au village me permettra d’analyser les différents rapports sociaux qui déterminent leur vie quotidienne. Puis, après une présentation des changements écologiques qui ont eu des répercussions sur les zones de pâturages, j’examinerai le parcours de nomadisation. Il s’agit d’une forme d’organisation spécifique du travail, dans l’espace et dans le temps (Aubin, 1974 : 86). Je décrirai les déplacements, les activités quotidiennes, les soins médicaux et vétérinaires, le choix du site de campement. Cela donnera lieu à l’analyse des relations à l’intérieur du groupe nomade, entre les différents groupes nomades, entre le groupe nomade et le village d’origine, avec les habitants des régions parcourues et les représentants de l’État. Dans une seconde partie, je poursuivrai l’étude des rapports sociaux par l’étude de parenté et des alliances matrimoniales. Je présenterai les règles et pratiques traditionnelles de mariage des Raika. Cela me permettra de comprendre comment les rapports matrimoniaux et de filiation peuvent favoriser la reproduction sociale. Et j’étudierai pour finir les conséquences de l’urbanisation de certains membres de cette caste, et en particulier l’influence des nouveaux rapports économiques sur les stratégies matrimoniales et la cohésion sociale.

Pour effectuer cette recherche, j’ai effectué trois séjours en Inde : 3 mois (février - avril 2001), 4 mois (septembre 2001 - janvier 2002), 11 mois (septembre 2002 - août 2003). Ils ont été inégaux en termes d’intégration à la vie quotidienne, mais chacun d’eux a fait 20

évoluer mon enquête ethnographique. Le troisième a été le plus significatif car j’ai été réellement intégrée dans la communauté Raika résidant dans le district de Pali. L’observation de l’intérieur a joué le rôle d’imprégnation, de recueil de données et d’apprentissage linguistique. Les informations ont été structurées en fonction des informations que je cherchais et aussi de celles que je ne recherchais pas. Au départ, je me suis uniquement préoccupée de la vie nomade, des déplacements pastoraux et de tous les problèmes inhérents à ces sujets. Puis vivant dans les villages, je me suis intéressée de plus en plus à l’organisation du quotidien. Et, comme les relations de parenté sont essentielles dans la vie sociale, l’étude des rapports de parenté est allée de soi. Celle-ci fut ensuite complétée par les mariages, car quand vient la période des mariages personnes ne peut les éviter. Lors des grandes cérémonies de mariages, j’ai été amenée à rencontrer des Raika venus des grandes villes, telles que Bangalore et Chennai, et cela m’a conduit à élargir mon thème d’étude avec le point de vue des citadins. Lors du premier séjour, j’ai rendu visite à des familles Raika résidant dans différents districts du Rajasthan. Ces visites, qui ont duré à chaque fois quelques jours, n’ont jamais été suffisantes pour parler d’une immersion dans la vie des Raika. Elles ont surtout été l’occassion de faire un repérage général et d’accéder à un savoir historique non lié à la vie quotidienne d’aujourd’hui. J’ai recueilli des mythes avec l’aide de traducteurs ponctuels parlant plus ou moins bien l’anglais. Je n’ai pas employé un assistant de recherche, ce sont des personnes rencontrées dans les villages, parfois Raika eux-mêmes, qui m`ont accompagnée pendant quelques heures. J’ai aussi effectué des entretiens avec des non-Raika c’est-à-dire des chercheurs indiens ayant travaillé avec les Raika, des vétérinaires, des médecins, pour améliorer mes connaissances sur des points techniques (soins vétérinaires) ou sur le contexte plus global (écologie, économie). Lors du deuxième séjour, j’ai à nouveau visité différents villages et je suis restée plus longtemps auprès des familles Raika. En particulier dans un des villages, dans lequel j’ai séjourné un mois, je passais mes journées à garder un troupeau de moutons avec un Raika. Ayant ainsi prouvé ma capacité à marcher toute la journée sous la chaleur sans jamais être malade, cet éleveur m’a ensuite emmenée dans son groupe nomade pendant une semaine. Lors de ce séjour Indersingh, un RajpUt qui m’a presenté à certaines familles Raika, 21

juga mon prénom, Sandrine, trop compliqué à prononcer. Afin d’en faciliter la mémorisation, il décida de le modifier et me nomma <anti (<antiji ou <antibahin) qui signifie « paix », « tranquilité ». Les Raika l’ont adopté car il s’agit d’un prénom local, et l’ont parfois décliné en différents prénoms locaux, Santa ou <antU. Par la suite il est arrivé que les Raika me demandent mon prénom francais, mais après le leur avoir dit, ils me disaient que <anti était mieux. L’autre étant imprononçable, ils m’ont toujours appelée de cette façon. Le troisième séjour fut le plus long. J’ai intégré un groupe nomade durant deux mois, vécu dans les villages, assisté à des mariages, et séjourné à Bangalore où de nombreux membres de la communauté Raika sont installés. Mes deux séjours précédents m’avaient permis de m’habituer au mode de vie précaire des Raika, et après ma courte expérience dans un campement nomade, je souhaitais incorporer un groupe en cours de nomadisation pour une plus longue durée. Dès mon arrivée en Inde, j’ai contacté B.S. Rathore, le Directeur Général de la Défense Civile du Rajasthan que j’avais rencontré lors de mon premier séjour, afin d’obtenir un laissez-passer et éviter ainsi d’éventuels problèmes avec des policiers. Cela était indispensable car lors de mes séjours précédents, la principale réticence des Raika à m’emmener dans leurs déplacements était la crainte d’être accusés d’avoir kidnappé une étrangère et d’être mis en prison. J’ai également contacté Dewaram Raika qui avait déjà travaillé avec des chercheurs indiens et qui me mit en contact avec Venaram Raika, un ancien leader d’un groupe nomade. Ce dernier accepta de m’accompagner et de me présenter à un groupe en cours de nomadisation. Lors de la rencontre avec ce groupe, je me suis liée d’amitié avec 4gmaji, le chef, qui fit de moi sa sœur. Au départ, je n’ai pas considéré que ce lien de parenté fût « réel ». Il résultait pour moi d’une plaisanterie ou était un simple terme qui justifiait ma présence auprès des hommes. Mais progressivement, les autres Raika ont pris l’habitude de parler de moi comme la sœur de 4gmaji, et ils m’ont expliqué que j’avais un lignage, un village et une famille. J’avais un père, une mère, trois frères, deux sœurs et des oncles. Ces liens de parenté me permirent d’avoir un statut dans la communauté locale dont le leader et les autres membres du groupe étaient originaires. Cette « nouvelle » identité fut ma porte d’entrée dans la communauté pour le reste de mon séjour. Mon intégration, basée sur ce lien, était le symbole de l’amitié. Les Raika n’ont pas remis en cause ma présence parmi eux puisque j’étais la « fille » et la « sœur » 22

de certains membres de leur communauté. De plus à leurs yeux, avoir vécu dans un campement nomade montrait le sérieux de ma présence puisqu’il s’agissait d’une expérience difficile, en correspondance avec ma position qu’ils qualifiaient, selon leur compréhension de ma présence parmi eux, « d’étudiante », « de photographe », ou «d’écrivain ». Toujours considérée comme étrangère, car venue de l’extérieur, j’avais une place qui, bien que marginale, m’insérait dans la communauté Raika. Si mon statut de « fille adoptée » correspondait à un lien de parenté, il ne m’a jamais imposé une conduite particulière, comme cela peut l’être pour tout Raika, car je restais tout de même une étrangère. J’avais droit à une grande indulgence de leur part quant à mes paroles, mes questions ou mes comportements. D’ailleurs, lorsque je posais des questions qu’une femme ne doit pas poser - par exemple sur la possibilité de refuser un mariage arrangé, ou encore mes incessants « kyõ ? » pourquoi ? -, les hommes me surnommaient «bholi» (naïve, innocente), ce qui montrait leur amusement. J’ai eu accès à de nombreuses informations car en tant qu’étrangère, je pouvais être avec les hommes, et en tant que femme je pouvais rester avec les femmes. Ainsi, bien que vivant à « l’intérieur » de la communauté, j’étais socialement « neutre », mon genre et mon âge ne déterminant ni ma place ni mon rôle. J’ai eu ma place grâce aux photographies : je n’étais plus seulement une étudiante ou une observatrice posant des questions, mais j’étais intégrée dans la vie quotidienne par les clichés que je prenais et que je leur donnais après les avoir développés. Les photographies étaient pour moi un moyen de fixer des comportements quotidiens. Ce n’était pas le cas pour eux, puisqu’ils se mettaient, le plus souvent, en devoir de poser. Cette différence de conceptions de l’art photographique fut d’ailleurs une source de querelles. J’étais très souvent agacée par toutes les attitudes élaborées, trop figées selon moi, qu’ils prenaient. Je les menaçais parfois de ne plus jamais prendre de photos. Mais, je n’avais plus alors l’occasion d’avoir des clichés « naturels » ou même « posés », et je ne savais plus quelle était la justification de ma présence. Je recommençais donc les photographies et ma place dans la vie quotidienne reprenait tout son sens. Les photographies ont également eu pour conséquence de créer de « mini-rivalités » entre Raika : lorsque je les distribuais, certains s’en appropriaient beaucoup, les autres venaient alors se plaindre du peu qu’ils recevaient. D’autres, sous prétexte qu’ils n’en avaient pas

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assez, en demandaient une ou deux à un autre qui se trouvait ainsi au fur et à mesure démuni. D’autres les cachaient pour éviter d’en donner, ce qui arrivait inévitablement quand ils finissaient par les montrer. Je fus au début l’objet de toutes les attentions, car ma présence était très « exotique », mais elle devint banale après quelque temps. Toutefois, les Raika ne devaient pas juste s’habituer à ma présence car je dépendais totalement d’eux. Je vivais avec eux et ils devaient m’assurer le gîte et le couvert. Je représentais pour les femmes un travail supplémentaire. Elles déclinaient d’ailleurs mes propositions de participation aux tâches ménagères. Ma corpulence leur faisait craindre que je fasse tomber le seau au fond du puits. Mon inexpérience en matière culinaire les faisait rire, et les hommes comme les femmes refusaient toujours de manger les galettes que je tentais parfois de préparer. Afin de ne pas être un poids pour eux, j’ai effectué de courts séjours dans chaque famille en y revenant régulièrement. Ma présence a eu un certain intérêt pour les Raika. Il y a peut être eu, au début, manipulation de leur part car en tant qu’étrangère, ils pensaient que j’avais une influence, un certain pouvoir. Lorsque j’étais en nomadisation par exemple, après avoir croisé des villageois qui s’étaient montrés curieux et heureux de m’inviter à boire un thé, alors que les Raika étaient plutôt en conflits avec eux, ils ont pensé que je pouvais résoudre leurs problèmes de taxes avec le Madhya Pradesh. Ils m’ont donc amenée voir le District Collector (le percepteur), un peu telle « une arme secrète ». Ils espéraient que je fasse annuler l’amende et qu’ils n’auraient pas à payer les taxes d’entrée. Mais malgré l’accueil très agréable que me fit le District Collector, les Raika furent traités avec beaucoup de mépris et dans l’obligation de payer l’amende et les taxes. Ainsi, après la disparition plus ou moins complète de l’espoir de résoudre par mon intermédiaire leurs problèmes au niveau politique, une relation familière s’est instaurée et je suis restée confinée au campement ou au village. Les Raika étaient très fiers de savoir qu’une étrangère écrivait un livre sur eux et leur culture. Le prestige ou la curiosité de l’étranger a permis que j’assiste aux différentes cérémonies de mariage aux premières loges. J’ai ainsi pu voir et comprendre des situations dans lesquelles je ne me serais jamais imposée. Si j’ai fait une enquête de terrain, les Raika ne l’ont pas seulement permise, ils m’ont presque obligée à la faire. Par exemple, un Raika citadin, Gordhanji, m’a 24

permis de comprendre l’importance des réseaux de parenté dans l’immigration urbaine. Alors que parfois je voulais simplement être avec eux sans me poser de questions, il n’a jamais cessé de me présenter un nouveau membre de sa caste en lui demandant ses liens de parenté. Leur gentillesse, leur désir de me rendre service et de me donner tous les renseignements possibles ont été sans faille. Les Raika parlent le marwari, un dialecte râjasthâni qui est relativement proche de l’hindi. Ayant suivi quelques cours en France à l’Inalco, je parlais un peu l’hindi mais j’ai réellement appris à parler avec les Raika. Le vocabulaire que j’ai acquis est pour l’essentiel marwari mais les transcriptions sont celles de l’hindi. Je n’ai jamais maîtrisé parfaitement la langue, mais, malgré les difficultés de l’apprentissage linguistique, je n’ai pas rencontré de problèmes majeurs pour comprendre et me faire comprendre. Lors de mon deuxième séjour, et surtout lors du troisième, le handicap de la langue fut en effet compensé par l’intimité que j’ai partagée avec les Raika. Vivant chez les familles, je pouvais observer ce qui se passait au quotidien et demander des informations de plus en plus précises au fur et à mesure de mon apprentissage de la langue. De plus, eux-mêmes se sont adaptés à « mon marwari-hindi » qui a rarement eu une construction grammaticale correcte, et ils faisaient souvent de multiples tentatives pour m’expliquer leur réponse. L’interaction constante avec les Raika m’a permis d’avoir d’innombrables entretiens avec eux sous forme de conversations. Celles-ci étaient en général basées sur une situation en cours de réalisation et je demandais simplement : « Pourquoi ? », « Que se passe-t-il ? ». S’agissant de circonstances en cours, je pouvais mesurer la « valeur » du discours. Pour les relations avec les fermiers par exemple, je pouvais voir la relation de méfiance constante et la violence latente, même s’il n’y avait pas toujours de conflits déclarés et d’histoires à raconter. Ma présence auprès d’eux me permettait donc de ne pas confondre le discours sur la réalité avec la réalité elle-même et ne pas confondre l’absence de propos sur une réalité avec cette même réalité. J’étais, pour reprendre les termes d’Olivier de Sardan (1995 : 78), immergée dans les relations verbales et non verbales, j’ai évolué dans le registre de la « communication banale » et observé les Raika dans leur « attitude naturelle ». Je n’avais pas d’informateur privilégié, mais tous les Raika l’étaient à leur manière, et particulièrement ceux qui comprenaient « mon marwari » et qui ont toujours fait des efforts

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pour se faire comprendre et me comprendre. De plus, si la période des mariages fut très importante pour leur observation, j’ai également rencontré de nombreux Raika de Bangalore ou de Chennai qui parlaient anglais et qui pouvaient ainsi ponctuellement m’expliquer plus clairement tous les points restés obscurs. Il s’agit d’une enquête ethnologique qui vise à rendre compte du point de vue des Raika. J’ai donc prêté une attention quasiobsessionnelle à leur discours. Ainsi à propos de la division en souscastes par exemple, la littérature et les chercheurs indiquaient une certaine division, les Raika une autre, j’ai choisi celle des Raika, en cherchant à comprendre cette différence de position. J’ai souvent été intraitable avec les traducteurs non-Raika, et je me méfiais des autres castes qui commentaient le mode de vie des Raika. J’ai considéré leurs informations comme un jugement sur les Raika, et j’ai toujours attendu qu’un Raika ou qu’une situation avec eux me les confirme pour les prendre en compte.

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PARTIE 1 : LES PASTEURS NOMADES

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