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Les fondements anthropologiques de la norme maghrébine

De
335 pages
Depuis Le Maghreb entre deux guerres de Jacques Berque, publié au début des années soixante, aucune synthèse significative de l'histoire sociale du "Maghreb après guerre", c'est-à-dire de la deuxième moitié du XXème siècle, n'a été faite. Bâtir les fondements d'une anthropologie du Maghreb contemporain pose cependant d'énormes problèmes théoriques et pratiques. L'auteur pose les jalons préalables de cette entreprise en esquissant, à partir de son itinéraire de chercheur et de "témoin" de son temps, "les fondements anthropologiques de la norme maghrébine".
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Les fondements anthropologiques de la norme maghrébine

www.librairieharmattan.com e-mail: harmattanl@wanadoo.fr ~ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8777-0 EAN : 9782747587778

Nadir MAROUF

Les fondements anthropologiques de la norme maghrébine

HOMMAGE

A JACQUES

BERQUE

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALlE

OUVRAGES PUBLIES PAR L'AUTEUR OU SOUS SA DIRECTION Terroirs et villages algériens - Opu (Alger) La relation ville-campagne dans la théorie et la pratique Opu ( Alger) Lecture de l'espace oasien - Sindbad (Paris) Pour une sociologie culturelle - Enal-Urasc (Alger) Espaces maghrébins, pratiques et enjeux - Cnrs-Enal (S.D., Paris-Alger) Espaces maghrébins: la force du local? - (en collaboration avec Omar Carlier), éd. L'Harmattan Le chant arabo-andalou * Identité - Communauté* Le travail en question* Norme, sexualité, reproduction* Langue, école, identités* Minorités culturelles, école républicaine et configurations de l'Etat-Nation* Identité nationale et enseignement de I'histoire: contextes européens et africains* Pour une sociologie de la réception* Les frontières invisibles* De l'autre côté du social * L'animal inventé: ethnographie d'un bestiaire familier* Itinéraires de l'imaginaire * Pour une sociologie de la "'forme * Processus du sens * Discours et figures de l'espace public* Homo informaticus * La ville mouvementée* Chronique d'un citoyen ordinaire* Identités culturelles et identité nationale* De la crise de la sociologie au problème de son objet (2 vol) * La mise en espace de la folie * Cultures et métissages. La racine et la trace *

*

Sd. Ed. L'harmattan,

coll. CEFRESS

"Dans une histoire qui se fait, rien n'est inexpiable. Ou plutôt tout peut se réparer, parce que tout est à reconstruire. Les peuples, devant la gravité des tâches qui les attendent, ont autre chose à faire qu'à s'absorber en nostalgies et vengeances. Si cela est vrai, le Maghreb de demain, fils du Maghreb d 'hier, cessera de nourrir d'éternelles reconquêtes. n réconciliera sur son sol les ennemis, devenus frères, et cette Andalousie deux fois perdue sera pour l'un et l'autre une Andalousie retrouvée". Jacques Berque, Le Maghreb Entre Deux Guerres, Editions du Seuil, Paris, 1962.

AVANT-PROPOS

L'idée d'écrire une histoire sociale du Maghreb de la deuxième moitié du XXème siècle m'habite depuis de nombreuses années. J'en fus cependant découragé pour plusieurs raisons: D'abord, ce demi-siècle, il est aisé de le faire démarrer de la Deuxième Guerre mondiale, non pas tant pour les significations de cette fin de guerre, qui valent pour l'Europe elle-même, que pour le tournant qu'elle va occasionner pour le mouvement national en Algérie en particulier, et en Afrique du Nord en général. Toutefois, il n'était pas aisé de le faire aboutir à une fin de siècle qui ressemblait fort, en Algérie, pour le moins à un commencement, celui de la fracture brutale d'octobre 1988, et dont les effets sont loin d'être circonscrits à l'épisode de la violence insurrectionnelle stricto sensu. Les manifestations politiques, sociales, culturelles, et les analyses auxquelles un tel contexte peut donner lieu chevauchent les deux siècles (XXèmeet XXlème) et nous sommes loin, en 2005, d'assister à une fin de « période ». N'étant pas historien de métier, il me semblait alors qu'il fallait laisser cette délicate tâche de périodisation aux spécialistes. Une autre difficulté tient au fait qu'une histoire sociale du Maghreb contemporain, même dans une périodisation formelle concernant la deuxième moitié du XXèmesiècle, allait reposer, pour l'essentiel sur le témoignage, c'està-dire sur des sources originales, tout au moins de première main. Dans la mesure où cette chronique des faits, publics ou privés, campe les événem~nts majeurs, comme les séquences intimes auxquelles l'auteur peut avoir été témoin, tout cela est tout à fait réalisable, dans la mesure où la période coïncide, pour l'auteur lui-même, avec une séquence de sa vie où son témoignage est possible. Mais l'auteur ne dispose pas d'un « kaléidoscope» pour d'autres événements ou faits significatifs qui se sont produits loin de lui. En pareil cas, il lui fallait soit travailler sur l'archive - ce qui pose un problème de cohérence entre observation directe et analyse documentaire - soit recourir à d'autres témoignages et dans ce cas, opter pour un travail d'équipe à l'échelle du Maghreb. Cet objectif a été envisagé, mais n'a pas pu se réaliser pour des contingences de carrière et risquait par ailleurs de prendre trop de temps. À la veille de ma retraite professionnelle, je me suis résolu à livrer bataille et à envisager le projet autrement. Une carrière universitaire de près de quarante ans vous donne un avantage, celui de restituer non seulement les faits ou de qualifier la réalité du quotidien, mais de laisser trace de votre propre subjectivité du moment, ce qui permet de réaliser un double inventaire, voire un double

pari: celui des faits relatés et celui de votre propre VISIon, chaque fois recommencée, de la réalité. La meilleure manière de rendre compte de ce double pari est de reprendre, dans un ordonnancement approprié, différents textes écrits sur des sujets différents et dans des contextes distincts.1 Ces textes n'ont pas tous la même envergure, ni la même approche: certains écrits partent des réalités maghrébines pour les replacer dans une dimension planétaire à partir de comparaisons normatives: il en est ainsi des réalités paysannes et du rapport au sol. D'autres textes sont plus résolument maghrébins même si le terrain d'enquête a été prioritairement celui de l'Algérie. Enfin, une troisième catégorie s'attache singulièrement à l'Algérie tout en indiquant le caractère symptomatique d'une réalité rampante et susceptible de s'élargir au reste du Maghreb, voire du monde arabe. Ces trois dimensions universelle, régionale, nationale, constituent la matrice d'un diagnostic portant sur une société maghrébine profondément congruente au regard des événements, au sein de laquelle les convergences sont parfaites. La démarche diachronique, comme celle synchronique, sont tour à tour appelées à la rescousse pour réaliser cet examen. Le choix des clés de lecture reste partiel et sans aucun doute insuffisant. J'espère très sincèrement que cette contribution n'aura été rien de plus qu'une initiative parmi d'autres déjà tentées ou à venir et que le travail de synthèse est devant nous.

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Il m'a semblé utile de rassembler dans un premier temps des textes qui s'attachent aux «fondements

anthropologiques de la norme maghrébine ». J'envisage dans un deuxième temps l'esquisse d'une « anthropologie du Maghreb» deuxième moitié du 20osiècle, dans une formule plus proche de l'essai et du témoignage. J'espère venir à bout de ce projet sans trop tarder.

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INTRODUCTION

Depuis le «Maghreb entre deux-guerres» de Jacques Berque, publié au début des années soixante, aucune synthèse significative de I'histoire sociale du «Maghreb après-guerre », c'est-à-dire de la deuxième moitié du XXèmesiècle, n'a été faite. Une «Histoire du Maghreb» a été tentée par Abdellah Laroui, à l'échelle millénaire, mais ce fut là un essai de ré-appropriation par un intellectuel maghrébin d'une histoire repensée à travers des catégories qui se voulaient en rupture avec les paradigmes de l'historiographie coloniale. Toutefois, cette tentative n'a pas réinvesti le terrain, fût-il celui de l'archive (puisqu'il s'agit de la longue durée maghrébine) qu'il eût fallu consulter contradictoirement à la source. Certes, une partie non négligeable des sources - notamment locales - a disparu, contrairement à sa disponibilité antérieure et que les notables locaux avaient obligeamment mis à la disposition des orientalistes qui, pour la plupart, bénéficiaient d'un statut quasi « diplomatique» lié au contexte colonial, même si telle n'était pas leur intention. Mais beaucoup d'archives - que l'on peut qualifier de «nationales », ou tout au moins de régionales - subsistent dans les bibliothèques spécialisées et sont ouvertes à la consultation. Du fait d'en avoir fait l'économie, l'historien marocain a travaillé sur les corpus de seconde main, en s'appuyant sur le traitement qui en a été fait par les chercheurs occidentaux de la première moitié du XXèmesiècle. À partir de là, les interprétations qu'il formule ne partent pas des faits, mais des interprétations qui précèdent; cette procédure consiste à mettre souvent dos à dos les auteurs en cause ou à prendre le contre-pied d'une doctrine en prenant à témoin une autre quitte à changer le fusil d'épaule un peu plus loin. Par ailleurs, la contemporanéité elle-même n'est pas l'objectif assigné à ce travail. Beaucoup de travaux ont été réalisés sur un plan transversal, mais n'ont
retenu qu'un aspect de cette réalité. Le Grand Maghreb
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de Paul Balta constitue

l'exemple-type des monographies sectorielles que l'on peut recenser. On peut se rendre compte alors que l' œuvre berquienne a laissé derrière elle un vide immense à combler, comme on peut imaginer, mutatis mutandis, la tâche titanesque d'un homme, dont le secret de la méthode résidait autant dans l'acuité intuitive et quasi phénoménologique de l'observation, que dans la fréquentation - au sens merleau-pontyen - des hommes et des lieux.
2 Paru en co-édition à la Découverte (Paris 1990) et à Laphomic (Alger 1990).

Le secret de la méthode résidait dans plus d'un demi-siècle d'enquêtes sur les données d'archives, sur le vécu des communautés dans ses multiples dénivellations, comme sur les grandes figures - dont certaines étaient par ailleurs méconnues du public- qui ont façonné 1'histoire contemporaine du Maghreb et qui, pour la plupart, ont été côtoyées par l'auteur. Le secret de la méthode résidait enfin autant dans la puissance visionnaire de l'analyse que dans le périple sacerdotal d'une vie tout entière. Dans le premier cas, il s'agit d'un kaléidoscope qui balayait lieux-dits, bourgs et douars, séparés par les frontières et dont est mise en forme une convergence structurelle des rapports au sol, au droit, à la vie. Dans le second, il s'agit d'une mobilité inlassable pour aller à la rencontre des faits les plus anodins comme à ceux mis en avant sur la scène médiatique, pour les relier et en dégager la substance. Il va sans dire que cette méthode n'est pas transmissible aux générations suivantes à la manière d'un mode d'emploi. En revanche, il n'est pas impossible de s'inscrire dans une œuvre de synthèse dans le cadre d'un travail d'équipe. La présente contribution constitue une pierre à cet édifice, un élément du puzzle à former au fur et à mesure des contributions déjà réalisées ou à venir. Bâtir les fondements d'une anthropologie du Maghreb contemporain pose cependant d'énormes problèmes théoriques et pratiques qu'il convient d'abord de recenser, et si possible de résoudre. Absence de doctrine stable En Occident, le passage à la modernité a focalisé l'essentiel de la pensée sociale sur les conditions historiques de son avènement et, d'un point de vue synchronique, sur les différents aspects de son présupposé, voire sur les apories qui hypothèquent, le cas échéant, sa prégnance. Ces questions paradigmatiques tournent autour de la rationalité formelle et de sa capacité à se réaliser au sens hégélien du terme. La somme des irrationalités qui, dans la vie quotidienne, domestique ou publique, dans l'espace du travail, en entreprise ou ailleurs, produisent par effet cumulé, les «grains de sable» dans la rationalité dominante, principielle, asymptotique, constitue-t-elle, à terme, un frein à la modernité ou la reconduit-elle sous des formes différentes? Sous-jacente à cette question se pose celle de l'individualité et de la sécularisation du social. Si le droit subjectif congédie le primat du régime des droits réels propres aux communautés locales (essentiellement paysannes), et celui des droits éminents propres aux aristocraties, a-t-il, en revanche, congédié durablement tout ce qui porte ombrage au sujet, c'est-à-dire à l'individu nu défini contractuellement comme citoyen?

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Emile Durkheim s'était longtemps interrogé, non sans inquiétude, sur l'écart qui persiste - dans la conjoncture des événements - entre principe républicain et principe de réalité. L'affaire Dreyfus n'avait pas manqué de lui donner raison. Ainsi, les hypothèques identitaristes et communautaristes qui pesaient, dans des conjonctures de crise notamment, sur l'idéal républicain, constituent l'alpha et l'oméga de la pensée critique contemporaine, même si les clés de lecture en sont multiples. C'est le socle pérenne de l'épistèmé occidentale contemporaine. C'est ainsi qu'on a pu parler d'apories au sein de la rationalité produite par la modernité occidentale. Ces apories peuvent être évoquées sans y entrer de plain-pied, sachant qu'elles portent, en partie, sur des controverses actuelles et qui n'ont pas fini de diviser l'opinion. Il en est ainsi de la laïcité, dont le présupposé initial ne répond pas tout à fait au contexte présent: si cette laïcité a été le résultat d'un long processus de sécularisation des sociétés européennes, elle interpelle aujourd'hui une catégorie de Français dont les antécédents culturels et sociétaux extra-européens, relativement récents, auxquels s' ajoutent des conditions d'insertion difficiles, pèsent de tout leur poids. Faut-il opter pour une laïcité programmatique les concernant? Le dilemme, opposant normativistes et pédagogues, reste entier, à un moment où les distorsions socioculturelles, voire idéologiques, depuis le Il septembre 2001 et par suite, l'intervention américaine en Irak, laissent entrevoir certaines résurgences communautaires mettant en évidence le vieux face-à-face "Orient - Occident". Autre problématique majeure en appelant au débat: le principe d'individuation et du sujet nu a pu apparaître comme garant de la liberté, donc de l'espace privé et comme consubstantiel de l'espace public, aussi paradoxal que cela puisse paraître. Sur le registre de l'individualité, la réflexion contemporaine, dans le domaine des sciences sociales, notamment dans celui de la psychanalyse et de la littérature, se consacre de façon significative au désarroi de l'individu en quête du "père", c'est-à-dire d'une forme de charisme que l'Etat hégélien, jugé trop abstrait, avait résolument éradiqué du lien social. Par ailleurs, le principe d'autonomie du sujet n'a pas encore résolu la question de la régulation sociale, jadis régie par la solidarité familiale, de village ou de quartier (solidarité de proximité). L'Etat-parent, signalé par Pierre Legendre dans sa fonction de substitut de la fonction parentale tout au moins pour une partie de ce qui relevait, entre autres, des obligations morales inter-générationnelles, est-il parvenu à s'acquitter effectivement de sa tâche? Rien n'est moins sûr, et des "temps forts" comme la tragédie des victimes de la canicule de l'été 2003 en France, viennent nous le rappeler.

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Ces victimes ne sont rien d'autre que des Iphigénie sacrifiées à l'autel de la solitude, c'est-à-dire de la rupture du lien social familial, et de la faillite de son substitut moderne que constitue le lien social régalien. Enfin, l'espace public, autre image de proue de la condition de "subjectivité" du sujet, est-il parvenu à se réaliser concrètement au-delà de l'image idéelle que constitue l'AGORA athénienne, et de l'utopie habermatienne de l'anonymat? En dehors des spectacles de rue, et de mouvements de foule qui relèvent de la conjoncture, le quotidien des grandes agglomérations urbaines occidentales montre que l'espace public occulte des sociabilités structurées par le discriminant de la fortune, de la profession ou de tout indice reproduisant, en fait, une nouvelle "carte du Tendre" des conventions comportementales et des codes langagiers, qui font de l'espace urbain un espace ségrégé, public en droit et privé en fait, cette privatisation s'opérant de façon virtuelle et s'organisant suivant des lignes de démarcation que Pierre Bourdieu avait judicieusement qualifiées en terme "d'habitus". Enfin le champ des sciences sociales connaît un déplacement depuis la fin des grandes utopies, vers les questions du sens, du quotidien, s'arrête sur le marginal et le dérisoire, sans doute parce que l'intelligentsia représentative de ce champ a dû perdre toute illusion de participer au destin du monde. Au Maghreb, en revanche, la situation est plus diffuse, plus éclatée. On peut évoquer à ce titre quelques paradigmes majeurs qui ont constitué tour à tour la préoccupation intellectuelle dominante pour une séquence relativement courte de l'histoire. Il faut préciser par ailleurs que ces paradigmes n'ont pas eu pour source le Maghreb, et qu'ils ont été des pièces rapportées pour les besoins de la comparaison de l'ethnologie classique du XIXeme siècle ou pour ceux de l'histoire sociale: Marx, au cours d'un séjour à Alger sur les hauteurs de Mustapha (station d'hivernage concédée à l'Angleterre) n'a pas manqué de rappeler, dans ses correspondances avec Engels, les erreurs d'analyse de Kovalevsky sur le mode de production féodal que ce dernier voulait appliquer au monde ottoman, en prenant appui sur les observations qu'il a pu faire sur la paysannerie du Sahel algérois. Pour ce qui est des sciences sociales en général et de la sociologie en particulier, la question de la modernité a servi à marquer le contraste d'avec la France métropolitaine, l'objet de préoccupations étant la métropole, le Maghreb étant le prétexte. Les temps, forts furent surtout les réflexions d'ethnologues de la première moitié du XXemesiècle, celles des juristes dont les plus significatives étaient du reste proches de l'ethnologie et dans une phase plus tardive des questions à l'ordre du jour dans le débat marxiste sur les formations pré-capitalistes et plus généralement celles posées ailleurs qu'au Maghreb par l'anthropologie économique et politique et que le Maghreb a pu toutefois permettre d'approfondir. 14

Ces temps forts furent tout d'abord la société agnatique et indivise qui a été essentiellement pensée par les juristes de l'époque coloniale (Lefébure et Estoublon pour l'Algérie, Louis Milliot un peu plus tard pour le Maroc) voire par les ethnologues (Robert Montagne). On assiste ensuite à la mode de la segmentarité qui pose en termes plus savants la question de la « tribu nord-africaine» (E. Gellner pour le Maroc, G. Tillon pour l'Algérie, J. Berque pour les trois pays du Maghreb). Enfin, les discussions sur le patrimonialisme dans la mouvance de la théorie weberienne avec, pour le Maghreb cette fois de façon plus marquée, une variante «néo-patrimoniale»: cette variante permet d'établir une différence entre la nature culturelle et religieuse des leaderships traditionnels (principe d'allégeance et droits éminents renvoyant aux formations pré-coloniales) et celle idéologique et politique des leaderships «modernes» dans lesquels les formes canoniques d'allégeance et les structures de loyauté sont instrumentalisées par le pouvoir dont la stratégie consiste à reproduire l'archétype patrimonial sous une verbalisation politique laïque ou tout au moins moderniste, rendue intelligible par le discours manifeste. Ainsi, se trouvent corrélées, mais l'une au service de l'autre, l'instrumentation contractuelle comme forme, et la modalité féodale comme structure, la société contractuelle et séculière comme ruse, et la société réelle comme régulation sociale (C. Geertz, Eisenstadt, J. Waterbury). À côté de la formalisation du politique, sociologues et historiens, voire économistes, ont essayé de reprendre des analyses marxistes longtemps mises sous le boisseau et que la décolonisation a permis d'exhumer. Même si certaines questions ont fait l'objet d'un doctrinalisme exagéré et d'une casuistique réservée aux seuls initiés (dans l'exégèse des textes fondateurs), la discussion autour du mode de production n'a pas été totalement inutile. Le mode de production salarial inventé pour l'Algérie (R. Gallissot) a permis de repenser le « modèle asiatique» centralisé à la lueur du lien social que produit le salaire en tant que rente de fonction et non en tant que rémunération contractuelle du travail, c'est-à-dire une prestation contractuelle justiciable de calcul au regard de la rationalité économique. Sous-jacentes à cette question, sont posées celles du mode d'articulation entre rapport de production et rapport de distribution, celle de l'autonomie de la société salariale par rapport à l'État, et celle de son lien avec les franges restées à la marge du salariat administré. Dans un tout autre contexte se fait jour une préoccupation de plus en plus sensible sur le devenir des villes, sous la poussée démographique, des migrations régionales, et d'une manière générale sur l'urbanité en tant que telle. Non seulement celle-ci se pose au regard des mutations morphologiques, des excroissances périphériques défiant toute centralité, des dérèglements cacophoniques oblitérant la grammaire urbaine classique, aux termes desquels il n'est possible d'identifier ni le quartier de la cité coloniale ni la Hawma de 15

l'antique Médina, mais elle se pose aussi en termes de sens: quelle humanité est-elle générée par la ville d'aujourd'hui? Dès lors l'idée d'urbanité, sous sa forme complexe, invite à se projeter dans le passé lointain, et au débat inauguré par Ibn-Khaldûn sur la dyade «Badaoua
et Hadar ».

Cette question du rapport à la ville finit par déborder sa trame spatiotemporelle en tant qu'objet écologique, pour se poser en termes quasi bibliques: l'épopée du monothéisme - depuis Josué s'établissant sur les terres de Canaan, jusqu'aux combattants pour l'indépendance algérienne finissant par prendre possession de la ville, comme d'une belle captive longtemps convoitée - donne sens à la vision anthropologique d'un projet de société non exorcisé et dont la ville sert de finalité matérielle. Il va sans dire que par ce détour, se trouve sous un éclairage nouveau et somme toute original le débat de la religion proclamée, de la religion vécue et de son rapport à la sécularisation et à la laïcité. Enfin, la question de la démocratie se trouve renouvelée à la lumière du mode de gouvernance des États héritiers du modèle républicain français, par trop unitariste, par trop centralisateur. Ce modèle n'a pas été généralisé dans les sociétés libérales avancées et n'en a trouvé preneurs qu'au sein des nouveaux États des anciennes colonies françaises. Y a-t-il place, notamment au Maroc et surtout en Algérie, compte tenu des pesanteurs de la diversité culturelle interrégionale, pour un modèle fédératif à réinventer, au-delà des relents régionalistes que cette démarche peut connoter? Comment conjuguer régionalité et unité nationale? Telle est l'équation majeure d'une démocratie partagée, question essentielle dans les débats de société à venir. Tels peuvent être les différentes lignes de strate, plus ou moins sédimentaires, qui balisent les horizons de la recherche, nous semble-t-il, à l'échelle du Maghreb, mais qui fonctionnent comme des jalons isolés, rarement soumis à collaboration, quelquefois discutés à l'occasion de rencontres, lesquelles sont, pour la plupart, initiées par les universités étrangères au Maghreb. Le choix du terrain relève de la conjoncture Elle est liée aux aléas du politique et des conditions d'accès à la recherche. En marge des contingences matérielles et institutionnelles qui conditionnent le déroulement de cette dernière, il y a lieu de souligner ce qui fait communément sens à un moment donné, ce qui est donné à voir et à entendre, et qu'on désigne par la formule ambiguë de « demande sociale» qui peut aussi bien refléter un sentiment plus ou moins clairement identifié émanant de la société civile qu'une 16

série d'évènements ou d'idées dont l'État reste la catégorie inaugurale. Ce qui fait sens conjoncturellement relève d'une « visibilité syncrétique ». Une telle visibilité a longtemps penché pour une surpolitisation du réel. Cette tendance s'essouffle lentement au profit d'une prise en considération de la longue durée et des pesanteurs culturelles, au profit également d'approches moins grégaires et consacrant en cela une prise de position individuelle et autonome des chercheurs par rapport aux conformismes économiques du passé. Le choix du terrain reste, en effet, lié à la fois à l'émergence de nouvelles problématiques sans cesse renouvelées sous la pression de l'environnement national et international et à une posture dissidente libérée de l'emprise des paradigmes à la mode. Ce processus d'individuation décèle le plus souvent le fait que le terrain choisi par le chercheur ressortit moins aux «conditions objectives» qu'à sa subjectivité propre, à son itinéraire personnel. À ce titre, le chercheur maghrébin cesse, contrairement à ses aînés, de prendre sur ses épaules les misères du monde, de vouloir le refaire au nom d'une vision prophétique, pour tout simplement répondre à des exigences intérieures, non avouées, et susceptibles de confiner à l'irrationnel. Ainsi, la rationalité conférée à la recherche scientifique se trouve portée par l'irrationalité de l'être au monde du sujet.

Autobiographie Je voudrais livrer, pour illustrer ce qui précède sans m'y attarder toutefois, mon propre itinéraire dans lequel les hasards de la vie professionnelle, voire de la vie tout court, coïncident avec une conception évolutive et chaque fois réaménagée de ce qui me paraît faire sens pour une anthropologie maghrébine. Issu de la petite bourgeoisie d'une ancienne métropole médiévale, j'ai été très tôt baigné par les valeurs traditionnelles inculquées par une famille qui modelait cette tradition par un regard sympathique sur l'Orient d'Atatürk, sur celui de Zaghloul de l'Egypte, en quête de recouvrer sa souveraineté, et en même temps par la volonté de se servir de l'école coloniale comme d'un puissant outil de réhabilitation sociale et intellectuelle. Pour mes parents, il fallait lutter à armes égales contre l'occupant, sur son propre terrain linguistique et intellectuel. Cela explique la filière classique (latin et grec) à laquelle on me destinait. Au début des années cinquante, en dehors des promenades à travers les vergers de la banlieue, il n'y avait pas la télévision ni les divertissements publics, en dehors des fêtes rituelles. Il y avait certes la radio, qui réunissait la 17

famille, quelquefois pour écouter une «riouaya» (pièce radiodiffusée) de la station Radio d'Alger, en arabe. Pour le reste, il n'était pas éprouvant de lire un livre ou de préparer ses devoirs. La version latine prenait plus de temps qu'il n'en fallait, car il s'agissait de consulter le Gaffiot3 sur tous les plats de couture afin d'arracher une bonne note quand l'effort était récompensé. C'était une revanche narcissique que je prenais sur certains de nos camarades pieds-noirs qui nous tenaient des propos racistes. Tout compte fait, je leur suis très reconnaissant pour m'avoir permis de vérifier leur propos et de l'infirmer avec, en prime, une bonne note. Plus que cela, la pâte a pris et bien pris. Non seulement je ne voyais aucun mal à fréquenter d'abord l'école coranique et plus tard la medersa fondée par les Uléma réformistes, en marge du temps scolaire au collège, mais les Humanités me passionnaient encore. Chaque chose dans ces bribes de savoir, de valeur, trouvait sa place dans ma tête, sans état d'âme. En 1956, en raison de la guerre de libération, mon père m'envoya continuer mes études chez son oncle. Une seconde au lycée Henri IV à Paris..., la rencontre inespérée avec un voisin du grand-oncle, qui n'était autre que Monsieur Pierre Péguy, le fils de Charles. Ce fut une rencontre passionnée: ce vieux monsieur, avoué de profession et homéopathe à ses heures perdues, m'initiait aux œuvres de son père, œuvres dont je ne connaissais pas jusque-là l'existence. Je lisais les « Cahiers de la Quinzaine» tant bien que mal alors que je n'avais guère que seize ans. Comme mon arrière-oncle était machiniste à la Comédie-Française4 j'avais droit, une fois par semaine, en «corbeille» toutefois à un spectacle d'Opéra. La Traviata m'avait fait pleurer, le ballet de Coppélia m'avait ravi. La vie parisienne m'avait enrichi, transformé, mais ce rêve n'a duré qu'un temps. Le retour au pays a fait l'effet d'une secousse tellurique: 1957, c'est l'année de la violence, des barbelés, des fouilles. Les jeunes, des lycéens dont les parents étaient fichés par la police pour accointance passée avec les mouvements nationalistes, étaient inquiétés. Quelques-uns avaient disparu à la sortie du collège. C'était la «main rouge », une police parallèle qui officiait le jour dans la légalité judiciaire et qui faisait du «supplément» en dehors des heures de service, le plus souvent la nuit. C'étaient d'anciens policiers venus du Maroc après son indépendance. La panique s'était emparée de la ville.
3 Dictionnaire latin-français longtemps en vigueur. 4 Son recrutement à la Comédie-française remonte à la fin de la Première Guerre mondiale, après avoir connu quelques promotions ( celle du 'chapeau' selon l'usage de la profession) dans le milieu des manutentionnaires des Halles de Paris. Ces dernières, proches des théatres Sarah Bernhardt et du Chatelet, ont constitué du reste, un vivier de recrutement dans le machinisme. Ce milieu était très lié à la CGT. 18

Les responsables du FLN ont alors eu l'idée d'envoyer les lycéens qui le voulaient faire des études dans les pays de l'Est. Ainsi, j'ai été contacté pour partir en Yougoslavie et on m'a chargé de recruter ceux parmi mes camarades qui désiraient partir. L'automne 1957, je me trouvais au maquis. J'avais l'impression que l'histoire dont j'étais l'acteur n'était rien d'autre qu'un film. Tout devenait irréel. La rupture d'avec le confort et la « ouate» dont j'étais entouré jusque-là était trop brutale. Mais en même temps, je ne pouvais m'empêcher de fantasmer sur cette figure légendaire qu'incarnait le "Moudjahid". Au tout début de la guerre, on racontait que ces gens-là étaient immortels, qu'ils pouvaient traverser les murs. Héroïques et prodigieux, ils nous fascinaient sans pour autant que l'on crût à la légende. Une sorte de maso-narcissisme confus qui guidait alors nos pas. J'ai le sentiment aujourd'hui qu'à aucun moment nous n'avions véritablement agi par motivation politique. Par la suite, et à plusieurs reprises, des épisodes difficiles m'ont ramené sur terre, mais la vision onirique initiale reprenait ses droits une fois le traumatisme passé. J'ai eu à connaître ce qu'est la soif, la peur, à quoi ressemble la mort de ceux qui tombaient tout près de moi, dans le combat ou à la suite d'exécution (il s'agissait de militants jugés pour faute ou «trahison »). Comme nombre d'Algériens, j'ai vécu la torture et connu la bassesse humaine, comme lorsqu'un ex-membre du FLN, arrêté et "retourné", faisait de l'excès de zèle en relevant l'ampèremètre de la gégène de quelques degrés. J'ai découvert le courage et la lâcheté dans les camps, comme quand un soldat français faisant fonction de sentinelle, voulant, de sa propre initiative, distribuer des cigarettes aux prisonniers en glissant le paquet sous la porte des geôles (au risque de passer un mauvais moment avec ses chefs), fut donné par ce même « repenti ».J'ai aussi vu des gens respectables se"mettre à table" pour une cigarette. Et toute l'image épique du héros légendaire s'est brutalement effondrée comme un château de cartes. C'est là le sentiment le plus douloureux de mon adolescence: découvrir que ce que je prenais pour un dieu n'était qu'un homme, avec ses faiblesses ordinaires. J'ai aussi connu des hommes qui ne voulaient pas de cette guerre, comme ce capitaine de deuxième bureau qui me demanda ce que je pensais des résistants français durant la Deuxième Guerre mondiale. J'avais répondu que j'étais encore plus solidaire d'eux «aujourd'hui qu'hier ». Je l'ai ébranlé Il m'a sauvé la vie. Après avoir quitté les camps et franchi les portes de la prison - la vraie, sous bonne garde des instances judiciaires -, j'ai enfin connu un moment de répit. Ce fut, là aussi, une expérience très riche au contact des autres. Nous étions dans une salle des «mineurs» et une bonne partie étaient des lycéens. Nous avons, l'ennui aidant, monté «Le commissaire est bon enfant» de Georges Courteline et nous avons eu pour public. les gardiens pieds-noirs de faction qui ne comprenaient pas grand-chose au français littéraire. 19

Nous vivions ce paradoxe d'être les ambassadeurs d'une certaine France, une France idéale, et les prisonniers d'une autre France, avec un sentiment ambigu fait de jouissance revancharde à l'égard de nos géôliers et d'absurde quasiment kafkaïen. Après l'indépendance, l'Algérie a recruté les fonctionnaires en les prenant « au berceau ». On manquait de cadres de façon drastique. A vingt-trois ans, je fus recruté comme administrateur civil chargé de la coopération multilatérale, c'est-à-dire de l'assistance technique des Nations Unies et des organisations spécialisées (UNESCO, FAO, OMS, BIT, AIEA, etc.). L'expérience que j'ai pu acquérir en trois ans, de 1963 à 1966, était inespérée autant en raison des missions à l'étranger qui m'ont amené plusieurs fois au bout du monde que des dossiers que j'ai eu à gérer et à négocier. Ayant interrompu mes études supérieures entamées en 1961 à Strasbourg à ma sortie de prison, je les ai reprises en 1966 à Alger, mais sans grand enthousiasme. J'avais la nette impression que j'étais plus vieux que mes camarades d'un demi-siècle. Mon vécu et mon expérience me donnaient une longueur d'avance grâce à laquelle les questions théoriques étaient vite décodées et la synthèse élaborée avec aisance. Le choix porté d'abord sur la philosophie (influencé en cela par Georges Gusdorf) puis sur la sociologie à laquelle j'ai été initié à la fois par Abraham Moles et par Henri Lefebvre, correspondait au désir de construire mon pays. Ce sentiment quasi messianique a été partagé par ceux de ma génération et de celle qui me précédait. Quoi qu'il en soit, il ne s'agissait certainement pas d'objectif de carrière stricto sensu. Cette vision de mon propre rôle n'était nullement influencée par mon passage à la Direction du Plan. Il est vrai que la fréquentation des notabilités publiques nationales, des délégations étrangères voire des fonctionnaires internationaux, aurait pu me monter à la tête. Ce ne fut pas le cas. En prison, mon rêve était, une fois libéré, de devenir gardien de prison. Bien sûr, mes prétentions ont changé depuis, mais assurément pas dans le registre de la promotion sociale ou du consumérisme. Je n'ai jamais eu d'ambitions dans ce domaine malgré les opportunités offertes. J'avais, par ailleurs, le sentiment d'un leurre entre la réalité de mes fonctions au sein du Plan et l'idée qu'on s'en faisait à l'extérieur: en 1965, on me demanda de représenter mon administration à une réception donnée par l'Ambassade américaine, dans la palatiale résidence de la rue Beaurepaire. Madame l'Ambassadrice m'a «tenu le crachoir» pendant un temps exagérément long sur la céramique turco-mauresque. J'avais l'impression qu'elle avait consacré autant d'années à étudier la question que je n'en avais. Je cachais à peine mon ennui face à ce monologue à peine déguisé en conversation forcément mondaine. 20

Le lendemain, le quotidien «Le Peuple» publiait en première page une photo oùje me trouvais en gros plan, conversant avec Madame l'Ambassadrice. La légende explicative fut accablante: «Monsieur Marouf, représentant la Direction du Plan, dans une réunion de travail importante sur les relations de coopération algéro-américaines ». L'idée de démissionner des fonctions «régaliennes» m'est venue ce jour-là. Je voulais reprendre la vie universitaire envers et contre tout. Mais bien avant ce retour au bercail et à la «popote» des «restos universitaires», je me nourrissais de quelques lectures, quand j'en avais le temps, qui contribuaient à me faire évader du romon bureaucratique. Deux livres ont profondément transformé ma vision du monde, et, pour le moins, des sciences sociales: le premier fut «Anthropologie structurale» de C. Lévi-Strauss, le second «Le Maghreb entre deux guerres» de J. Berque. L'un confortait ma quête de rigueur, voire de formalisme, car j'étais gagné à l'idée que le social devait s'éloigner de la vision spontanée et que la formalisation était une nécessité pour faire entrer les sciences sociales dans le concert des sciences positives. J'ai déchanté depuis sur beaucoup de choses, notamment sur l'impératif de la formalisation du social, sans ignorer pour autant tout le bénéfice que pouvait tirer de l'approche structurale l'investigation anthropologique du terrain magrhébin. Le deuxième livre a été, quant à lui, longtemps mon livre de chevet. Il exerça sur moi une influence inouïe, irrévocable. Ma vocation intellectuelle et mon parcours de recherche étaient tout tracés, car je n'ai pas cessé d'être hanté par la profondeur de l'approche, par cette arabesque de la pensée et du style que je suivais cinq sur cinq sans difficultés, car tout se faisait par l'allusion, le clin d'œil, la suggestion subtile qui en appelait plus à l'empathie complice qu'à l'argumentaire. Il fallait en découdre avec le cursus de sociologie à Alger. Ayant passé quatre certificats de licence la même année, je m'inscrivais sans tarder à un DES de philosophie portant sur « les conditions de travail et vie des migrants maghrébins dans les charbonnages du Limbourg belgo-néerlandais». Des raisons familiales expliquent le choix du lieu. Je dois avouer que la dimension rurale de la population enquêtée, par son origine tout au moins, m'intéressait et n'était pas sans rapport avec les travaux de Berque sur le rapport villecampagne. À l'évidence, je découvrais, sans grande surprise, un télescopage entre rythmes et logiques industrielles façonnés par le paysage du pays d'accueil et les pesanteurs agrestes - notamment chez les gens du Souss marocain, les plus nombreux - qui agissaient à distance sur le turn-over du recrutement: à l'occasion du congé annuel, passé au pays, où on participait aux moissons, la Djemàa décidait à distance du renouvellement des candidats à l'émigration. Les services du personnel me confiaient qu'ils ne comprenaient

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rien à cette mobilité; mais qu'ils n'en étaient pas affectés car le flux de départ et d' arrivée était constant. Ce premier travail de recherche m'a permis de renouer, quoique de façon éphémère, avec un monde paysan, fût-il travesti en mineur de fond. Il m'a, aussi, révélé, encore une fois, le poids du rural dans le fonctionnement de l'espace social urbain, ou tout au moins celui du monde du travail industriel. Cette prépondérance ne pouvait être que renforcée dans les pays du Maghreb, comme Jacques Berque l'avait constamment souligné. Un des thèmes traités par ce dernier, non seulement dans des ouvrages de synthèse, mais encore dans des travaux spécialisés5, c'est la puissance du groupe comme instance indivisible dans la résolution des conflits, comme unité syncrétique où le droit, celui des terres en particulier, se confond avec une conception anthropologique de l'environnement. Ce qu'il a appelé parfois « droit écologique» ou «pré-droit» renvoie au fameux 'ur! (qu'on appellera «droit coutumier» faute de mieux), et que la législation coloniale avait tendance à réduire à la dimension strictement juridique. Il fallait y voir la modalité formelle de la régulation sociale. Le cas le plus manifeste de cette réalité est celui de l'indivision foncière et de l'inaliénabilité consécutive des terres subordonnées en cela à un droit éminent, non pas du Prince, mais de la communauté paysanne ès qualités. L'auteur montre ensuite en quoi les différentes codifications de ce régime de droits réels, notamment en Algérie, n'ont fait que compliquer le droit foncier local, en provoquant un exode rural non souhaité par le pouvoir colonial en raison de l'émiettement qu'a connu la propriété musulmane et des aliénations abusives que la francisation des terres a provoquées. Avec l'indépendance de l'Algérie, je pensais à la manière d'un béotien que le pouvoir allait y trouver remède, et que l'indivision communautaire, certes anémiée, allait servir de modèle endogène à l'autogestion qui, du reste, était proclamée à cor et à cri par le gouvernement Ben Bella, et revendiquée, avec moins de zèle toutefois, par le gouvernement Boumediène, soit de 1962 à 1978. La classe politique de la première période misait sur une autogestion agricole et industrielle calquée sur le modèle yougoslave de Tito. Cet alignement reposait moins sur une convergence structurelle entre les deux paysanneries, algérienne et yougoslave, que sur l'intuition naïve que la Yougoslavie, ayant fraternellement soutenu l'Algérie dans son combat, son modèle de société ne pouvait être qu'excellent pour elle. Bien sûr, le modèle titiste s'était inspiré lui-même de la Zadrouga (communauté domestique) serbo-croate. L'Algérie a-t-elle fait le même travail de « refondation » ? C'est peu sûr, même si dans les discours publics on pouvait
5 « Contribution aux méthodes de sociologie juridique « Droit des terres et intégration sociales du Maghreb )). 22 maghrébine », « Structure du Haut Atlas )),

faire quelques allusions à la communauté «'arch» (appelée gauchement « tribu») qui aurait été socialiste, voire communiste avant la lettre (la lettre, c'est le communisme de Marx). Ainsi, le système pouvait-il se dédouaner
auprès des masses populaires

- dont

la foi musulmane

est avérée - de toute

compromission éventuelle avec une «idéologie athée », en insistant, sans l'avoir véritablement étudiée, sur la pertinence d'un «socialisme spécifique» puisant ses sources dans les vertus indivisaires et redistributives de la communauté villageoise. Ces questions m'ont remis en mémoire d'anciennes lectures de Marx sur ses entretiens avec les révolutionnaires russes et notamment avec Vera Zassoulitch à propos du « mir ». D'autre part, avec la décolonisation du Tiers-monde, et plus précisément de l'Afrique, une véritable mode s'est emparée des chercheurs sur le développement communautaire. Le regard éco ou ethno-développementaliste avait bonne presse en ce qu'il alliait apparemment tradition et modernité. Des programmes de recherche étaient initiés par des institutions connues comme l'ORSTOM, ou l'INRA, pour ce qui est de la France. Des priorités pro grammatiques d'action pour le « développement communautaire» étaient affichées par le BIT et j'ai eu, à ce titre, dans le cadre de mes fonctions au Plan, à travailler avec les experts de Genève sur un projet de développement communautaire à Médéa, dans le Titieri. Ce type d'initiatives étaient légion dans les pays africains et ont alimenté de très nombreuses thèses soutenues en Sorbonne et ailleurs. Je me trouvais donc tout naturellement enveloppé, embarqué, pris dans le « cerveau collectif », pour parodier Gramsci. Si les ardeurs de départ étaient le substrat foncier et le lien social sousjacent, elles furent bien vite calmées après ma première rencontre avec mon défunt maître Jacques Berque. En juin 1967, je lui rend ai visite au Collège de France pour lui faire part de mon projet de thèse de 3èmecycle sur les aspects socio-juridiques de l'indivision dans l'ouest algérien. Il prit fait et cause pour le sujet, mais aussitôt, il me dissuada de puiser l'essentiel de mes informations dans les seules archives métropolitaines (Paris et Aix-en-Provence notamment) en matière de législation foncière. « Vous risquez de capituler devant les tonnes de documents de jurisprudence immobilière de la période coloniale. Même si vous en faites le tour, vous n'en tirerez rien de nouveau que l'exégèse juridique en la matière n'ait déjà relevée. Vous devriez, par contre, exhumer les documents auprès des paysans eux-mêmes que vous voudriez interroger »6.

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A coté de J. Berque, qui supervisait à distance l'état d'avancement de ma thèse, j'ai pu compter sur l'aide de Jean-Paul Chamay, dont la rigueur méthodologique, en sociologie du droit notamment, était exemplaire.

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Le conseil ne tomba pas dans l'oreille d'un sourd. J'avais la chance inouïe que mon père, architecte et géomètre de profession, fût fréquemment commis par les tribunaux pour faire des expertises sur les litiges immobiliers. TIm'était arrivé auparavant, même quand je travaillais au Plan, de l'aider dans ses missions sur le terrain. Mon aventure s'intensifia dans la mesure où je faisais de ces expertises l'élément matriciel de mes investigations pour la rédaction de la thèse. J'appris tour à tour à faire les relevés topographiques avec un théodolite de fortune mais souvent pour obtenir les triangulations à deux dimensions. Je dus «potasser» le droit musulman pour connaître les subtilités successorales. Afin de démêler les écheveaux des contentieux familiaux, je me mis à confectionner les arbres généalogiques sous forme graphique, sur base des pièces d'état civil remises par la partie demanderesse, complétées le plus souvent par les «faridha» (inventaire successoral) dressées par le Cadi (équivalent du notaire en justice musulmane) ou par les registres-matrices remontant au recensement de 1889. Quand ces éléments ne suffisaient pas ou que le registre n'existait pas dans les mairies excentrées, je recourais aux témoignages des « doyens d'âge ». Il faut dire que cet investissement était une aubaine pour mon père trop âgé pour cet exercice qui nécessitait non seulement un travail érémitique, mais aussi un effort physique éprouvant dû aux terrains souvent escarpés. Une fois mon « stage» terminé, il me passa de plus en plus la main sur l'expertise rurale, se contentant, quant à lui, des litiges urbains. Cette aventure dura plus de quatre ans. Elle me permit non seulement de connaître de l'intérieur les tenants et aboutissants de la litigiosité de la postindépendance, mais les effets précis du morcellement dus autant à la législation coloniale qu'à la volonté des ruraux d'en découdre avec la terre pour s'installer en ville. Ce qui ressortait de la thèse soutenue en Sorbonne en 1971, c'est que l'indivision, loin d'être le modèle archétypal d'une autogestion originale, n'était qu'un corps anémié par une processivité croissante. Mes illusions sur les vertus communautaires se sont alors dissipées mais l'expérience n'avait pas été inutile. Elle m'avait permis de comprendre de façon éclatante comment trois rationalités juridiques s'articulaient, celle du ûif coutumier, celle de la sari la (droit musulman) et celle du Code Napoléon. A ces chevauchements et dénivellations, dont l'ampleur et la modalité diffèrent suivant les régions - c'est-à-dire suivant qu'on assiste à une prépondérance des terres fertiles, convoitées par les colons, ou à des terres rocailleuses sans intérêt pour ces derniers, chaque cas de figure indiquant un type de syncrétisme juridique, et surtout un type de stratégie des acteurs concernés, et donc d'acculturation juridique des populations locales - s'ajoute un droit algérien nouveau qui n'est rien d'autre qu'un bricolage concocté à partir des logiques juridiques sédimentaires précédentes.

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Au-delà de cette expérience, je mesurais le poids de la culture. Le rapport à la terre, dans sa dimension territoriale autant que symbolique, esquissait des sociabilités subséquentes en rapport avec les capacités nourricières, voire marchandes quand l'eau est disponible. La dimension à la fois écologique et anthropologique me paraissait un enjeu moins perceptible, mais combien essentiel, pour la connaissance du monde rural maghrébin. Je découvrais alors la faiblesse théorique de ma thèse qui, pour m'avoir éclairé sur les aspects socio-juridiques de la gestion du sol, ne me permettait pas de relativiser le constat régional. Il fallait pour cela m'acheminer vers une approche comparative d'envergure, au moins à l'échelle du pays. C'est ce qui m'a valu d'entreprendre une typologie de l'espace rural en Algérie, qui donna lieu à une thèse d'État soutenue six ans plus tard sous la direction de Georges Balandier. Une année auparavant, je soutenais à Paris-I une thèse de spécialité en droit public interne sur « les politiques d'aménagement régional en Algérie» sous la direction du Recteur Guy Debeyre, alors membre du Conseil constitutionnel. Les types retenus sont iconoclastes au regard de la géographie humaine traditionnelle. Il s'agit d'un espace nomade incarné par le groupe Touareg, un écosystème désertique fréquenté par les nomades mais incarnés par les sédentaires oasiens, le milieu steppique où domine le groupe agropastoral; enfin l'espace tellien, celui des piemonts et de la bande littorale où l'on trouve une paysannerie millénaire plus ou moins stable et ayant entretenu avec la ville septentrionale des rapports sensibles et constants, heureux ou malheureux. Une telle typologie incorpore non seulement des spatialités différentes mais aussi des temporalités différentielles. Le rapport aux dynasties précoloniales et surtout le rapport colonial ont été vécus par chacune de ces strates avec une imprégnation (<< dissolution» selon la formule de Charles Bettelheim) d'intensité variable. Dès lors, la discontinuité morphologique est lisible sur le double registre de la distance géographique et de la distance historique. Les paysans de la Mitidja coloniale se transforment, au début du 20èmesiècle, en ouvriers agricoles quasi-prolétaires, enclins aux adhésions cégestistes pour ceux du vignoble par exemple, au moment où le paysan oasien, encore servile, espère entrer au Paradis tant qu'il persévère dans sa loyauté auprès de son maître et propriétaire parce que ch 'rif (noble). Ce constat n'a pas beaucoup évolué. L'intrusion coloniale et son mode différentiel d'intégration au capitalisme donne l'algorithme des types sociaux. Cette grille m'a beaucoup servi bien après l'épopée sorbonnarde. J'y ai longtemps puisé pour construire une réflexion sur tel point précis ou tel autre, au-delà de la question proprement agraIre. C'est ce qui ressortira des différents chapitres qui composent cet ouvrage à venir. La diversité des thèmes, loin de tout éclectisme, reflète à l'évidence la diversité des contextes et des lieux. Mais elle atteste, par-dessus tout, telles les 25

faces d'un polyèdre transparent, des multiples faces d'un même objet problématique: les fondements anthropologiques de la norme maghrébine. Que cette normativité soit examinée dans la singularité du lieu ou celui du moment, l'effort aura consisté, du moins je l'espère, à en extraire la substance phénoménale, le modèle archétypal, la dimension récurrente: récurrence au regard de la diachronie, sur la longue durée s'entend, récurrence dans la synchronie prenant le « Maghreb» tout entier comme I'habitacle principal de l'objet d'étude. Bien sûr, les conditions de la mobilité du chercheur maghrébin n'ont pas touj ours été faciles, eu égard au contexte que les pouvoirs du temps présent ont décidé de nous offrir. Mais je n'ai jamais reculé devant la moindre occasion qui m'a été offerte de me rendre là où je suis convié à débattre avec mes pairs de l'Est ou de l'Ouest. Et quand cela n'est pas toujours possible, les universités françaises ou américaines nous ont quelquefois réunis le temps d'une rencontre. Enfin, pour toute une série de générations, dont celle à laquelle j'appartiens et qui est sans doute la dernière (ou l'avant-dernière ?), la spécialisation s'inscrivant tout au long d'une carrière est plus qu'un leurre. La multidisciplinarité est un impératif, non une coquetterie. Le terrain chaque fois revisité nous montre à quel point tout est en friche malgré les apparences. La spécialisation est un luxe qu'autorise une division scientifique du travail où prime la loi du nombre. Dans notre cas, il fallait toucher à tout, si bien qu'au total, j'ai autant croisé sur mon chemin d'ethnologues, de géographes, et d'agronomes, que de sociologues à la corporation desquels je me trouve formellement lié. J'espère que d'autres expériences, et elles sont légion, se conjugueront à la mienne, pour que ces bribes de terrain et d'existence tout à la fois fassent corps pour donner lieu à une véritable anthropologie du « Maghreb d'après-guerre ».

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PREMIERE

PARTIE

PATRIMOINES

: VARIANTS

ET INVARIANTS

Chapitre I Paysans et monde rural. Maghrébinité paysanne,

paysannité planétaire

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Paysans, paysannerie, paysannité : problème de définition S'il est un terme dont la définition est malaisée, c'est bien celui de paysan: beaucoup d'auteurs ont proposé la leur, mais elle reflétait bien souvent leur approche, voire leur discipline. Pour l'historien, le paysan est vu comme une collectivité territoriale nouant des rapports spécifiques et évolutifs avec la société globale, subissant un statut souvent subalterne, ou le remettant en cause dans des conjonctures précises, contribuant ainsi activement à la refonte de la société à laquelle il appartient, à la faveur des révoltes, voire des révolutions, sans qu'il en soit lui-même durablement ou fondamentalement transformé. Pour le géographe, cette même collectivité est envisagée sous l'angle de son rapport à l'environnement qu'elle subit ou qu'elle façonne suivant ses besoins, ses ressources humaines et ses capacités techniques. Le paysage rural est, de ce point de vue, le produit de l'effort pour la survie, de principes normatifs commandant à la gestion et à la répartition du patrimoine, et de la vision qui en découle au plan philosophique, religieux, mythique, et s'inscrivant dans l'imaginaire communautaire. Cette confluence d'effets matériels et immatériels définit l'œkoumène de Maximilien Sorre, autrement dit l'espace de vie, l'unité territoriale de base, le module nourricier, que la géographie européenne traduit généralement par « terroir ». Or ce terme suggère l'idée de permanence agraire, de relative stabilité, ce par quoi Maspetiol - décrivant la France rurale de Louis XIV, et y voyant quelques prolongements structurels pour la France contemporaine traduit son « ordre éternel des champs ». A cet ordonnancement dans lequel le paysage se conjugue au droit et au savoir-faire, s'ajoute, pour ce qui est de l'écosystème européen, l'unité syncrétique de la communauté villageoise. En dépit de ses liens de dépendance avec la « société-englobante », pour reprendre l'expression d'Henri Mendras, cette communauté reste relativement autonome,

1 Une partie de cette contribution conçue pour un large public est publiée dans l'encyclopédie «Axis », Hachette Larousse, 1998.

au moins jusqu'à l'apparition de l'entrepreneur agriculteur et du marché généralisé. Or, comme l'avait souligné Gilles Sautter pour l'Afrique noire, le monde rural extra-européen n'obéit pas systématiquement à la logique du «terroir ». Souvent des situations d'autarcie sont recoupées par des formes d'interdépendance qui, en dehors du domaine politique, peuvent être qualifiées de fonctionnelles: il en est ainsi de l' agro-pastoralisme et de l'articulation consécutive entre la tenure paysanne et le no man's land. Sous-jacente à cette articulation, se pose celle de groupes sociaux différenciés et amenés cependant à «cohabiter ». Il en est ainsi des sociétés dites «segmentaires» où la singularité villageoise recoupe des formes d'appartenance, mythiques ou réelles, à des ensembles sociaux de vaste rayonnement. Pour le sociologue, voire l'anthropologue, le paysan est - par delà la monographie locale qui a permis de s'en familiariser au plan empirique surtout défini comme système de rationalité: y a-t'il une logique paysanne, par delà les singularités géographiques, voire les évolutions historiques? Si cette logique existe de façon récurrente, comment alors l'interpréter? Est-ce lié à la nature de l'activité paysanne? TI est vrai que quel que soit le degré d'industrialisation de l'agriculture, celle-ci n'est pas superposable à la sphère dite de production, car elle est aussi élément de reproduction. Le cycle de reproduction est répétitif, obéit à des paramètres systématiques, que l'on peut ériger en « modèles» notamment en matière de prospective, ce cycle ne subit que les aléas (que les économistes appellent «dé-régulation ») du marché. En plus de ces aléas, loin d'épargner l'agriculture moderne, le cycle de reproduction dont elle est le lieu n'appartient pas qu'au rythme des saisons, aux impondérables climatiques qui peuvent être pluriannuels. Il appartient aussi à la longue durée, aux prévisions des bio-technologues, des généticiens, des agropédologues, etc. prenons un exemple: ce n'est que depuis une époque fort récente que l'on peut - grâce à certaines essences forestières pour leur longévité particulière - reconstituer sur les cinq derniers siècles la climatologie des régions, où ces témoins botaniques existent, notamment celles sujettes à la sécheresse. Ainsi la climatologie historique reste une nouveauté, en dépit de la disponibilité des prélèvements pluviométriques (dont on sait qu'ils n'existent systématiquement sous une forme mesurable que depuis la période contemporaine), de la chronique historique (aléatoire, localisée, et souvent trop allégorique pour être exploitable à une échelle régionale) ou de la documentation stratigraphique que la géologie du quaternaire nous a généreusement livrée (mais valable à l'échelle géologique, et non historique...) sans parler des hypothèses tout à fait conjecturales pour tout ce qui touche au domaine de la paléontologie et d'une manière générale à la pré-histoire.

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La climatologie historique permet, en revanche, de simuler des prévisions sur plusieurs décennies, et cela n'est pas sans importance, notamment pour les pays du Sahel africain. L'autre aspect de l'imprévisibilité relative et de la maîtrise des phénomènes de reproduction, c'est l'aspect écologique: La terre, manipulée à satiété aux seules fins productives finit par réagir à terme, contre l'homme, et donc remettre en cause les lois d'équilibre de la biosphère. Sans en évoquer les conséquences planétaires, rappelons seulement que les agriculteurs de Valence, en Espagne, connaissent d'énormes difficultés techniques depuis que, sous la pression du marché commun européen des primeurs, ils ont décidé de moderniser le système d'exploitation et d'irrigation des ancien vergers: la remontée des sels, et le déséquilibre pédologique dû aux forages profonds contribue aujourd'hui à la désertisation d'une région agricole dont la fertilité et la prospérité remontent aux fellahs andalous. Si l'agriculture participe à la fois de l'aventure technologique de la société industrielle et du cycle de la vie, et si la terre ne saurait être assimilée à de la matière inerte, l'agriculteur moderne en a conscience, ce qui souvent, dans ses manifestations politiques contre les décideurs européens, peut ressembler à un paradoxe: en effet l'agriculteur français, par exemple, est partie prenante de la modernisation rurale, y compris sous la forme des mentalités et des comportements. Depuis déjà longtemps cet agriculteur s'inscrit dans une logique d'entreprise, voire de management. La frontière qui le séparait jadis de l'industriel est devenue caduque. Et pourtant, quand il clame partout: «il n'y a pas de pays sans paysan », faut-il donner à ce slogan la signification d'un atavisme culturel, qui laisserait entendre que le cordon ombilical avec l'ère des terroirs et de la logique paysanne est encore vivace? Est-ce lié à cette prise de conscience que la terre, objet de reproduction et non pas seulement de production, requiert une attitude différente face aux mécanismes du marché? Est-ce tout simplement une ruse, par laquelle les dirigeants syndicaux entendaient en appeler à la sensibilité populaire et mobiliser le maximum de monde contre la politique communautaire? c'est à ces questions que l'anthropologue, le sociologue voire le politologue, et, tout à la fois l'écologiste et l'économiste sont amenés à répondre, à l'avenir, dans la mesure où ces problèmes sont encore à l'œuvre, et restent justiciables d'inventaire à la fois critique et pluridisciplinaire. L'ensemble de ces démarches se recoupent finalement dans l'idée essentielle que le paysan ne se définit pas individuellement, mais collectivement, comme champ de sociabilité, comme réseau de relation, donc comme totalité dynamique ainsi que l'expliquait Redfield. Il se définit, bien sûr, par rapport à l'activité de la terre, dont il tire ses ressources, sans obéir cependant à un modèle de référence. 31

Le terme «paysan» suggère donc une rationalité communautaire, ce qui ne veut pas dire égalitaire, rationalité qui a un minima, l'exploitation domestique, et un maxima, l'entreprise, voire l'agro-combinat. Aujourd'hui en France, une exploitation sur deux est gérée par un technicien supérieur, ou un ingénieur agronome. En Hollande, la qualité d'ingénieur agronome est impérativement requise pour tout exploitant. Le transfert massif de mentalité «technicienne» d'obédience urbaine signifie-t-il la fin des paysans? En d'autres termes, le paysan est-il interdit de modernité? Tant de questions ont été posées sur ce thème et se posent aujourd'hui encore. Il est clair qu'on ne peut postuler de réponse unique, sachant de surcroît qu'il y a des paysanneries, que celles des pays en développement en sont à des préoccupations fondamentalement différentes. La menace de famine pour certains pays ne donne pas au paysan le même statut que celui qui, en Europe notamment, subit les effets pervers de l'abondance. L'étude du paysan invite à y déceler à la fois une entité et une diversité. C'est à cette double exigence que l'on s'efforcera de répondre ici, tout en veillant à des comparaisons dans la mesure du possible, pour les différentes thématiques abordées, entre monde occidental, et pays du sud.
Origines de l'agriculture, origines de la civilisation

La révolution néolithique a donné lieu à deux grandes inventions de l'homme, en dehors de celles connues au plan paléotechnique: la frontière, donc la territorialité, et l'investissement agricole, donc l'idée de planification. Par la première, il a construit un espace délimitant le «patrimoine ». Ce terme englobe la valeur d'usage (éventuellement marchande) du produit nourricier, ainsi que le « produit» symbolique qui émergera de la relation entre I'homme et le substrat territorial: toponymie, sépulture, tenure, usages codifiant les pratiques agraires, et les conditions de reproduction sociale, autrement dit, le droit dans son acception fondamentale, canonique. Par la seconde, il a construit une temporalité, scandée par le cycle de production, auquel il apprend à se soumettre, et à travers elle, à discipliner son impatience, gérer ses besoins en les planifiant, c'est-à-dire en en hiérarchisant les contraintes afin de pouvoir subsister. De même l'attente de la récolte est l'occasion de méditer sur le sort qui lui sera réservé par la nature et, quand il ne comprend pas toujours les caprices de cette dernière, aux esprits qui habitent les lieux. Dans cette quête de nourriture, la temporalité culturale se mue en temporalité mythique. Ainsi le souci du lendemain conduit à stocker non seulement pour assurer la « soudure », mais aussi pour pratiquer l'offrande, le cas échéant. 32

La production de l'espace-temps est donc consubstantielle de celle de la norme, mais aussi de l'univers mythique et des formes de représentation collective et de conscience sociale subséquentes. Il s'agit d'un vaste champ dans lequel a pu puiser l'anthropologie sociale et culturelle d'une part et la psychanalyse d'autre part, chacune à sa manière et suivant ses méthodes. Conséquences philosophiques et religieuses

Si la civilisation agraire a pu signifier pour l'homme, non seulement une propension à domestiquer la nature suivant un mode d'occupation de l'espace approprié, mais aussi une conception éthico-normative de la gestion des lieux et de la répartition des ressources, cette forme de conscience n'est pas sans relation avec la superstructure religieuse. Celle-ci ne se manifeste pas de manière monolithique, et sans pécher par excès de fonctionnalisme, on dira qu'à chaque sous-système de la civilisation agraire correspond un type de croyance. Dans les régions montagneuses, où prévaut l'agriculture de terroir, le compartimentage de l'établissement humain et l'atomisation consécutive des structures de l'échange (échange des biens, échange matrimonial), nous assistons à une pratique religieuse tout aussi « autarcique ». Dans l'Afrique du Nord des piémonts atlassiques, où sévit encore le culte des saints, ce sont là des pratiques villageoises qui perpétuent, aujourd'hui au nom de l'Islam, ce qui fut jadis le culte des dieux recensés par l'historiographie romaine. A côté de ces divinités de «clocher », préfigurant l'allégeance tardive à l'égard des marabouts, nous trouvons une civilisation agropastorale des plaines ou des steppes, donnant lieu à un paysage d'openfield, permissif d'acculturation et de convivialité tous azimuts, et où prévaut un prosélytisme unitariste, d'obédience plus pastorale qu'agraire à proprement parler, et qui n'a pu se développer que là où la domination du pasteur a pu s'affirmer, même si, au bout du compte, celuici a fini par s'enraciner et à se convertir à la vie agro-sédentaire. Ce que Jacques Berque a appelé la «civilisation du mouton» et que traduisent bien souvent, en ex-voto, les rites sacrificiels figurant dans les stèles funéraires puniques et néopuniques de la Méditerranée occidentale (littoral nord-africain et péninsule ibérique), se continue amplement vers l'est et englobe en fait, tout le « croissant fertile », à savoir la Syrie et l'antique Mésopotamie. Ce n'est pas par hasard que s'y sont joués les trois actes de l'épopée monothéiste. Sans affirmer que le drame biblique s'est joué sur fond d'agropastoralisme, il y a néanmoins les scènes patentes de ce drame (judaïsme, islam) qui confirment la pertinence de cet écosystème. Pour la genèse du christianisme, il lui servira d'arrière-plan, derrière la scène à connotation «pélagique» que constitue l'environnement existentiel de «Jésus, fils de Joseph de Nazareth»: Galiléen, c'est-à-dire appartenant à la vallée du Jourdain qui relie au nord la petite mer de Galilée et la mer Morte, au 33