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LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE

500 pages
Les auteurs étudient les interactions entre les cultures et les mélanges qu'elles produisent. Ils investissent les espaces de contact, ces " entre-lieux " ouverts et générateurs où se réalisent les métissages et les créations culturelles. Ils explorent trois entre-lieux aujourd'hui sensibles aux dynamiques interculturelles : le global et le local, le présent et le passé, le soi et l'autre.
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Les entre-lieux de la culture
Sous la direction de
Laurier Turgeon
E HARMATTAN
1998 Traitement de texte : Raymonde Julien
Révision : France Galarneau
Traduction : Alexandre Sadetsky et Denyse Noreau
Mise en pages : Madeleine Pastinelli
© Les Presses de l'Université Laval, 1998
Tous droits réservés.
Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique
75005 Paris — France
L'Harmattan, Italia s.r.l.
Via Bava 37
10124 Torino
ISBN 2-7384-6949-3 Les entre-lieux de la culture Table des matières
INTRODUCTION
L'état des entre-lieux
Laurier Turgeon 11
I —ENTRE LE LOCAL ET LE GLOBAL
C'est l'éruption de la fin !
Le diagnostic crépusculaire. Un genre culturel français des années 80
Marc Angenot 29
Localisme, territoires et dynamiques identitaires
Bernard Cherubini 57
La collection ethnographique à l'heure de la nation civique
Le cas du Musée de la civilisation à Québec
Andrée Gendreau 83
Le régionalisme critique et la dialectique du local et du global en
architecture
Marc Grignon 99
Entre nationalisme et communisme
Les stratégies identitaires de l'émigration politique suisse en Union
soviétique durant l'entre-deux-guerres
Irène Herrtnann 121
Sémiotique du modernisme pictural en Russie et au Québec
Marie Carani 151
8 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
La personnalité des êtres géographiques
Le témoignage du quartier Saint-Roch à Québec
173 Guy Mercier
II — ENTRE LE PRÉSENT ET LE PASSÉ
Histoire postmoderne russe, mémoire postsocialiste et postérité
de l'historiographie soviétique
219 Tristan Landry
L'appropriation du passé dans l'imaginaire postcommuniste
La symbolique du corps dans les mythes de la réussite en Bulgarie, 1990-
1996
241 Dessislav Sabev
Entre le Souvenir et le Devenir
Céline Dion et la société québécoise contemporaine
257 Frédéric Deniers
Passé simple, passé composé
Construire un paysage ethnoscopique basque au Québec
Laurier Turgeon et Denis Laborde 289
Comparaison de la tradition orale inuite et des récits de voyage
de l'explorateur Martin Frobisher en terre de Baffin à la fin du
XVIe siècle
Réginald Auger 317
Structuration spatiale et sémiogenèse
L'exemple du rapport Québec-Canada
331 Gaétan Desmarais
Identification des sens sémiotiques et histoire de la culture
Gueorghiï S. Knabe 347
Table des matières 9
III — ENTRE LE SOI ET L'AUTRE
Le lieu et le non-lieu
La structuration spatiale des images de soi et de l'autre dans les contextes
interculturels
Pierre Ouellet 357
La présence de l'Autre dans l'oeuvre de Dostoïevski
Contexte incontournable de l'agir libre
Karen Anne McCarthy 373
Le roman Lolita de Nabokov
La rencontre de deux mondes
Denyse Noreau 397
Écritures hybrides
À la recherche de la troisième rive
Zilà Bernd 409
CONCLUSION
Deux méthodes pour étudier l'histoire de la culture
Léonid Batkine 425
Résumés 455
Les auteurs 491
L'état des entre-lieux
Laurier Turgeon
CÉLAT et Département d'histoire, Université Laval
Ce livre consacré aux études interculturelles découle lui-même d'une
rencontre interculturelle entre chercheurs francophones rattachés au CÉLAT
de l'Université Laval (Québec, Canada) et chercheurs russophones de
l'Institut supérieur de recherches en sciences humaines de l'Université d'État
des sciences humaines de Russie (Moscou, Russie). À l'invitation du recteur
Youri Afanassiev de l'Université d'État des sciences humaines de Russie
(mieux connue sous l'acronyme RGGU), des étudiants et des professeurs
du CÉLAT ont participé à Moscou, les 11, 12, 13 et 14 mars 1998, à
l'inauguration du Centre Québec-Moscou et à un colloque sur la recherche
interculturelle'. Le but premier du centre et de ce colloque était d'instituer
des liens et un rapprochement entre les chercheurs des deux établissements
et de faciliter les échanges entre eux. Pour bon nombre de membres du
CÉLAT, il s'agissait d'une première rencontre avec des collègues et des
cultures russes. Même si nous partagions un objectif commun, ce voyage
initiatique fédérait un ensemble de motivations variées : pour certains, c'était
l'occasion d'étudier de près l'architecture d'art moderne de Moscou, pour
d'autres, il s'agissait de s'informer de l'état de la recherche russe en
sémiologie ou encore de la transition du communisme au capitalisme en
Europe de l'Est. Les collègues russes étaient, eux aussi, venus nombreux et
pour des raisons diverses : connaître les expertises de chercheurs
francophones du Québec et d'ailleurs (France, Suisse, Brésil), observer leurs
façons de faire, établir des collaborations de recherche ou tout simplement
se familiariser avec les accents de l'Amérique française.
L'acte d'institution du centre et la mise sur pied du colloque renvoient
à une série d'événements antérieurs. L'élément déclencheur fut la visite en
1990 du professeur Eleazar Meletinsky au CÉLAT et au Département
d'anthropologie de l'Université Laval. Plusieurs chercheurs du CÉLAT 12 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
avaient alors suivi avec beaucoup d'intérêt la présentation de ses travaux
sur la sociosémiologie des traditions orales qui, venus d'un tout autre horizon,
rejoignaient ceux du CÉLAT sur les contes populaires québécois, les récits
médiatiques, les relations de voyage, l'analyse du discours et les lieux de
mémoire. De plus, la présence à l'Université Laval des professeurs
Alexandre Sadetsky et Tatiana Mogilevskaya y ont grandement favorisé le
développement d'un intérêt pour la langue et la civilisation russes. Grâce à
leurs initiatives, un accord-cadre a été établi en 1994 et, l'année suivante, le
recteur Youri Afanassiev est venu à l'Université Laval signer une entente
pour la mise sur pied d'un programme d'échange d'étudiants. À partir de ce
moment-là, les échanges se sont multipliés : l'Université Laval a accueilli
deux étudiants et trois professeurs de RGGU pendant qu'une trentaine
d'étudiants et une douzaine de professeurs lavallois y présentaient des
séminaires et des conférences. Le colloque représentait donc l'aboutissement
d'une longue séquence d'échanges et de mélanges.
Le caractère ritualisé de l'inauguration du colloque et du centre nous
rappelle que les rencontres interculturelles ne sont jamais tout à fait
spontanées, ni neutres'. Elles font l'objet de préparation, de mise en scène et
de négociation afin que des lieux de convergence, des moments de
connaissance et de reconnaissance s'établissent. En même temps, elles créent
des tensions dans la mesure où les deux cultures — savantes dans ce cas-ci
— s'exposent à l'échange et donc au changement. Les acteurs éprouvent le
besoin d'orienter ces transformations, sans doute pour éviter qu'elles ne
soient méconnaissables et indésirables. Le directeur du CÉLAT avait effectué
des séjours à Moscou en vue de la préparation de l'événement ; un comité
scientifique avait sélectionné les participants et procédé à l'invitation des
dignitaires (les recteurs et vice-recteurs, le délégué du Québec en Russie,
l'ambassadeur du Canada) en essayant de respecter le principe de l'équilibre
(et de la réciprocité) entre représentants québécois, canadiens et russes.
L'inauguration du centre s'est terminée sur une note musicale, deux
Québécoises ayant été invitées pour interpréter des pièces d'auteurs-
compositeurs québécois et russes. Les organisateurs avaient soigneusement
préparé la mise en scène (le lieu et l'ordre de présentation) de cet événement
rendu public. La télévision et la presse avaient été convoquées et les
reportages ont été diffusés tant à Moscou qu'à Québec'. La médiatisation de
l'événement contribuait à accroître le nombre de ses témoins, à assurer son
inscription dans le temps et à en faire un fait « mémorable ». La rencontre
interculturelle a le pouvoir non seulement de transformer les groupes en
contact à travers les échanges, mais aussi de transformer l'état de ces groupes 13 L'état des entre-lieux
dans le temps et de marquer le passage d'un état « d'avant » à un état
« d'après ».
Mondialisation et interculturalité
La rencontre était guidée par un double objectif : d'abord, mieux
comprendre l'enjeu que représentent les relations interculturelles dans le
contexte actuel de la mondialisation et, ensuite, contribuer au développement
du domaine encore jeune des études interculturelles. Nous sentions le besoin
de nous interroger sur les effets de la globalisation dans le champ de la
culture. Il est indéniable que la mondialisation des économies a
considérablement accéléré le mouvement des biens, des devises, des
informations et des personnes'. Des chaînes de télévision comme CNN et
MTV fournissent de l'information vingt-quatre heures par jour sur toute la
planète'. La mondialisation provoque des tensions dans la culture : le
fractionnement des cultures nationales (crise amérindienne au Canada,
mouvement séparatiste basque en Espagne, luttes religieuses en Irlande du
Nord), la multiplication d'identités transnationales (les diasporas d'immigrés,
les internautes, les sectes) et les guerres ethniques et religieuses (en Bosnie,
en Algérie, en Tchétchénie, au Kurdistan, au Rwanda). La composition de
nouveaux ensembles géopolitiques (l'Europe, l'ALÉNA, la francophonie),
la disparition des anciens blocs politico-économiques (Est, Ouest),
l'éclatement de l'État-nation, la croissance effrénée des villes et les brassages
de populations pulvérisent les cadres de référence établis et suscitent des
réactions « locales » qui se manifestent par l'ethnicisme, le régionalisme et
l'individualisme.
Les débats que soulèvent ces questions gravitent autour de deux pôles
interprétatifs. Le premier soutient que la globalisation produit une
homogénéisation des cultures. Plutôt alarmistes, ceux qui participent à cette
école de pensée partagent l'idée que la mondialisation des économies et des
marchés colonise les cultures et les coule dans le même moule, celui de
l'Amérique ou, pire encore, d'une technoculture anonyme et sans racines'.
Comme un bulldozer, cette technoculture rase et aplanit tout ce qui se trouve
sur son passage : elle fait des centres commerciaux les cathédrales des temps
modernes, remplace l'idéologie par la vidéologie et transforme les citoyens
en consommateurs'. Elle prône un seul comportement, la consommation, en
faisant croire au consommateur qu'il est libre et souverain, alors que la
publicité le manipule continuellement. Pour accroître toujours plus la
consommation, le marché (en tant que communauté contractuelle) grandit 14 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
aux dépens de la communauté des citoyens (dont le mode de fonctionnement
est consensuel), l'espace privé aux dépens de l'espace public. La
technoculture ne produit pas que des consommateurs, elle crée aussi des
chômeurs. Les deux cents principales entreprises qui produisent 25 % des
biens du monde n'emploient que 0,75 % de sa main-d'oeuvre. Les entreprises
fabriquent des biens, mais pas nécessairement le bien-être. La technoculture
creuse l'incertitude et alimente le chaos. D'après Benjamin Barber, elle ne
menace pas seulement la diversité culturelle, mais bien la démocratie elle-
même 9. Le consommateur ne peut que choisir des produits à consommer et
encore faut-il qu'il en ait les moyens ; il ne choisit pas ceux qui régissent le
marché et sa vie de consommateur. Le marché, par le biais de la publicité,
entraîne le consommateur dans la sphère privée et lui impose un code de
comportement totalisant. Comme tous les régimes totalitaires, le marché
n'admet pas le principe du métissage idéologique et culturel parce qu'il
menace celui de l'unicité du pouvoir.
Ceux qui participent à la deuxième école de pensée soutiennent, au
contraire, que la mondialisation contribue à l'hétérogénéité et à la complexité
culturelles. Les cultures locales s'approprient les biens standardisés de
l'économie mondiale selon leurs propres termes et selon leurs propres codes.
Même si le coca-cola est partout le même, il peut être consommé de toutes
sortes de manières. Les nouveaux produits sont recontextualisés, modifiés
et, bref, « indigénisés ». La mondialisation produit aussi de nouvelles
cultures, comme, par exemple, chez les populations relocalisées à la suite
de migrations transnationales (les Chicanos aux États-Unis, les Beurs en
France) ou encore chez les populations qui font usage de nouvelles
technologies (les internautes). Même les personnes déterritorialisées peuvent
développer un sentiment d'appartenance à partir d'un espace virtuel et donc
imaginé. Non seulement la mondialisation multiplie les formes de
réappropriation et engendre de tierces cultures, mais elle augmente également
les contacts, les échanges et les interactions entre celles-ci. Les moyens
modernes de communication accroissent leurs capacités dialogiques et
interactives. De plus, ils permettent aux individus de participer à un nombre
toujours plus grand de cultures, d'y entrer et d'en sortir avec une facilité
déconcertante, d'avoir des identités faiblement déterminées et de posséder
plusieurs appartenances en même temps'.
Que l'on épouse l'un ou l'autre de ces modèles interprétatifs, le
problème de l'interculturel demeure tout aussi préoccupant. Dans l'hypothèse
d'une homogénéisation des cultures, ne faut-il pas chercher les moyens de
préserver la diversité culturelle ; dans le cas d'une hétérogénéisation, ne 15 L'état des entre-lieux
faut-il pas trouver les façons de mieux la gérer ? Les différences suscitent
des craintes et des conflits, soit en raison de leur absence, soit en raison de
leur trop grande abondance. Le besoin de mieux comprendre l'interculturel
se fait de plus en plus pressant. C'est sans doute pour répondre à cette
demande sociale que les études se sont multipliées au cours des dernières
années dans le champ du politique pour aider les États à mieux administrer
la diversité", dans le domaine culturel pour mieux intégrer les immigrants
et les groupes marginalisés' et même dans les milieux d'affaires pour adapter
la production aux demandes particulières des marchés locaux".
Pourtant, certains courants de pensée, comme par exemple la
sémiologie, n'ont pas accordé une place très importante à l'étude de
l'interculturel' 4. S'inspirant du structuralisme, la sémiologie s'est intéressée
surtout à identifier les séquences réglées et les cohérences internes de la
culture, souvent même à la réduire à un système de signes qui fonctionne
comme une grammaire. L'accent a été mis sur la synchronie, la stabilité et
les structures plutôt que sur le syncrétisme. Beaucoup d'efforts ont été
déployés pour définir une nature humaine unique et pour prescrire une
destinée à l'histoire de l'humanité ou, encore, pour révéler les fondations
inconscientes du langage et de la culture. On a élaboré le concept de
« sémiotique du monde naturel » pour dégager les relations entre les
structures de surface (d'ordre textuel) et les structures profondes (d'ordre
mythique et donc inobservables) 15. Dans cette perspective, la narration
donnerait accès aux structures anthropologiques de l'imaginaire, présentées
comme quasi permanentes et universelles. Bien que la sémiologie ait apporté
beaucoup à la compréhension du fonctionnement interne des cultures, elle a
eu tendance à figer les groupes humains dans un univers de règles et à les
enfermer dans des unités étanches'.
Il faut dire que l'intérêt pour l'iconicité chez bon nombre de
sémiologues, depuis les années 60, a également contribué à une vision
essentialiste de la culture. Dans son sens sémiologique, icône ne signifie
pas une peinture religieuse de style byzantin exécutée sur un panneau de
bois comme le veut l'usage courant, mais exprime plutôt le principe de la
signification par le semblable. L'iconicité s'appuie sur l'idée que le
fonctionnement de la perception et de la connaissance en général repose sur
la ressemblance. Ce sont les règles de similarité qui permettraient de
reconnaître autrui et qui régiraient la majeure partie des mots et des gestes
de la vie quotidienne". Appliquée à la société, l'iconicité crée l'illusion que
tout dans l'univers se ressemble et que rien ne change. Elle nourrit une
certaine idée de la culture qui veut que tous ses membres soient pareils et 16 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
unis par un passé commun, une même langue, un territoire partagé et des
formes d'organisation semblables. Or, comme le souligne Michael Herzfeld,
la notion même d' iconicité est un construit culturel largement déterminé par
le code esthétique de chaque individu et par le contexte politique du moment :
les citoyens refusent souvent de se reconnaître dans leur chef, de même, que
certains enfants repoussent et refoulent la ressemblance avec leurs parents ' 8 .
La ressemblance n'a rien d'absolu.
La pensée postmoderne a remis en question ces visions plutôt
totalisantes et téléologiques de la culture en introduisant les notions de
différence, d'altérité et de relations de pouvoir' 9. Elle a permis d'envisager
la culture comme une chose défaite et refaite, et de reconnaître le rôle de la
contestation et des conflits dans sa construction. Si la culture n'est qu'un
code de comportement et si vivre dans une culture se limite à une lecture de
signes, à un exercice herméneutique, les groupes sociaux ne jouent qu'un
rôle passif de récepteur ; leur volonté d'action, leurs stratégies de
manipulation et leur capacité de créer de nouveaux signes sont laissées pour
compte. Par son fonctionnement même, l'identité culturelle constitue une
lutte perpétuelle pour la reconnaissance qui entraîne des reclassements des
individus et des groupes dans la société 2". Loin d'être une chose stable et
figée, la culture est un processus dynamique animé par des relations
compétitives entre groupes. La culture renferme un mécanisme
« oppositionnel » dans la mesure où les groupes établissent leur identité en
fonction de leurs différences avec d'autres groupes. La culture se construit
bien par rapport à l'autre, dans la confrontation de l'identique et de l'altérité,
de l'ici et de l'ailleurs, du présent et du passé. Plus qu'un lieu de
communication entre moi et l'autre, les espaces de contact sont des champs
interactifs où ces entités prennent conscience d'elles-mêmes et produisent
leur identité.
Les contributions de cet ouvrage veulent explorer les interactions entre
les cultures et les mélanges qu'elles produisent. L'objectif poursuivi est
d'opérer une incursion dans les espaces de contact, dans ces « entre-lieux »,
espaces ouverts et générateurs où se réalisent des métissages, où se font
sélections et appropriations des signes de l'autre culture. Loin d'être neutres,
les acteurs en situation interculturelle se trouvent généralement engagés dans
une relation politique de domination'. Car les signes ne sont pas seulement
des entités codifiées et logées dans la mémoire ; produits par des personnes,
ils sont volonté d'action sur d'autres personnes, moyen d'avoir prise sur
elles et de les faire agir à leur tour 22. Les contacts interculturels conduisent
inévitablement à des phénomènes de métissage. Les signes transférés L'état des entre-lieux 17
subissent des recontextualisations : ils prennent d'autres formes, ils
acquièrent de nouveaux usages et ils changent de sens. Les transformer est
une manière de marquer une appropriation et, en même temps, les signes
transforment ceux qui les manipulent. Plus que chez les groupes qui emploient
ces signes, le code est dans le principe binaire qui les sépare. Les attributions
sémiologiques sont continuellement contestées et réappropriées dans le jeu
des relations sociales. Les groupes, comme les personnes, exploitent les
tensions binaires inhérentes à toute vie sociale pour construire des identités
en vue de s'attribuer des positions de négociation'''. Le bricolage
sémiologique qui découle des rencontres ne peut donc être saisi qu'en tenant
compte des positions occupées par les acteurs et de leurs volontés.
Les contacts interculturels peuvent aboutir à la constitution d'une tierce
culture métissée. Comment se mettent en oeuvre les processus d' élaboration,
d'acceptation et d'affirmation de nouveaux codes qui légitimisent l'existence
d'une nouvelle culture ? Ou encore, comment s'élaborent les résistances à
celle-ci ? D'ores et déjà, nous constatons que les acteurs sociaux tendent à
développer des stratégies essentialistes pour créer l'illusion sémiologique
d'une existence naturelle et éternelle. En dépit de la critique de l'essentialisme
dans la pensée postmoderne, celui-ci continue à se manifester dans la vie
sociale tant dans les petits groupes que dans les nations'''. Même les groupes
les plus métissés tâcheront de présenter tous les signes extérieurs et intérieurs
de leur identité comme parfaitement homogènes, cohérents, anciens et
authentiques. L' essentialisme essaie toujours de cacher ce qu'il est, une
stratégie de construction sociale et historique. L'hybridité même tend à
devenir une forme essentialisée et hégémonique de la nouvelle culture
globale. Alors qu'à l'origine la notion d'hybridité avait été conçue pour
lutter contre l'ethnicité et le fondamentalisme, elle est partout mise en valeur
au point d'être une esthétique universelle, acceptée et partagée par tous,
voire imposée aux autres 25 . L'esthétique de l'hétérogène est célébrée par les
critiques d'art et les politiciens et elle devient un bien de consommation. La
cuisine dite ethnique et l'art indigène contemporain en sont des exemples
frappants. L'hybridité donne bonne conscience aux élites en leur procurant
un sentiment de rectitude morale et d'engagement social, alors qu'elle ne
fait que consolider les hégémonies en place 26. Il faut donc bien se garder de
fabriquer des outils rhétoriques pour construire de nouveaux essentialismes.
Plutôt que de contribuer à l'édification d'une tierce culture, nous
voulons saisir ce tiers espace qui est considéré souvent comme un non-lieu,
vide, alors qu'il est un espace de liberté où foisonnent les transactions et où
tout devient possible. Cet entre-deux de la culture n'est pas un état, mais un 18 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
processus de dépassement et de régénération. Plus encore qu'un processus,
l'entre-lieu culturel est un projet, un devenir en construction.
Entre les pays francophones et russophones
Pourquoi choisir d'étudier les pays francophones et russophones ? À
première vue, rien ne semble justifier un rapprochement entre ces deux
ensembles dont la langue, la culture et l'histoire sont radicalement différentes.
Il est vrai que dans une perspective strictement historique le projet apparaît
peu prometteur, mais dans le contexte actuel de la mondialisation, il prend
un tout autre intérêt. En effet, une mise en parallèle des expériences
francophones et russophones peut s'avérer riche en enseignements par la
nature culturellement hétérogène des deux ensembles et aussi par la nature
semblable des défis et des contraintes à affronter. Tous deux sont touchés
par la mondialisation et ont une transition culturelle à assumer, qui a été
jusqu'ici peu étudiée. Tant les Québécois que les Français et que les Russes
ont aujourd'hui du mal à définir culturellement le territoire dont ils
revendiquent la propriété politique exclusive.
Dans la construction d'une culture distincte, mais ouverte sur le monde,
les trois entités politiques et leurs projets de société nouvelle rencontrent
une même difficulté. Les signes d'identité et donc de spécificité culturelle
— québécoise à l'intérieur de l'entité canadienne, française à l'intérieur de
l' entité européenne et russe à l'intérieur de l' entité URSS — qu'on convoque
aujourd'hui afin de démontrer son unicité dans l'histoire, sont engloutis dans
une pratique de l'identité politique et culturelle ancienne dont on souhaite
se dégager". La culture francophone de l'Amérique a fait le Canadien devenu
maintenant le Québécois, la culture française de l'Europe a fait le Français
et la culture russe a fait le Soviétique, à travers des processus adaptatifs et
des mélanges culturels divers. Dans les trois cas, la société doit se (ré)adapter
dans un monde qui change, dans un temps à (re)faire et dans un espace à
(re)définir. Le Québec essaie de se définir dans un monde planétaire, que ce
soit à l'intérieur ou à l'extérieur du Canada, la France désormais à l'intérieur
de la Communauté européenne et la Russie par rapport à la mémoire de
l'URSS, une mémoire qu'on tâche souvent d'effacer en enjambant un siècle.
L'importance qu'ont prise les obsèques du tsar Nicolas II à Saint-Pétersbourg,
quatre-vingts ans après son exécution par les Bolcheviks, montre à quel
point il est capital pour les Russes de renouer avec le passé et la culture
présoviétiques. L'état des entre-lieux 19
Le choix des pays russophones représente aussi un intérêt d'ordre
méthodologique. Encore peu connus dans le monde occidental, les travaux
issus des célèbres écoles sémiologiques de Tartu et de Moscou ont marqué
les recherches sur la sémiologie de la culture. Très tôt, les sémiologues russes
ont attaché de l'importance à l'étude des formes plus qu'à l'étude des
contenus. Ce choix les a amenés à analyser des phénomènes concrets plutôt
que les structures abstraites et inconscientes du langage et de la culture. Ils
ont également accordé une primauté à l'histoire comme champ
d'investigation privilégié de l'observation du fonctionnement sémiologique
de la culture". La culture était définie comme un système de relations entre
l'homme et le monde. Dans cette perspective, la culture devenait un ensemble
dynamique en constante mutation plutôt qu'une entité figée dans des
structures immuables. L'une des originalités des sémiologues russes est
justement de ne pas s'être enfermés dans une méthodologie étroitement
sémiologique, ni dans un structuralisme rigide".
Plus important encore, les sémiologues russes ont posé les bases d'une
sémiologie de l'interculturel. Dès les années 60, ils avaient compris, d'une
part, que la codification est plus variée et complexe dans la culture que dans
le langage et, d'autre part, que la multiplicité des codes dans une culture
déterminée donne lieu à des mélanges et à des créolisations de toutes sortes 3°.
Cette sémiologie de l'interculturel trouve son expression la plus achevée
dans le concept de sémiosphère élaboré par louri Lotman. Ce dernier montre
que la sémiosphère est un ensemble hétérogène et asymétrique, en constante
transformation, même si les métalangages développés pour la décrire tendent
à la présenter comme un tout homogène et unifié. Il ne s'agit que d'une
illusion d'unification. Car la sémiosphère est régie par une structure
sémiologique binaire caractérisée par des oppositions entre moi et l'autre,
nous et eux, l'ici et l'ailleurs, etc. Le processus sémiosis lui-même, c'est-à-
dire de transformation du non-signe en signe, n'est pas uniforme et définitif ;
il comprend des transitions et des phases intermédiaires. Certains codes
disparaissent de la culture pour être réintroduits plus tard. Il existe des
décalages dans les rythmes de transformation de la sémiosphère : les pratiques
vestimentaires, par exemple, changent plus rapidement que les pratiques
langagières. À ces déséquilibres internes s'ajoutent les emprunts externes
qui sont à la fois synchroniques et diachroniques, car ils peuvent provenir
d'autres cultures du temps présent ou de cultures du passé par le biais de
l'histoire'. C'est sans doute dans l'étude du rapport des cultures du présent
avec celles du passé que se trouve la contribution la plus importante et la
plus originale de Lotman. Il a postulé un phénomène de sémiosis propre à 20 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
l'histoire et à la perception historique. Comme pratique de sens donné au
passé, l'histoire requiert une démarche inverse au déroulement chronologique
des événements (du passé vers le présent) puisqu'elle emprunte une trajectoire
qui va du présent vers le passe. Ce regard rétrospectif fait en sorte que
l'histoire réinterprète le passé à partir d'un présent qu'elle modifie. Elle
entretient un rapport dialogique entre le présent, le passé et le futur. Son
travail de réappropriation des cultures du passé modifie constamment celles
du présent et oriente celles de l'avenir.
Nous avons opté pour une définition large de l'interculturel pris comme
l'étude des formes d'interaction culturelle à partir de l'observation concrète
de textes, d'images, d'objets, de pratiques ou de personnes. Les auteurs du
présent livre sont davantage préoccupés par les stratégies interculturelles et
les transferts de sens que par les signes proprement dits. D'ailleurs, la plupart
ne sont pas sémiologues mais plutôt littéraires, historiens, archéologues,
muséologues, géographes et ethnologues, avec un intérêt partagé pour
l'interculturel. Il ne faut pas chercher dans ce recueil un ensemble homogène ;
chaque article possède son identité. Nous avons fait plutôt le pari de
l'hétérogène, de l'indiscipline et de la diversité, diversité des temps et des
objets étudiés, diversité aussi des méthodes et des démarches employées.
Notre ambition n'est pas de proposer une méthode interdisciplinaire pour
l'étude de l'interculturel, mais plutôt d'identifier ses lieux de manifestation,
de saisir certains de ses mécanismes et de mesurer ses effets.
Pour ordonner les matières de ce livre, nous l'avons divisé en trois
parties qui traitent chacune d'un lieu aujourd'hui sensible aux interactions :
le global et le local, le présent et le passé, le soi et l'autre. La première partie
privilégie la synchronie, la deuxième la diachronie et la troisième l'achronie.
Ce plan propose un itinéraire qui conduit des macro-espaces de contacts
que représentent le monde vécu et l'histoire vers des micro-espaces que
sont les relations intersubjectives et le dialogisme.
La première partie vise à éclairer les interactions entre globalisme et
localisme, l'un des espaces interstitiels qui suscitent le plus d'interrogations
aujourd'hui. Marc Angenot constate, en cette fin de siècle, la montée en
flèche d'un « discours crépusculaire » chez les essayistes français, notamment
ceux de gauche, qui annonce, à partir du déchiffrement d'intersignes, la fin
des idéologies, du social, du politique, du culturel, de l'histoire, de la
démocratie, etc. Il voit, dans ce discours postmoderne, des auteurs
désillusionnés tirant profit de lecteurs tout aussi désillusionnés, devant une
mondialisation qui creuse l'incertitude et menace les identités. S'inspirant
du concept de sémiosphère de louri Lotman, Bernard Cherubini se penche L'état des entre-lieux 21
sur la diaspora des anciennes colonies françaises : les sociétés du Québec,
de l'Acadie, de la Guyane française et de La Réunion. Selon lui, la
globalisation n'a pas provoqué de rupture dans ces sociétés, mais plutôt un
mouvement de déstructuration et de restructuration des identités nationales
et locales. Il rappelle qu'il n'y a pas d'identité, il n'y a que des écritures et
des réécritures des identités. Andrée Gendreau, pour sa part, s'interroge sur
les manières de représenter la nation par la pratique muséologique. À partir
de l'exemple du Musée de la civilisation de Québec, elle propose le modèle
d'un musée qui, à l'image de la nation, n'est ni ethnique ni pluriethnique,
mais territorial, c'est-à-dire sans particularismes ; il doit être le musée de
tous ceux qui occupent le sol québécois. Cette conception civique de la
nation permet une muséologie plus inclusive de l'autre et plus ouverte aux
problématiques du monde contemporain. Marc Grignon montre comment
un mouvement architectural, connu sous le nom de régionalisme critique,
s'efforce de transcender l'opposition entre civilisation globale et culture
locale. Ses concepteurs proposent un modèle hybride qui intègre techniques
modernes et traditionnelles, valeurs universelles et particularismes locaux.
Irène Herrmann nous rappelle que l'expérience du communisme en Russie
fournit un terrain d'observation très prometteur pour l'étude des réactions
locales aux valeurs communistes globalisantes. Elle analyse le vécu des
émigrants suisses qui se sont expatriés en URSS, entre la Première Guerre
mondiale et la Deuxième, pour prendre contact avec la culture communiste
qui avait été jusqu'alors, pour eux, une utopie. Si l'URSS a exercé un pouvoir
d'attraction sur des Suisses, séduits par le communisme, elle a également eu
une influence énorme sur le monde occidental. Marie Carani, quant à elle,
fait état de l'apport du modernisme russe aux arts plastiques pendant la
première moitié du siècle, notamment de l'oeuvre de Kazimir Malevitch au
modernisme pictural du Québec. Dans son étude du quartier Saint-Roch à
Québec, Guy Mercier explique comment se forge, par la rencontre et le
dialogue, ce qu'il appelle une « personnalité » locale, une appartenance
idéalisée au lieu. Cependant, ce sentiment d'attachement au sol que
produisent les sujets locaux ne peut exister en dehors des liens qui les unissent
aux autorités publiques et à la société globale. Le global est indispensable
au local ; l'un a besoin de l'autre. Aussi, loin d'être des forces antagonistes
et autodestructrices, les deux peuvent connaître une coexistence harmonieuse,
voire fructueuse.
L'activité interculturelle ne se limite pas à l'espace. Elle travaille aussi
le temps. L'histoire est le lieu de cette activité de traduction du passé au
présent. Les cultures se (ré)approprient sans cesse leur passé et aussi celui 22 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
des autres. Les deux premiers articles traitent de la reconfiguration de la
mémoire historique qui demeure une des principales préoccupations de la
transition dans les pays ex-communistes. Tristan Landry constate qu'en
Russie il y a une forte réaction contre les stéréotypes véhiculés par
l'historiographie soviétique et un désir de renouer avec le passé par le biais
d'une histoire savante axée sur les sources, une histoire « authentique » qui
veut faire savoir ce qui s'est vraiment passé. Pour Dessislav Sabev, la
transition sociale en Bulgarie n'est autre chose qu'un « long processus
33 ». Il d'appropriation d'éléments du passé dans un nouveau contexte
démontre comment l'image de l'homme fort — une image typiquement
bulgare — s'est recomposée en faisant des emprunts à la culture occidentale
et au folklore du pays. Un peu comme le lutteur bulgare, Céline Dion
représente pour le Québec actuel un trait d'union entre le passé et le présent.
Frédéric Demers explique le succès de Céline Dion auprès des Québécois
par le fait qu'elle incarne à la fois le héros folklorique, resté fidèle aux
traditions et enraciné localement, et le héros moderne performant et ouvert
sur le monde. Les deux prochains articles révèlent le pouvoir du récit oral
dans l'appropriation du passé des autres cultures. Laurier Turgeon et Denis
Laborde étudient une petite région du Québec qui a construit son identité à
partir d'une présence mythique des Basques. Le récit oral met en place des
stratégies pour essentialiser cette identité, la naturaliser même, en saturant
le paysage d'une sémiologie qui renvoie à la présence historique « basque ».
De même, les Inuits de la terre de Baffin conservent dans leur tradition orale
la mémoire du voyage d'un explorateur anglais, Martin Frobisher, qui a eu
lieu il y a plus de quatre siècles. Les fouilles archéologiques récentes, menées
par Réginald Auger sur le site de l'établissement de l'explorateur, ont
(ré)activé et (re)travaillé la mémoire inuite de l'événement. En traitant du
rapport Québec-Canada, Gaétan Desmarais inverse la perspective.
Contrairement aux autres auteurs qui proposent une lecture du passé à partir
du présent, il envisage une lecture du présent à partir du passé. Il soutient
l'idée que ce sont les valeurs anthropologiques investies dans le lieu qui
orientent le cours de l'histoire. De son côté, Gueorghiï S. Knabe attache
plus d'importance à l'étude des valeurs sentimentales des acteurs. Selon lui,
la sémiologie est utile surtout pour faire ressortir les sensibilités et les
émotions du passé et les savoirs subjectifs des sujets historiques. Encore
faut-il avoir les sources pour les connaître.
La dernière partie est consacrée aux relations entre soi et l'autre, aux
espaces intimes de l'intersubjectif. Étudiant l'oeuvre du poète québécois Yves
Préfontaine, Pierre Ouellet remarque une nette évolution dans les processus L'état des entre-lieux 23
de « catégorisation perceptive » au cours des années 80. La quête de soi et
du pays se transforme en recherche de l'autre et de l'ailleurs ; l'unité et la
mêmeté cèdent la place à l'hybridité et à l'altérité. Rares sont les écrivains
contemporains qui ont traité des rapports dialogiques entre le soi et l'autre
avec la profondeur et la force de Dostoïevski. Karen Anne McCarthy met en
relief le rôle de ce dialogue intérieur de l'Homme dans l'oeuvre de
Dostoïevski. Tout en étant nécessaire à la libération de soi et à l'émancipation
de la solitude, « l'autre-en-soi » rend l'âme humaine fragile car elle l'expose
« à toutes les voix et devient le lieu de leurs rencontres paradoxales ». Dans
le roman Lolita de Vladimir Nabokov, Denyse Noreau nous fait découvrir
d'autres types de dialogues : dialogues entre des temps (ceux des événements,
des protagonistes, du narrateur) et des espaces différents (l'Europe et
l' Amérique) qui se mélangent et s'entrecroisent, mais qui ne se
métamorphosent jamais. En revanche, la littérature américaine (des pays
latino-américains et francophones) contient des croisements et des mélanges
de toutes sortes. Zilà Bernd soutient que l'hybridité est une des principales
caractéristiques de cette littérature américaine. Dans l'élaboration des
nouvelles formes hybrides, elle propose de dépasser le binarisme (moi/1' autre,
ici/ailleurs) qui tend à exclure, et de tracer une troisième voie qui serait un
espace interstitiel, un « entre-lieu » où s'effectueraient continuellement de
nouveaux contacts. C'est cette heureuse expression « d'entre-lieu »,
empruntée par Zilà Bernd à l'écrivain brésilien Silviano Santiago, qui a
inspiré le titre de ce livre.
L'article de Léonid Batkine, présenté en guise de conclusion, dresse
un bilan critique de la recherche sur la culture en Russie. Il met en opposition
deux méthodes. La première envisage le texte comme une source contenant
de l'information qu'il faut déchiffrer et décoder pour en saisir la structure
profonde. Le chercheur ressuscite du texte sa signification d'origine, celle
de son contexte de production. D'après Batkine, cette méthode reproduit
mais ne produit pas la culture. Il juge la deuxième, inspirée du dialogisme
de Mikhail Bakhtine et qui rejoint le concept « d'entre-lieu » employé par
Zilà Bernd, plus dynamique dans la mesure où elle considère non plus le
texte, mais le sujet communicant comme celui qui produit le sens au cours
de l'énonciation. Il s'agit ici de sens et non d'information. Le texte interprété
s'inscrit dans un temps non achevé parce qu'il continue à être créé. Les
diverses interprétations antérieures alimentent celles qui sont en cours et à
venir. À chaque interprétation correspond une renaissance du texte. Dans
cette perspective, la culture n'est pas une chose que contient le texte, mais 24 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
le rapport dialogique entre le texte et ses utilisateurs. C'est ainsi que la culture
vit et qu'elle appartient à l'avenir.
Le colloque représente la première activité scientifique du Centre Québec-1.
Moscou, destiné à l'étude de la langue, de l'histoire et des cultures du Québec. Le colloque
a réuni seize chercheurs russes, quinze québécois, trois français, une suisse, un bulgare
et une brésilienne. Malheureusement, seulement deux des seize textes russes présentés
au colloque ont pu être traduits et publiés dans ce recueil, faute de temps et de moyens.
Cependant, des résumés en français et en russe des articles publiés apparaissent à la fin
de l'ouvrage et les autres textes des chercheurs russes seront publiés ultérieurement à
Moscou. L'organisation du colloque a été rendue possible grâce au soutien financier du
ministère des Relations internationales du Québec, du ministère de la Culture et des
Communications du Québec, de l'Association internationale des études québécoises,
du ministère des Affaires étrangères et du Commerce international du Canada, de
l'Ambassade du Canada en Russie, de l'Université Laval et de l'Université d'État des
sciences humaines de Russie. Que ces institutions trouvent ici l'expression de notre
reconnaissance. Nous tenons à remercier tout particulièrement messieurs Jean-Marc
Blondeau et Jean-Marc Nicole, du ministère des Relations internationales du Québec,
ainsi que tous les professeurs et les étudiants de RGGU qui nous ont aidés à organiser le
colloque. Notre gratitude est grande envers Alexandre Sadetsky et Denyse Noreau, de
même qu'envers les collaborateurs du Centre Québec-Moscou, qui ont généreusement
traduit les résumés et les articles des professeurs Gueorghiï S. Knabe et Léonid Batkine
du russe au français, et les résumés des articles français en russe. Nos collègues Alexandre
Sadetsky, Marie Carani et Khadiyatoulah Fall ont lu et commenté la première version
de ce texte. Nous les en remercions très chaleureusement.
2. Les textes de ses conférences ont été publiés en français : Eleazar MELETINSKY
et al., « Travaux de sémiotique narrative », Rapports et mémoires de recherches du
CÉLAT n" 21, Québec, 1992. Il s'agit des seuls travaux de Meletinsky traduits en langue
française. Élargissant le travail maintenant classique de son compatriote Vladimir Propp
sur la morphologie du conte populaire russe, il raffine le modèle de son précurseur et
propose une sociosémiologie de la dynamique des traditions orales qui représente un
avancement marquant dans l'épistémologie de la sémiologie et de la narratologie.
3. Carlo SEVERI, Naven ou le donner à voir. Essai d'interprétation de l'action
rituelle, Paris, CNRS Éditions et Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1994.
4. Deux articles sont parus dans Le Soleil de Québec le lundi 16 mars 1998, l'un
intitulé « Esprits russes et québécois se rencontrent » (page A5) et l'autre, à la première
page, « De Laval à Moscou ». Deux articles sont également parus dans les journaux de
Moscou : « Les Québécois nous aideront-ils à mieux comprendre Bakhtine ? », Ex Libris,
11 mars 1998 ; et « Quand deux cultures se rencontrent », Nezavissimala gazeta,
13 mars 1998.
5. Arjun APPADURA1, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, p. 33-43.
6. Ignacio RAMONET, Géopolitique du chaos, Paris, Galilée, 1997, p. 60-62. L'état des entre-lieux 25
7. Mike FEARTHERSTONE, Undoing Culture. Globalization, Postmodernism and
Identity, Londres, Sage, 1995, p. 6, p. 86-101 ; et Hans-Peter MARTIN et Harald SCHUMANN,
Les pièges de la mondialisation, Paris, Actes Sud, 1997, p. 9-57.
8. Benjamin R. BARBER, Jihad vs McWorld, New York, Ballantine Books, 1995,
p. 12-32. Benjamin BARBER et Ignacio RAMONET sont parmi ceux qui ont développé avec
le plus de force la thèse de l'homogénéisation culturelle au cours des dernières années.
9. BARBER, op. cit., p. 5-20.
10.Ces idées ont été exprimées magistralement par APPADURAI, op. cit., p. 27-
47. Voir aussi FEARTHERSTONE, op. cit., p. 6-13 ; Richard FARDON (dir.), Counterworks.
Managing the Diversity of Knowledge, Londres et New York, Routledge, 1995, p. 8-
18 ; Michael WALZER, Pluralisme et démocratie, Paris, Éditions Esprit, 1997, p. 128-
129. Il est intéressant de remarquer que les économistes et les politicologues épousent
généralement la première thèse alors que les anthropologues, ayant plus confiance dans
les capacités de l'homme à réagir à l'homogénéisation, soutiennent davantage la seconde.
11.Charles TAYLOR, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition,
Princeton, Princeton University Press, 1994 ; Khadiyatoulah FALL, Ratiba HADJ-MOUSSA
et Daniel SIMEONI (dir.), Les convergences culturelles dans les sociétés pluriethniques,
Québec, Presses de l'Université du Québec, 1996.
12.Jeannine BLOMART et Bernard KREWER (dir.), Perspectives de l'interculturel,
Paris, L'Harmattan, 1994 ; Carmel CAMILLERI et Margalit COHEN-EMER1QUE (dir.), Chocs
de culture. Concepts et enjeux pratiques de l'interculturel, Paris, L'Harmattan, 1989 ;
M. FORTIER et G. VERMES (dir.), Ethnicisation des rapports sociaux, racismes,
nationalismes, ethnicismes et culturalisme, Paris, L'Harmattan, 1994.
13.Franck GAUTHEY et Dominique XARDEL, Le management interculturel, Paris,
Presses universitaires de France, 1990 ; G. HOFSTEDE, Cultures Consequences, Londres,
Sage, 1982.
14.Les études culturelles et le postcolonialisme y ont consacré beaucoup plus
de place. Voir Lawrence GROSSBERG, Cary NELSON et Paula TREICHER (dir.), Cultural
Studies, New York et Londres, Routledge, 1992 ; Bill AsitcRor-r, Gareth GRIFFITHS et
Helen TIFFIN (dir.), The Post-Colonial Studies Reader, New York et Londres, Routledge,
1995.
15.Algirdas J. GREIMAS et Joseph COURTES, Sémiotique, dictionnaire raisonné
de la théorie du langage, Paris, Hachette, 1979, p. 233-234. Pour un bon résumé de la
théorie sémiotique de Greimas, voir Gaétan DESMARAIS, Dynamique du sens, Québec,
Septentrion, 1998, p. 37-53.
16.Jean-Loup AMSELLE, Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique
et ailleurs, Paris, Éditions Payot, 1990, p. 34-35.
17.Umberto Eco, « Réflexions à propos du débat sur l'iconicité (1968-1998) »,
VISIO, vol. 3, n° 1, 1998, p. 9-31.
18.Michael HERZFELD, Cultural Intimacy : Social Poetics in the Nation-State,
Londres et New York, Routledge, 1997, p. 27.
19.Voir Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité. La volonté de savoir, Paris,
Gallimard, 1976, p. 112 - 114 ; Michel FOUCAULT, « Le pouvoir, comment s'exerce -t-il ? »,
Hubert DREYFUS et Paul RABINOW, Michel Foucault - un parcours philosophique, Paris,
Gallimard, 1984, p. 308-321 ; Jacques DERRIDA, L'écriture et la différence, Paris, Seuil,
1967 ; et Jean-François LYOTARD, La condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit, 26 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
1979 ; Jean-François LYOTARD, « Answering the Question : What is Postmodernism ? »,
Thomas DocHurry (dir.), Postmodernism, New York, Columbia University Press, 1993,
p. 38-46. Il faudrait se garder d'associer trop étroitement l'essentialisme culturel au
structuralisme et le constructivisme au postmodernisme. Depuis le début de son oeuvre,
Claude Lévi-Strauss a été sensible au caractère hétérogène des cultures, par leurs
différences et par les échanges qui s'opèrent entre elles : Claude LÉVI-STRAUSS,
« L'anthropologie sociale devant l'histoire », Annales, Économies, Sociétés, Civilisations,
vol. 15, n° 4, 1960, p. 625-637.
20. TAYLOR, op. cit., p. 25.
21. Walter MOSER, « L'appropriation culturelle », Discours social/Social
Discourse, vol. 7, n' 1-2, 1995, p. 85.
22. FOUCAULT, op. cit., p. 310.
23. HERZFELD, p. 14-15.
24. Ibid., p. 31 ; Craig CALFIOUN (dir.), Social Theory and the Politics of Identity,
Rhétorique Oxford et Cambridge, Blackwell, 1994, p. 25. Voir aussi Roland BARTHES, «
de l'image », Communications, vol. 4, 1964, p. 40-51.
25.Walter MOSER et Régine ROBIN, « Réflexion critique sur l'hétérogène », Études
littéraires, vol. 22, n° 72, 1989, p. 155-161 ; Nicolas THOMAS, « Cold Fusion », American
Anthropologist, vol. 98, n° 1, 1996, p. 9-25.
26. Michael F. BROWN, « On Resisting Resistance », American Anthropologist,
vol. 98, n° 4, 1996, p. 729-730.
27. Nous remercions ici Bogumil Jewsiewicki-Koss qui nous a communiqué
cette idée.
LOTMAN et Boris OUSPENSKI, Sémiotique de la culture russe : études sur 28.louri
Lausanne, L'Âge d'Homme, 1990, p. 16-19. l'histoire,
Universe of the Mind. A 29. Umberto Eco, « Introduction », Yuri LOTMAN,
Semiotic Theory of Culture, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, p. x.
30. Ibid., p. xii.
31. Ibid., p. 130.
32. Boris Ouspenski a développé plus encore que Iouri Lotman la notion de
sémiotique de l'histoire : voir LOTMAN et OUSPENSKI, Sémiotique de la culture, p. 273-
316.
33.Même si la Bulgarie n'est pas à proprement parler un pays russophone, c'est-
à-dire un pays qui pratique la langue russe, nous avons pensé qu'il serait intéressant
d'étendre l'enquête à au moins un autre pays ex-communiste de l'Europe de l'Est, à
titre comparatif. Dessislav Sabev prépare un doctorat en ethnologie à l'Université Laval
dans le cadre du CÉLAT. I
ENTRE LE LOCAL ET LE GLOBAL C'est l'éruption de la fin !
Le diagnostic crépusculaire
Un genre culturel français des années 80
Marc Angenot
CÉLAT, Université Laval, et Université McGill (Montréal)
C'est un rôle bien connu et bien établi dans la culture intellectuelle
française que celui de Déchiffreur des signes des temps et de Faiseur de
(généralement sombres) pronostics sur le présent et le proche avenir.
Beaucoup d'intellectuels, universitaires et hommes de lettres sont tentés
quelque jour de formuler un diagnostic global de la conjoncture. Il s'agit en
général d'extrapoler un à-vau-l'eau imminent à partir d'une chronique du
temps présent et du déchiffrement d'intersignes.
Dans la France des années 80, on identifie un certain nombre de
publicistes établis (puisque tel est le mot qui convient pour désigner un auteur
qui « écrit sur des questions d'actualité », mais le mot d'essayiste ou encore
celui de politologue sonnent mieux à leurs oreilles), bien situés dans la
topographie politico-intellectuelle de l'époque et dont les livres se vendent
bien. Ainsi Paul Yonnet est le publiciste attitré d'une droite nationale et
« occidentale ». Ainsi, de l'aile droite à l'aile gauche du courant libéral, on
pourrait identifier les publicistes abondants et réguliers que sont Alain Minc,
François de Closets, Alain Duhamel. Ainsi, la gauche réformiste ou radicale
a elle aussi ses publicistes attitrés, très divers du reste par le capital de prestige
et par le talent, par les positions et nuances idéologiques aussi et par la
trajectoire intellectuelle, parmi lesquels on nommerait Pascal Bruckner (à
classer comme « modéré »), Alain Finkielkraut, Régis Debray (qu'on
identifierait à une gauche jacobine), Max Gallo et bien d'autres. Il y a aussi,
insituables dans cette topographie quasi parlementaire, les francs-tireurs et
terroristes du postmodernisme dont le chef de file est sans conteste Jean
Baudrillard. 30 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
Par ailleurs, des sociologues et politologues universitaires, des
historiens tentés par le présent, des philosophes attitrés ne manquent pas à
l'occasion de publier des essais d'actualité d'un caractère plus subjectif,
conjectural et partisan que leurs écrits savants, essais qui se rapprochent de
ce que je cherche à circonscrire comme le champ de la « publicistique » ou
qui s'y fondent'.
Le genre du diagnostic global et la vision crépusculaire du monde
Ce qui va donc m'intéresser dans ce secteur de la publicistique, ce
sont ces essais à grandes enjambées qui prétendent fournir un diagnostic
global de la conjoncture, dire aux Français où ils en sont et où ils vont,
montrer les promesses et, surtout, les périls du moment. L'analyse de faits
récents mués en « signes des temps » les amène à formuler des prédictions à
moyen terme et, encore un coup, le plus souvent à actionner des signaux
d' alarme.
La perspicacité occasionnelle des Faiseurs de diagnostics est
contrecarrée en effet par deux formes de complaisance qui sont inhérentes
au genre : une antique prétention « philosophante » au (à l'opportunité et à
la possibilité d'un) déchiffrement global du cours de l'histoire, même si
celle-ci s'infléchit, aux yeux de l'essayiste, en un « déclin » redouté — déclin
des valeurs morales et civiques, des institutions qui font « l'identité » de la
France, de la France dans le monde... (C'est ici l'avatar crépusculaire des
grands paradigmes du Progrès, remontant à Condorcet) et une tendance
irrépressible à lire la conjoncture à la lumière d'un « jamais plus », — stoïque,
nostalgique ou rancunier, — d'un Never more, à déchiffrer une disparition
annoncée, la mort imminente de choses essentielles, d'où le pathos du déclin
irréversible, de la « fin » des valeurs fondamentales, des territorialisations
et des identités — sur quoi je me concentrerai.
Je ne nierai pas que des « choses » diverses aient subi un déclin fatal
au cours des quinze dernières années que ce soit dans la France empirique
ou dans son capital idéologique cumulé, — ce qui fait deux. Je pense
cependant que les essais-diagnostics répondent à des « lois du genre » qui
les font aborder le monde sous l'angle de la nostalgie-dénégation, accentuer
certaines tendances et qui comportent une forme de simplisme cognitif, de
fausse conscience et de facilité de pensée. J'appliquerai à la topique de l' essai-
diagnostic à la française le concept de « romantisme de la désillusion »
et celui de « vision (transposé de Gy(irgy Lukàcs, Théorie des Romans)
crépusculaire du monde » (développé naguère par moi dans La parole C'est l'éruption de la fin ! 31
pamphlétaire2). Il va s'agir de montrer un angle d'approche de la conjoncture
qui comporte, à mon sentiment, une part inhérente de fausse conscience et
de facilité de pensée. Non certes que des valeurs collectives ne puissent
s'éroder, que des idéologies ne se désagrègent pas, que des certitudes
collectives ne se défassent pas, que des institutions ne tombent pas en
décadence, que des mutations morales et sociales d'abord latentes ne puissent
devenir assez brusquement patentes pour les observateurs. La conjoncture
des années 80 de ce siècle fut une conjoncture de bouleversements massifs,
tant à l'échelle mondiale avec l'effondrement, l'implosion de l'URSS et des
États de sa mouvance, qu'à l'échelle de la France dont le rôle dans le monde
(que ce soit son prestige littéraire ou son action politique — ou même sa
haute couture) s'est évidemment amenuisé — quoiqu'il soit possible de
soutenir aussitôt que le processus s'est développé sur une bien plus longue
durée que le temps de cette décennie que je choisis de scruter.
Je vais essayer en effet de faire apparaître — en dépit de la justesse et
perspicacité relatives de certains « diagnostics » — quelque chose comme
une rhétorique prédominante et toute faite, accompagnée d'une topique
crépusculaire devenue hégémonique, le tout se trouvant mis du reste à la
disposition d'intervenants de sensibilités politiques très diverses.
En deçà de la rhétorique et topique de la « fin », je déchiffre une sorte
de manière de penser et de discourir collective, laquelle comporte,
indissociablement, un potentiel de justesse et une part de sophismes ou de
paralogismes et (comme on disait autrefois) de « fausse conscience » qui
vient de loin. C'est en effet que la pensée de la fin des valeurs et dissolution
des repères n'est pas chose nouvelle dans l'idéologie française sur la longue
durée. C'est même, des années 1880 aux années 1930 et 1980, une de ces
machines récurrentes et qui attirent l'attention à ce titre. En me reportant à
une autre « fin de siècle » et à une autre cohorte de publicistes qui, dans une
conjoncture incommensurable certes, ont prophétisé vers 1880 la « fin d'un
monde », je montrerai quelle sorte d'idéologie latente accompagne le genre
du diagnostic crépusculaire.
Les essais de vision crépusculaire de la fin du XXe siècle abondent
depuis le début des années 80, il en paraît un ou deux de mois en mois : ils
forment un secteur de la librairie paradoxalement prospère au milieu de la
« crise du livre' ». Le « genre » philosophico-littéraire du diagnostic global,
celui de la « Francoscopie transcendante' » combine le pathos de la haute
lucidité et le pessimisme catastrophiste. Tout en se disant, pour un certain
nombre d'entre eux, encore « de gauche » ou encore « progressiste » (si ce
terme conserve un sens dans une conjecture désabusée et pour une génération 32 LES ENTRE-LIEUX DE L4 CULTURE
qui a donné dans toutes les illusions perdues sans exprimer jamais
d'autocritique rationnelle), les publicistes de la « fin » aboutissent presque
fatalement — à l'exception de quelques pervers polymorphes et de nihilistes
terroristes — à des impératifs de « réarmement moral », de retour dénégateur
aux certitudes enchantées d'une « France immobile », laquelle peut être une
France gaullienne, ou jacobine, ou socialiste, ou marxiste, ou chrétienne, ou
même modestement franchouillarde — à ce stade il importe peu.
Caractérisons encore l'objet. L' essayiste crépusculaire prétend
déchiffrer sombrement un devenir obscur; il voit et prédit la « fin » de repères
et de valeurs que « les Français » croyaient immuables, d'institutions et de
moeurs qui tenaient, assure-t-on, à l'identité française. Il n'échappe pas
toujours au ressentiment et encore moins au simplisme de la nostalgie, devant
des à-vau-l'eau et des changements délétères qui dévaluent à ses yeux de
rassurantes convictions collectives, qui délitent d'antiques territorialisations,
qui obscurcissent une image du cours « normal » des choses et du rôle ou de
la « place » de la France dans le monde.
La lecture des intersignes
Je vois comme une épistémologie sauvage à la source de l'essai-
diagnostic : une connaissance du monde par déchiffrement de signes des
temps. L'essai-diagnostic carbure à l'anxiété. À la façon des eschatologies
antiques, le moderne essayiste prétend lire l'apocalypse imminente dans de
petits événements pleins d'enseignement, des intersignes où se confirment
ses « jamais plus ». Dans un monde non pas seulement changeant, mais
tendant à devenir inintelligible à l'homme rationnel qu'il est, il communie
avec son lecteur dans la perplexité angoissée, il identifie le novum comme
redoutable ou scandaleux éthiquement, et quasi impensable rationnellement :
les nouveautés étranges sont alors muées en signes avant-coureurs d'un
effondrement de tout (si du moins, pour les penseurs « volontaristes », un
« sursaut » collectif, qu'ils disent vouloir encore espérer, ne vient pas conjurer
in extremis la ruine annoncée).
C'est l'éruption de la fin !
Il s'agit d'abord de rassembler sur le plateau, tous les prophètes de la
fin des choses dans les « 1980's ». Ils se bousculent : « fin des idéologies »
bien entendu et « adieux au Prolétariats » des uns et des autres, « panne
d'idéologie' » (Alain Duhamel), « fin du social' » (Baudrillard et autres), C'est l'éruption de la fin ! 33
« fin du politique », « fin de la démocratie » (Guéhenno, etc.), instauration
d'une « société du vides » (Yves Barel), de l'« empire de l'éphémère" » et
« crépuscules du devoir'" » (Gilles Lipovetsky), ère des « simulacres » et au
bout du compte fin du réel (Baudrillard et ses adeptes), « déclin de
l'individualisme » (avènement du « temps des tribus" », Maffesoli), « éclipse
de la société" » (Alain Touraine), instauration de « la barbarie » (puisque
seul terme subsistant de l'alternative fameuse d'Engels et de Karl Kautsky,
« socialisme ou barbarie" », — Michel Henry), progrès de « l'inhumain »
ou fin du progrès (Lyotard 14), engloutissement dans une « fin de siècle
obscure" » (Max Gallo), et pour résumer et globaliser le tout en une
eschatologie néolibérale, « fin de l'histoire'< » (Francis Fukuyama et ses
glosateurs français du Débat, d'Esprit et d'ailleurs).
Et ensuite, pour passer à des diagnostics sectoriels, mais essentiels à
l'identité française, comme l'école, comme la république : « fin de la
République" » (Régis Debray), « l'école est finie' » (Barnley), et, — relais
de l'Américain Allan Bloom qui diagnostique The Closing of the American
Mine — « déclin de la culture générale », etc.
La France, ta littérature fout le camp !
Au bout du compte (oh ! mânes de Victor Hugo, mânes d'Anatole
France !) « fin de la littérature française », avec Danielle Sallenave 20 , Lettres
mortes, ou Henri Raczymow, La mort du grand écrivain'. Je néglige à regret,
dans le présent essai, ce chapitre qu'il faudrait traiter en long et à part, et
sans doute sur la durée de cinquante ans", de la fin présumée des lettres
françaises en une obscure chienlit.
« Une fin de siècle obscure », Max Gallo voyage au bout de la nuit
Je poursuivrai la description du genre en esquissant le plan d'ensemble
d'un de ces essais de la « fin de siècle ». Celui de Max Gallo, paru en 1989,
Manifeste pour une fin de siècle obscure", entre dans la sous-catégorie
« volontariste » : au bout du livre, il cherche à substituer à l'obscurité des
temps présents les clartés d'un manifeste... qui reste à rédiger. On ne peut
dire que la tentative soit convaincante.
Le siècle s'achève, constate Gallo, le despotisme communiste
s'effondre tandis que le capitalisme néolibéral semble triompher. Est-ce pour
autant la fin de l'histoire ? Partout, règnent pauvreté, racisme, fanatisme, 34 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
violence, drogue. Les intégrismes réapparaissent. Les inégalités s'accroissent.
Le chômage, la dette publique s'aggravent. Quels instruments d'analyse
peuvent aujourd'hui nous permettre de saisir ensemble les contradictions de
notre monde en crise ? Gallo a une suggestion radicale qui est peut-être un
recours étrange et importun pour un social-démocrate au passé rien moins
que révolutionnaire : le temps n'est-il pas venu de relire Marx ? Non plus
l'idole et l'alibi des dictatures, s'empresse-t-il de dire, mais plutôt le penseur
de la complexité du capitalisme, le philosophe de la liberté et des droits de
l'individu en révolte contre ce qui l'aliène. Marx est mort. À nous de faire
bouger ses idées, nos idées, d'élaborer un nouveau Manifeste pour cette fin
de siècle obscure. Conclusion de ce manifeste ébauché : Max Gallo appelle
à « une révolution qui exige des révolutionnaires la détermination, la
confiance et la lucidité''-4 ». Et ce n'est jamais facile car les forces qui poussent
à la soumission, à l'intégration ont toutes les séductions et détiennent la
plupart des pouvoirs. Elles apparaissent presque comme des lois de la nature.
Elles le sont en un sens. Mais c'est à l'homme de les dompter, de les utiliser
à des fins humaines. La puissance de ceux qui s'opposent à ce système
mondial vient de ce que, jour après jour, les hommes font l'expérience
contradictoire des fantasmatiques potentialités de l'époque et des impasses
dans lesquelles l'homme s'enfonce. Mais il suffit toujours de quelques
combinaisons chimiques, parfois d'une seule, pour que toute une ligne
d'évolution que l'on croyait tracée, dont le destin semblait définitivement
écrit, soit modifiée. Soyons cette liberté créatrice, soyons ce germe. Les
hommes n'ont à y perdre que leurs chaînes, l'humanité que ses plaies les
plus purulentes, l'inégalité qui opprime et tue, pour le profit de quelques-
uns. Un monde humain se dégageant de la préhistoire est à construire.
« Hommes de tous les pays, qui croyez à l'avenir de l'homme, unissez-
vous ! »
On ne peut pas dire que cette bonne volonté humaniste au bout d'un
diagnostic plein de désarroi et de craintes du « rien ne va plus ! » soit très
originale, mais la plupart des thèmes-clés des années 80 sont au rendez-
vous dans cet essai. On y voit typiquement apparaître un schéma général et
ce n'est que de lui que je veux discuter : lecture convergente de certains
signes des temps, vision de la fin de valeurs jugées essentielles et montée
des périls, et puis, dans le cas présent, conclusion volontariste en forme
d'appel à un « réarmement moral ». Que cet appel se réclame de Marx me
semble assez contingent, mais que sa forme de modernité réactive soit
nostalgique d'un grand texte de 1848 me paraît participer de la logique du
genre. C'est l'éruption de la fin ! 35
« Que reste-t-il de nos manifs ? » : les soixante-huitards mis au
tombeau par eux-mêmes
Depuis une quinzaine d'années, les soixante-huitards ont battu leur
coulpe et abjuré diversement les fumeuses utopies de leur jeunesse. Ils
n'étaient au fond que des privilégiés générationnels, des baby-boomers. Que
reste-t-il de nos manifs" ?, demande nostalgiquement Hélène Fontanaud.
La chronique des années 80 se développe à l'horizon d'une désillusion et
d'une trahison collectives. Pourquoi le triomphe de la gauche — qu'elle a
tant aimée — est-il devenu pour elle le symbole de l'ennui, de l'ambition,
du reniement ? De l'illusion lyrique à la gueule de bois, de la manif à la
mélancolie branchée, cet essai se propose de conter la découverte des
groupuscules et de leurs rites, l'« état de grâce », la résistible ascension du
Front national, la création de SOS-Racisme, la divinisation du président
Mitterrand, le néoréalisme socialiste, le consensus et le yuppisme de gauche...
autant d'étapes vers un désenchantement".
Fin des idéologies
« La France ne croit plus aujourd'hui aux grandes utopies totalisatrices,
elle ne succombe plus aux eschatologies rédemptrices », expose Alain
Duhamel dans Les peurs françaises". Évidemment, c'est de cette fin des
grands récits, des grandes espérances militantes qui ont traversé le XXe siècle
que tout part. Les Français ne croient plus à ces chimères, ce qui réjouit
plutôt le libéral Duhamel, mais, démunis d'illusions et de projets collectifs,
ils ont peur...
Que ce soit pour s'en réjouir ou s'en désoler, cette « fin » des grandes
idéologies, c'est le pont aux ânes des années 80. Tout le monde est d'accord
sur ce constat de la fin des militantismes « révolutionnaires », celle des
« utopies exotiques" » (le Cuba du « Che » ou le Cambodge de Pol Pot), de
la fin des « Grands récits », ces totalisations du passé, du présent et de l'avenir,
ci-devant « énigmes résolues » du malheur des hommes". Mais l'accord
s'arrête là, puisque les uns se réjouissent de tourner définitivement la page
des grandes illusions et des grands mouvements de masse et d'autres, pour
qui le socialisme restait « malgré tout » un phare au milieu des temps obscurs,
sont inconsolables.
« Fin de l'histoire » va proclamer bientôt Francis Fukuyama",
confondant avec candeur et simplisme la carte et le terrain. Fin des grandes
idéologies historiques en tout cas, concède-t-on, que ce soit avec un 36 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
soulagement « néolibéral » (cette fin, Raymond Aron l'avait prédite dans
les années 50) ou avec la désolation de l'ancienne gauche.
Le « Pays où naît l'avenir », comme le proclamait avec grandiloquence
la propagande communiste des années 30, l'URSS présente désormais pour
toute l'intelligentsia française des années 80 un bilan globalement négatif,
et peut-être un bilan « criminel » : l'accord se fait là-dessus au cours de la
décennie jusqu'au jour sidérant de 1991, où l'URSS elle-même, sans coup
férir et d'un jour à l'autre, disparaît de la carte du monde. «Le passé d'une
illusion' », titrera François Furet à propos des grandes espérances
communistes. Mais au-delà de cet « espoir à l'Est » qui s'évanouit
définitivement, c'est la grande idée de justice sociale, née en Occident vers
1830 avec le néologisme même de « socialisme », qui en prend un coup et
s'enfonce doucement dans le passé idéologique. Les « Adieux au prolétariat »
ont commencé à retentir dès les années 60, d'André Gorz à Alain Touraine ;
ils vont se multiplier. Il vaut mieux quitter à temps ce qui vous quitte.
Alain Duhamel, ou les peurs françaises
« Fin des idéologies », constate donc le publiciste Alain Duhamel dans
Le complexe d'Astérix 32 et Les peurs françaises'. La France est en panne
d'idéologie, il n'y a d'ailleurs pas que le socialisme révolutionnaire qui
s'effondre : tous les « projets » sociaux classiques se sont sclérosés, constate
Duhamel sans gros chagrin, mais il ne reste plus alors aux Français que « la
politique-spectacle' » (Duhamel est un des inventeurs de l'expression) et
les affres d'angoisses cruelles — immigration, délinquance, dissolution de
la famille... — parmi lesquelles figure en bonne place « la peur du déclin »
de la France même'.
« La société française traverse une période de grand trouble. Toutes
ses certitudes, tous ses repères, toutes ses traditions, toutes ses grilles
d'interprétation vacillent, hésitent et tremblent 36. » D'un Duhamel à l'autre,
les nouvelles scènes de la vie future renouvellent les craintes d'une
américanisation croissante de la société française et du déclassement d'un
art de vivre.
Fin de la gauche
Les idéologies se portent mal, mais certains secteurs idéologiques
sont peut-être plus que d'autres en coma dépassé. Ce n'est peut-être pas tant C'est l'éruption de la fin ! 37
le politique dans son ensemble qui a disparu que ce qui en fut autrefois l'aile
marchante et que la France nomme globalement : « la gauche ».
Pour Jacques Julliard, dans Le Génie de la liberté", après la mort du
communisme, la gauche entière est à refonder, mais l'espoir est permis.
Le communisme est mort et, avec lui, toute une représentation de la gauche, de
l'action, de l'éthique, de l'avenir. Ouf ! Mais il ne suffit pas de célébrer la revanche
de Léon Blum. Il faut faire du neuf avec du neuf, refonder un modernisme de
gauche. Le communisme est mort.
« C'est le moment ou jamais d'entamer une vraie critique du capitalisme »,
lit-on dans le prière d'insérer. La mort du communisme serait ainsi la chance
d'un nouveau socialisme à réinventer.
Pour Alain Touraine au contraire, dès 1980, nous sommes arrivés à
L'après-socialisme'. Il faut refonder des projets sociaux, soit, — mais faire
quelque chose de tout autre et tourner le dos au passé des luttes et des doctrines
de la, ou des gauches modernes.
Pourquoi, dans un monde en pleine mutation, le modèle politique de la gauche
resterait-il seul immuable ? Au nom de quoi continuer à vouloir construire un
socialisme « véritable » — jamais défini — alors même que, du socialisme réel,
tant d'hommes cherchent à sortir ? Mieux vaut prendre acte que le socialisme
n'appartient ni au présent ni à l'avenir, mais au passé [...] Il faut repartir de l'analyse
des faits sociaux. Quels mouvements sociaux prennent aujourd'hui la place
centrale qui fut celle du mouvement ouvrier ? Quels sont leurs véritables
adversaires ? Quelles formes d'initiative politique doivent remplacer les
programmes de partis qui ne visent plus qu'au renforcement de l'État ? Par là
seulement on libérera la gauche vivante des formes politiques et idéologiques
mortes. L'espoir n'a pas d'autre chemin, car nous sommes déjà dans l'après-
sociali sme.
Jean Baudrillard, ou la fin du social
Si la gauche est morte, c'est que son séculaire cheval de bataille, la
question sociale, le « social » s'est évanoui. titre Jean La fin du social",
Baudrillard dans un bref essai, crépusculairement primesautier. Baudrillard
qui, dans Les stratégies fatales", montre aussi la fin du grand paradigme
progressiste moderne, de Condorcet à Marx, celui du Sens de l'histoire. Les 38 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
« majorités silencieuses » ont définitivement remplacé les bruyants
prolétariats revendicateurs.
La majorité silencieuse : tous les systèmes actuels fonctionnent sur cette entité
nébuleuse, dont l'existence n'est plus que statistique, dont le seul mode
d'apparition est le sondage. Les masses qui la constituent ne sont bonnes
conductrices ni du politique, ni du social, ni du sens en général. Tout les traverse,
tout les aimante, mais s'y diffuse sans laisser de traces.
Aujourd'hui [conclut Baudrillardl que toute radicalité critique est devenue inutile,
toute négativité résolue dans un monde qui fait semblant de se réaliser, que l'esprit
critique a trouvé dans le socialisme sa résidence secondaire, que l'effet de désir
est largement passé, que reste-t-il que de remettre les choses au point zéro
énigmatique ? Or l'énigme s'est inversée : jadis c'était la Sphinge qui posait à
l'homme la question de l'homme, qu' CEdipe a cru résoudre, que nous avons tous
cru résoudre, aujourd'hui c'est l'homme qui pose la Sphinge, l'inhumain la
question de l'inhumain, du fatal, de la désinvolture du monde envers nos
entreprises, de la désinvolture du monde aux lois objectives'.
De nombreux essayistes, dont Lyotard, retiendront cette thèse de l'Inhumain
et y reviendront.
Fin de la démocratie
Pour divers publicistes, au-delà du seul socialisme, la démocratie
française comme telle est menacée par des perversions qui la dénaturent et
la conduisent à l'agonie ou à former un monde à l'envers où elle se mue peu
à peu en le contraire de ce qu'elle doit être.
Du temps où il y avait un Ennemi totalitaire, Jean-François Revel
avait cru pouvoir prophétiser que dans Comment les démocraties finissent'
la mort de la démocratie occidentale viendrait de ses faiblesses complaisantes
à l'égard du prétendu camp socialiste. Ce camp a implosé en une nuit, mais
les ennemis de la démocratie sont restés à l'intérieur : ils s'appellent selon
les uns et les autres, la « dépolitisation » bien entendu, la « fin du politique »,
la « politique-spectacle' », La société incertaine", La société de confusion",
le sophisme du « Gouverner, c'est La peur du vide" et La grande manip48 ,
paraître" ». Jean-Marie Guéhenno synthétise ces craintes de perversion en
C'est certainement en ce titrant tout uniment : La fin de la démocratie". C'est l'éruption de la fin ! 39
secteur de la « dépolitisation » qu'on rencontre le plus grand nombre d' essais-
mises en garde et ils proviennent de toutes les familles idéologiques. Victoire
de la politique-spectacle, de la politique-sondage, des muettes « majorités
silencieuses », des professionnels des médias et de la manipulation, — ce
que conclut aussi Baudrillard dans un troisième opuscule nécrologique sur
les illusions démocratiques et progressistes, La gauche divine.
Là où les uns prédisent la destruction, l'érosion ou la perversion fatale
de la démocratie, d'autres en montrent au contraire la victoire à l'usure,
victoire par abandon de ses adversaires séculaires. Mais c'est une victoire
qui, selon Pascal Bruckner, a aussi quelque chose de crépusculaire. Le
sentiment de fin de tout n'est pas au goût de Bruckner après un siècle qui
finit somme toute moins mal que les événements sanglants et atroces du
« court vingtième siècle », 1914-1989 (Eric Hobsbawm) ne le laissaient
espérer. Quelques essayistes « centristes » comme Bruckner vont tenter
d'expliquer cette mélancolie maussade qui, après ce siècle des guerres
mondiales et des régimes totalitaires, semble accueillir la victoire par défaut
de la « démocratie ».
Pascal Bruckner, s'il se laisse aller à parler aussi d'une « sortie de
l'histoire » dans La mélancolie démocratique51 , cherche à comprendre la
« victoire-fardeau » de la démocratie. C'est que la démocratie qui est le
« moins mauvais » système, selon le mot fameux de Churchill, n'est jamais
quelque chose d'enthousiasmant.
Nous sommes entrés [écrit-il] dans l'ère de la mélancolie démocratique. [...] Car
la démocratie est haïssable : elle contredit les penchants les plus spontanés de
l'être humain à écraser, à dominer ou à asservir les autres. À droite, la démocratie
triomphante suscite une peur devant son pouvoir de désagrégation des liens
communautaires ; [...] À l'extrême gauche, une impatience devant ses lenteurs,
son inacceptable mollesse".
Au lieu de nous réjouir donc, « nous baignons dans l'ère des bilans, de la
préservation de l'héritage. Seule la sauvegarde mobilise les énergies »,
constate-t-il, offrant du moins, lui, une hypothèse pour expliquer la
multiplication de visions d'agonie dans une société somme toute prospère
et qui ne sort pas trop mal d'un siècle de haines et de carnages53. 40 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
Régis Debray, ou la fin de la République
Pour Régis Debray, qui, sorti des geôles de Bolivie et du gauchisme
tiers-mondiste, en est venu à incarner une gauche « nationale », un gaullisme
de gauche somme toute, la République française, jacobine, est sur sa fin. Le
prière d'insérer de Que vive la République ! expose cet effondrement redouté
qui sera la fin aussi de l'identité française (fin de ce que les idéologues de la
droite libérale appelleront un peu plus tard — mais en s'en réjouissant, eux
— la « fin de l'exception française ») :
Sans discours ni trompettes, les ennemis de la République ont pris le pouvoir
dans la société. Au premier rang, l'Argent et l'Image. Leur alliance a remplacé
celle du Trône et de l'Autel. Aggravant l'opulence par la notoriété, redoublant
l'inégalité des revenus par celle de la considération publique, elle s'attaque aux
fondements de l'orgueil républicain : le désintéressement et l'anonymat, qui
subordonnent appétits et vanité à l'intérêt général. La République n'est pas un
régime politique parmi d'autres. C'est un idéal et un combat. Elle requiert non
seulement des lois mais une foi, non seulement des services sociaux mais des
institutions distinctes dont la première de toutes est l'École, non seulement des
usagers ou des consommateurs mais des citoyens... Quand le ressort se casse, la
chose publique brinqueballe. Ce plaidoyer se voudrait à la fois histoire d'un
relâchement et appel au ressaisissement.
Une analyse du ramollissement idéologique en cours : la « soft-
idéologie »
La fin des idéologies qui soulage les uns, fatigués des grands
enthousiasmes de masse, est identifiée par les autres comme l'entrée dans
une ère de ramollissement mental. « Les temps sont durs, les idées sont
La soft-idéologie. Ce qu'il molles54 », constate F.-Bernard Huyghe dans
combat, dit-il, c'est l'idéologie même de la fin des idéologies où « le débat
politique évacue idées et projets 55 ». Dans les années 60 et 70, la gauche
dénonçait et la droite gérait. Aujourd'hui, tous « affichent le même look
branché : modernité souriante et pragmatique, moralisme éclairé mais sévère.
56. » Leur credo prêche le management, le minitel et les droits de l'honune
Huyghe réussit ce tour de force de combiner une vision crépusculaire
de la conjoncture (dans la variante « montée des simulacres » et des faux-
consensus) et une critique fort pertinente de la « fin des idéologies » — qui
n'est jamais qu'une autre idéologie. 41 C'est l'éruption de la fin !
En tout cas, si juste que soit ce trait critique, le discours de la fin de
toutes choses se développe cependant chez lui de façon typique et même
hyperbolique :
Tout est fini, avons-nous dit : fin des conflits et des révoltes, fin des illusions et
des utopies, fin des idées et des valeurs, fin des héros et des modèles, fin de
l' intelligentsia et des Français moyens, fin de la croissance, fin de la jeunesse, fin
des classes, fin de la nation... Fin du politique aussi : quel peuple de gauche ou de
droite représenter ? Que changer, que libérer, que distribuer, que restaurer, que
défendre" ?
Mais on pourrait multiplier par cent les citations de cette farine qui reviennent
en basse continue dans le brouhaha du discours social français.
Alain Touraine, ou l'éclipse de la société
Fin des idéologies et dissolution des grands principes. Mais passons
de la carte au terrain. Et la société empirique, comment se porte-t-elle ? Pas
trop bien... Elle aussi se vide de contenu et passe à la réalité virtuelle.
Alain Touraine a conçu et formulé dès 1969 le concept de « société
post-industrielle », le premier de tous les « post- » qui s'engloberont dans le
« post-moderne" ». « Un type nouveau de société naît aujourd'hui sous nos
yeux, qui se différencie de toutes celles qui ont précédé. Cette société, c'est
la société post-industrielle où les rapports sociaux se trouvent profondément
transformés » et partiellement vidés de substance. Quelques années plus
tard, dans La société invisible", Touraine médite sur « l'éclipse de la société ».
« Ère du vide » (G. Lipovetsky), « société de l'éphémère » : dans le même
temps d'autres essayistes vont trouver des formules chargées de traduire ce
sentiment général d'une société de plus en plus anomique, ténue et
insaisissable.
Yves Barel, ou la société du vide
Yves Barel caractérise la société actuelle comme la société du vide 6' :
il diagnostique à son tour un « retrait » du social, de l'idéologie, plus
globalement une « panne du sens » qui ne semble laisser aux Français qu' à
vivre en « attendant » peut-être quelque part la reprise de l'histoire. Fin du
politique dont les symptômes sont omniprésents : 42 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
Le scepticisme à l'égard des idéologies et des grands systèmes de pensée, le
reflux du militantisme, la désyndicalisation dans certains cas, le rejet dépité de la
transcendance sociale, la montée des corporatismes, le repli de l'individu sur lui-
même et sur le microcosme familial ou affinitaire, l'engouement pour un certain
activisme culturel, l'« autoproduction », la « nouvelle entreprise », l'orientation
d'une partie du mouvement associatif apparu dans la sphère du « hors-travail »
vers des activités économiques, parfois des activités de production, etc. C'est
cette « dépolitisation » qui, ajoute-t-il, explique en partie la prise du pouvoir en
1981 par la gauche française".
Le paradoxe serait que la gauche vient au pouvoir pour assurer en douceur
son autodécomposition et, tant qu'à faire, la dissolution étendue du
« politique » et du « social ». Au bout du compte, à en croire Barel, la société
aurait à recommencer à zéro :
Tout se passe comme si la société, toute sophistiquée qu'elle soit, retournait à un
état élémentaire où, ses rapports structurels les plus rudimentaires ayant cessé de
remplir correctement leur office, il fallait tout repenser depuis le commencement,
dans l'anomie de l'aube sociale. Elle connaît, comme les individus, un « passage
à vide ».
Michel Maffesoli, fin de l'individu ou temps des tribus
Les uns proclament la « fin de l'individualisme », les autres au
contraire signalent la tombée dans un nouvel individualisme correspondant
à une « ère du vide » ; c'est qu'ils ne s'entendent pas sur le mot, quoique
leurs diagnostics ne soient aucunement incompatibles.
Pris entre l'anomie « sociétale » (voici un néologisme d'emprunt à
l'anglais qui est apparu dans la période décrite) et le vide individuel, spirituel,
l'homme actuel pratique le groupisme. Il se replie sur de petites communautés
chaudes et rassurantes contre les monstres froids qui le phagocytent. C'est
du Unnies revisité : Geneinschaft y. Gesellschaft.
Michel Maffesoli et d'autres sociologues voient le « tribal », l'ethnico-
identitaire notamment, le microcommunautaire se substituer au civique,
l'idéologie du droit se trouvant remplacée par un marché de « droits à la
différence » qui n'est qu'isolement dans la chaleur croupissante de la
connivence avec les « siens` 4 ». C'est l'éruption de la fin ! 43
Gilles Lipovetsky, dans L'ère du vide : essai sur l'individualisme
contemporain", s'efforce également de saisir un des traits significatifs de
l'air du temps — le nouvel air du temps, bien loin de la révolte et de la
remise en cause des années d'expansion. Mais il nomme « individualisme »
ce que d'autres voient comme une sorte d'autisme éloigné de tout
individualisme « authentique ». Le prétendu « retour à l'individualisme »
comporte de nouvelles attitudes morales répréhensibles : apathie, indifférence
au civique, désertion sociale, substitution d'un principe de séduction au
principe de conviction, narcissisme et repli sur le privé (le marketing
américain qui axe ses stratégies sur cette hypothèse dit « cocooning »).
L'auteur croit pouvoir rapporter l'ensemble de ces phénomènes à un même
facteur : l'individualisme entrant dans un nouveau stade historique propre
aux sociétés démocratiques avancées, et qui définirait proprement l'âge
« post-moderne ».
À cette société du repli narcissique et de l'apathie civique, répond
une sorte de postmorale « indolore » et, littéralement, « sans obligation ni
sanction" », que Gilles Lipovetsky caractérisera dans un essai ultérieur
comme Le crépuscule du devoir 67.
Descombes, Ferry, Fougeyrollas et les autres, ou la fin de la
philosophie
J'ai fait allusion plus haut aux prophètes de la « fin de la littérature »
française. Il y eut aussi, parallèlement, ceux de la déchéance ou du
ramollissement de la philosophie en France, elle aussi tombée dans le
« Comble du vide ». Tel fut le titre d'un numéro retentissant de Critique, en
janvier 1980 :
Il est apparu que Critique se devait de chercher les raisons qui favorisent
actuellement une telle littérature [politico-philosophiquel, dont la première
caractéristique est son extraordinaire abondance : nous sommes « comblés ». Mais
la plupart des écrits qu'on peut ranger sous cette rubrique ont aussi pour trait
commun de n'offrir que déclarations d'intention, expressions d'indignation ou
prises de position, au lieu de l'analyse qui devrait y conduire. Bref, c'est le vide
à son comble.
Pierre Fougeyrollas, Vincent Descombes, Ferry et Renaud, selon des
approches très diverses et des courbes d'indignation variées, ne verront dans 44 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
la philosophie française post-soixante-huitarde, en bloc et en détail, que
vide de pensée, répétition névrotique et maniériste d'idées inventées ailleurs
et en d'autres temps, et obscurantisme, verbalisme (circulation de mots vides
sans couverture-or de pensée authentique) — déclenchant chaque fois une
vive polémique.
Alain Finkielkraut, ou la fin de la culture
Dans un essai retentissant paru en 1987, La défaite de la pensée",
Finkielkraut dénonce la fin d'une certaine idée de la culture, remplacée par
un ersatz dégradé. Car la culture véridique, c'est, et ce ne peut être, que la
vie avec la pensée. Or, le terme de culture a aujourd'hui deux significations
qu'on s'acharne à confondre.
La première affirme l'éminence de la vie avec la pensée ; la seconde la récuse :
des gestes élémentaires aux grandes créations de l'esprit, tout n'est-il pas culturel ?
Pourquoi alors privilégier celles-ci au détriment de ceux-là, et la vie avec la pensée
plutôt que l'art du tricot, la mastication du bétel ou l'habitude ancestrale de tremper
une tartine grassement beurrée dans le café au lait du matin ?
Aujourd'hui, il est courant de baptiser culturelles des activités où la pensée
n'a aucune part. Des gestes élémentaires aux grandes créations de l'esprit,
tout devient prétendument culturel. Pourquoi alors choisir la vraie culture,
au lieu de s'abandonner aux délices de la consommation et de la publicité,
ou à tous les automatismes enracinés dans l'histoire ? Certes, nul ne sort
plus son revolver quand il entend le mot « culture ». Mais, champions de la
modernité ou apôtres de la différence, ils sont de plus en plus nombreux
ceux qui, lorsqu'ils entendent le mot « pensée », sortent leur culture. Une
question est à l'origine du livre de Finkielkraut : comment en est-on arrivé
là ?
L'école est finie (et la culture scolaire aussi)
Allan Bloom en 1987 dans son best-seller The Closing of the American
Mine, annonçait la déchéance de l'enseignement universitaire américain
sous les coups du féminisme et des activismes politiquement corrects, la fin
de la culture générale et de la culture littéraire aux États-Unis. 45 C'est l'éruption de la fin !
L'ennemi le plus récent de la vitalité des textes classiques, c'est le féminisme.
Les combats menés contre l'élitisme et contre le racisme ont eu peu de
répercussions directes sur les relations des étudiants avec le livre. La
démocratisation de l'université a eu tous les effets généraux que j'ai décrits, en
en démantelant la structure et en lui faisant perdre son centre de gravité ; mais
pour ce qui est des textes classiques, les activistes ne les condamnent pas et il
leur arrive même d'être contaminés par l'exemple de leurs maîtres de Francfort,
qui aimaient faire parade de leur familiarité avec la grande culture [...1 Quant au
racisme, il ne jouait aucun rôle dans la littérature classique, du moins sous les
formes qui nous préoccupent aujourd'hui, et en général on ne considère comme
raciste aucune grande oeuvre de la littérature. En revanche, toute la littérature
jusqu'à l'heure actuelle, y compris une partie de la littérature d'aujourd'hui, est
« sexiste" ».
Si différente que soit la situation française, où certes la menace ne
saurait venir de l'excès de féminisme, ses angoisses répondent à celles qui
s'expriment en des dizaines d'essais en France : l'école agonise et
l'enseignement d'une certaine culture désintéressée aussi. L'école estfinie"
annonce Pierre Barnley. L'école ne produit plus que des analphabètes. La
philosophie des lycées « périclite ». L'enseignement de la littérature est à
zéro : « On constate l'état lamentable où sont tombées la littérature et la
poésie dans l'univers scolaire. Quant à la culture théâtrale, cinématographique
[...] tout est à reconstruire'. » L'enseignement des arts, n'en parlons pas :
« un million de personnes travaillent à l'Éducation nationale pour former
des jeunes qui sortent des écoles dans un état d'ignorance artistique quasi
absolu". » Et quant à l'enseignement moral, le terme seul fait sourire de
pitié :
Dans l'institution éducative, la morale a complètement disparu, je dis bien,
complètement. Elle s'est engloutie dans le naufrage des maximes la Topaze. « Qui
vole un oeuf vole un boeuf », « L'argent ne fait pas le bonheur », on écrivait cela
sur les cahiers dans mon enfance. Le ridicule a tout balayé. Mais rien n'est venu
prendre la place de ces « préceptes pour les pauvres » imposés par la morale
bourgeoise. L'école est devenue un espace moral nébuleux où le même événement
sera alternativement jugé avec sévérité ou avec indulgence. Plus aucun point de
repère.
Diagnostic pédagogique matière par matière, invariablement
pessimiste donc et qui semble pourtant séduire certains lecteurs partageant
le désarroi global. Pour la France laïque et républicaine, cette fin de l'école 46 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
sonne pourtant comme le glas de la France moderne elle-même et de ce
qu'elle avait de meilleur.
Il va de soi qu'on peut cumuler dans un seul livre les divers diagnostics
sectoriels : Les enjeux de la fin du siècle" va montrer l'échec des institutions
culturelles créées dans l'après-guerre, puis « le ratage de l'école », puis
« l'occasion perdue des médias » et ainsi de suite.
La « barbarie » et l'« inhumain » : trouver les mots pour le dire
Les essais que nous venons d'évoquer prennent pour aire d'analyse
la France. D'autres embrassent plus vaste et interrogent la civilisation toute
entière ; le diagnostic est d'autant plus sombre. Les Spengler de l'Untergang
des Abendlandes passeraient aujourd'hui pour des esprits modérés et
optimistes.
Pour Michel Henry avec La barbarie, la culture occidentale entre
dans une phase de déclin. (« Voici la nouvelle barbarie dont il n'est pas sûr
cette fois qu'elle puisse être surmontée. ») Socialisme ou barbarie ? L'un
des termes de l'alternative s'est évanoui, reste donc l'autre... Mais le
remarquable est ceci : ce sont décidément des esprits venus de l'extrême
gauche qui reprennent le vieux thème de la décadence cher autrefois à
l'extrême droite. Ce qu'Henry dénonce comme source du nouveau malaise
dans la civilisation, c'est l'impérialisme toujours plus pesant de la science
et la domination des techniques. Et ainsi, il prétend montrer le lent travail
du Mal, la sourde montée de la Barbarie : parce que le savoir sépare de la
vie, c'est-à-dire de la culture.
Tout aussi formé intellectuellement par une jeunesse gauchiste, Jean-
François Lyotard prolonge sa retentissante Condition post-moderne par un
recueil de causeries sur L'inhumain". Les humains se trouvent emportés
dans un développement inhumain, qu'on n'ose plus appeler le progrès en
même temps que disparaît toute alternative humaine, politique et
philosophique, ce processus que personne n'a voulu et qui se développe
fatalement et incontrôlablement, au « Big Bang » de l'inhumain.
Baudrillard, ou le nihilisme allègre : fin du sens, fin du réel
Fin du social, fin du politique, fin de la démocratie, fin de l'école,
c'est bien partiel, il fallait synthétiser tout ceci et peut-être un peu
l'hyperboliser en faisant passer sur les esprits le frisson du vide absolu. C'est l'éruption de la fin ! 47
Cette tâche perverse mais euphorisante est échue à Jean Baudrillard
qui, faisant un effort pour être vraiment postmoderne lorsque tout est fini
(comme chantait Lucienne Boyer en des temps très anciens), a fini par
énoncer en synthèse : fin de la signification et fin du réel 78 .
L'homme postmoderne a changé d'illusions, mais il n'a toujours pas
rencontré le monde empirique : du Crépuscule des Idoles (totalitaires), il est
passé à l'avènement des Simulacres, au règne envahissant du Virtuel
hyperréaliste. Il y a chez Baudrillard comme une anthropologie de la jobardise
humaine. « Société du spectacle » avait analysé le situationniste Guy Debord
dès 1967 79. Monde du simulacre et de la simulation, généralise Baudrillard
dans Simulacres et simulations'.
Aujourd'hui l'abstraction n'est plus celle de la carte, du double, du miroir ou du
concept. La simulation n'est plus celle d'un territoire, d'un être référentiel, d'une
substance. Elle est la génération par les modèles d'un réel sans origine ni réalité :
hyperréel. Le territoire ne précède plus la carte, ni ne lui survit. C'est désormais
la carte qui précède le territoire — précession des simulacres — c'est elle qui
engendre le territoire et, s'il fallait reprendre la fable, c'est aujourd'hui le territoire
dont les lambeaux pourrissent lentement sur l'étendue de la carte. C'est le réel et
non la carte, dont des vestiges subsistent çà et là, dans les déserts qui ne sont plus
ceux de l'Empire, mais le nôtre. Le désert du réel lui-même.
Au reste, en classant, comme j'ai fait ci-dessus, Jean Baudrillard parmi
les nihilistes, je lui faisais un éloge qu'il ne croit pas mériter, — conséquent
en ceci avec ses analyses de la perte totale du sens :
Si être nihiliste, c'est porter, à la limite insupportable des systèmes hégémoniques,
ce trait radical de dérision et de violence, ce défi auquel le système est sommé de
répondre par sa propre mort, alors je suis terroriste et nihiliste en théorie comme
d'autres le sont par les armes. La violence théorique, non pas la vérité, est la
seule ressource qui nous reste. Mais c'est là une utopie. Car il serait beau d'être
nihiliste, s'il y avait encore une radicalité — comme il serait beau d'être terroriste,
si la mort, y compris celle du terrorisme, avait encore un sens. Mais c'est là où
les choses deviennent insolubles. Car à ce nihilisme actif de la radicalité, le système
oppose le sien, le nihilisme de la neutralisation. Le système est nihiliste lui aussi,
en ce sens qu'il a puissance de renverser tout, y compris ce qui le nie, dans
l' indifférence". 48 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
Du « post-industriel » (de Touraine) au « post-moderne » (de Lyotard),
on ne peut faire ici (et d'autres l'ont déjà tenté du reste) la liste des
néologismes et locutions neuves qui sont censés caractériser cet état de choses
d'après le déluge, lui donner des noms — ni chercher à se retrouver dans le
tohu-bohu des définitions dudit postmodern(ism)e.
Il faut couper court et venir à des réflexions de synthèse.
Du Goulag à Heidegger. Les années 70, ou : illusions perdues
Il faut d'abord reconnaître que certaines « choses » ont en effet pris
fin dans les années 70 qui furent, pour l'intelligentsia française, les années
des illusions perdues. Ainsi Aleksandr Soljenitsyne a porté un coup fatal
aux derniers tenants du « bilan globalement positif » de l'URSS. Ainsi,
l'image de Martin Heidegger, ci-devant grand philosophe existentialiste,
s'est troublée en celle d'un petit-bourgeois de l'Allemagne du Sud, pétri de
ressentiment, en culotte de daim et chapeau tyrolien, admirateur de Hitler.
Cependant ces ruines-ci sont des ruines de l'idéologie. Ce n'est pas le
réel qui s'effondre ni la société qui se désagrège, mais des illusions qui
s'envolent et le choc ultime de la désillusion, pour qui consent à prendre du
recul, fut simplement bien tardif : les mauvaises nouvelles sur l'URSS et
sur Heidegger ont mis le temps d'une ou deux générations à pénétrer la
conscience intellectuelle française.
Vision crépusculaire et discours identitaire
Ma première proposition heuristique serait de dire pourquoi il y a un
bonheur de connivence amère dans la pensée crépusculaire. Le discours
crépusculaire forme un mécanisme à fonction essentiellement (quoique
paradoxalement) identitaire : il permet de poser un Sujet résistant à l'à-
vau-l'eau et de lui attribuer un « avoir-raison » dans un temps out of joint,
un temps dé-raisonnable.
Il se peut que toute affirmation identitaire soit liée au sentiment de sa
propre disparition soupçonnée ou fatale, en tant que groupe, peuple, nation,
génération, et/ou « sodalité idéologique" ». Ceci reviendrait à suggérer que
tout discours identitaire est, proprement, techniquement parlant,
réactionnaire : il réagit contre un avenir gros de mutations qui vous privera
de votre mémoire collective et réduira au dérisoire votre contentieux à l'égard
d'un monde qui écrase, qui évolue et vous nie. C'est l'éruption de la fin ! 49
Diagnostics crépusculaires et légitimation du penseur
Je pense en outre que le genre de l'essai-diagnostic et sa récurrence
ont à voir, encore paradoxalement, avec la légitimation de l'écrivain moderne,
ainsi que cela se constaterait par le retour de certains thèmes sombres et de
certains diagnostics cataclysmiques' sur la longue durée : « Nous assistons
à la fin du monde latin, etc... », — c'est de Flaubert" — et c'est très
flaubertien.
L'écriture littéraire du siècle passé a toujours à voir avec le romantisme
de la désillusion (Lukàcs) et la pose du Never more. Et c'est bien en quoi
l'essai-diagnostic demeure un genre littéraire.
Illusions perdues et marketing de librairie
Avant de poursuivre la synthèse, il faut concéder encore que la
multiplication de ces essais crépusculaires au cours des dernières années a
pu tenir en partie aux exigences du marché de la librairie. Ce sont peut-être
parfois les éditeurs qui imposent le titre « fin de », titre simplificateur
mais rentable.
C'est, au-delà d'une telle contingence de marketing, une facilité pour
l'essayiste que de travailler ses analyses du présent sous l'angle du Never
more qui assure une sorte de complicité avec le lecteur face à un temps
frustrant et désaxé, out of joint.
La fin d'un monde d'Édouard Drumont Un postmoderne de 1888 :
Cependant, je l'ai signalé en commençant, il y a une histoire de la
vision crépusculaire dans V« idéologie française » en longue durée.
Remontons un bon siècle en arrière. À la fin de l'année 1888, Édouard
Drumont, l'auteur à succès de La France juive, publie un deuxième et
nouvel essai retentissant qu'il intitule La fin d'un monde" . Il y diagnostique
l'agonie d'une société moderne « enjuivée » et en pleine décomposition. Il
déchiffre les intersignes (la tour Eiffel...) d'un renversement pervers de toutes
les valeurs et d'un effondrement attendu de la civilisation française dans les
simulacres et les apparences : « [...] une fictivité générale, telle est au
contraire la caractéristique du temps présent" ». On dirait du Baudrillard,
ne trouvez-vous pas ? Posant au moderne sociologue et jouant au prophète
biblique, le clérical Drumont prédit, dès le début du livre, à Rodolphe de 50 LES ENTRE-LIEUX DE LA CULTURE
Habsbourg, prince débauché et « ami des Juifs », une fin malheureuse et
prochaine : le « drame de Meyerlinck » quelques mois plus tard (31 janvier
1889) confirmera son pronostic. Le succès de l'essai de Drumont est
immense : il atteint le 150' mille en moins d'un an.
Dans la mouvance boulangiste, les essais de cette farine et construits
sur ce schéma prophético-crépusculaire abondent au cours de ces années
qui voient la résistible ascension du Bray' général Boulanger et de son parti
républicain-national : La fin d'une république", titre un anonyme boulangiste,
L'agonie d'une société)", renchérissent les socialistes antisémites Augustin
Hamon et Georges Bachot, qui font hommage au passage à Drumont.
En effet, il y a un siècle environ, les prophètes de la décadence morale
et sociale et de la fin de toutes choses forment la branche intellectuelle du
camp boulangiste et antisémite, de ce « proto-fascisme » décrit naguère si
pertinemment par Zeev Stemhell 91 . Le sentiment croissant au cours du siècle
de la décadence en France, sentiment étudié par Koenrad Swan'', est capté
dans la précédente « fin de siècle » par une nouvelle droite, fascisante, qui
préconisera bientôt un « Ordre nouveau » pour sortir de la gabegie et de la
décomposition des valeurs. À une société « malade », mortellement affaiblie
par les « miasmes » judaïques, succédera une société « saine », unie autour
d'un Chef : tel est le paradigme. Le « Peuple » resté sain en appuyant ce
Chef, sauvera la France trahie par la bourgeoisie enjuivée : « Autour du lit
de pourpre et de fumier où se meurt cette société en décomposition, le Peuple
attend'.
Peu après, Panama — la mise en liquidation judiciaire de la compagnie
interocéanique est de février 1889 — confirmera au centuple les diagnostics
de fin d'une république, fin d'une société et hideur de la moralité « fin de
siècle ».
Le syntagme adjectival « fin de siècle » vient exprimer dans la
phraséologie de presse des années 1880-1900, l'idée qu'il n'y a plus qu'à
tirer l'échelle et que le monde est tourné à l'envers : un « mari fin de siècle »
est un mari complaisant, un « curé fin de siècle » est un prêtre sceptique et
trop tolérant, une « jeune fille fin de siècle » est une demi-vierge...
D'une fin de siècle à l'autre
Il ne s'agit pas pour moi d'assimiler deux grands moments du
diagnostic crépusculaire en deux « fins de siècle » dans une vaste catégorie
du pré et postfascisme ! Tout au contraire comme on va voir. Cependant le