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Les Lieux de l'intersubjectivité

De
384 pages
Sélim Abou, recteur de l'université Saint-Joseph (Beyrouth), est l'auteur d'une oeuvre marquante dans les domaines de la linguistique, de l'anthropologie et de la philosophie. A l'intersection de ces disciplines, son apport décisif porte sur l'interaction des cultures: choc et passage de l'une à l'autre, dialogue et complémentarité, fusion originale et rejet. Une première partie s'articule autour de l'oeuvre de Sélim Abou dont elle explore les divers champs et atteste l'unité. La deuxième partie est centrée sur le débat actuel de la culture tant en anthropologie qu'en philosophie. La troisième concerne le dialogue des langues: plurilinguisme, traduction, essence de la parole. Dans la quatrième, sont examinés la quête de soi et les rapports du même et de l'autre.
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LES LIEUX DE L'INTERSUBJECTIVITÉ

@ L'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-6283-9

SOUS LA DIRECfION

DE

Jad Hatem

LES LIEUX DE L'INTERSUBJECTIVITÉ

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

LES AUTEURS
Mounir CHAMOUN (Université Saint-Joseph, Beyrouth)

Denys CUCHE (Université René Descartes, Paris V) Michel FAIT AL (Université de Grenoble II) Philippe FORGET (Directeur de l'Art du comprendre, (Alençon, France) Paris)

Jérôme de GRAMONT

François GRIN (Université de Genève) Jad HATEM (Université Saint-Joseph, Beyrouth)

Anne HENRY (Université Paul Valéry, Montpellier) Michel HENRY (Université Paul Valéry, Montpellier) Pierre-Jean LABARRIÈRE (Centre Sèvres, Paris)

Joseph MAILA (Institut Catholique, Paris) François MARTY (Centre Sèvres, Paris) Marisa MICOLIS (Ancien Ministre de la Culture et de l'Éducation, Misiones, Argentine) Françoise MIES (Facultés universitaires Namur) Claude
Yaoundé

Notre-Dame de la Paix, d'Afrique Centrale,

P AIRA UL T ( Université - Cameroun)

Catholique

Jean-Guy SAVARD (Université Laval, Québec) Dominique SCHNAPPER Sociales, Paris) (École des Hautes Études en Sciences

Ida SIMON BAROUH (Université de Rennes) Nicole TAMBOURGI (Université Saint-Joseph, Beyrouth)

Gisèle V ANHESE (Université de Trieste)

AVANT-PROPOS
Les lieux de l'intersubjectivité ont été arpentés par Sélim Abou tout au long d'une brillante carrière de pédagogue et de professeur, à travers des colloques auxquels ses apports furent décisifs, sur le terrain où, du Liban à l'Argentine, l'ethnologue et l'analyste le disputaient au linguiste, dans l'examen de la féconde alchimie des cultures entrées en contact pour le meilleur et pour le pire, tout de même que dans le champ de la philosophie où, du dialogue original qu'il instaura entre Kant et Hegel, il tira la substance d'une rationalité relationnelle si bien que toutes les mesures de l'arpenteur faisaient reposer la science sur l'incommensurable de la libre subjectivité. Réunis au nom de l'admiration et de l'amitié, ces Mélanges s'ordonnent selon les grands axes de l'œuvre de Sélim Abou. La diversité des champs que cette pensée de l'humain parcourt, fixant des bornes, ménageant les étapes, est telle qu'il a fallu les ramener à trois centres d'intérêts: 1. Les problèmes fondamentaux de la culture. 2. Les questions de l'essence de la parole et du bilinguisme. 3. L'anthropologie philosophique et les droits de l'homme. Le traitement de ces thèmes par d'éminents spécialistes est précédé de trois études plus particulièrement centrées sur l'œuvre multiforme de Sélim Abou. On cherche, pour la constitution d'un volume d'hommages, une occasion précise qui le justifie et par quoi il marque d'une pierre blanche un jour mémorable dans le parcours d'une vie ou d'une carrière. Du nôtre il n'est pas d'autre raison d'être que la reconnaissance.

J.R.

PREMIÈRE PARTIE

AUTOUR DE L'ŒUVRE DE SÉLIM ABOU

ITINÉRAIRE

D'UN CHERCHEUR.

MARISA MICOLIS

Comment pouvais-je deviner qu'une double fascination, éprouvée en Argentine, allait détenniner son itinéraire de chercheur et d'écrivain? Mais le pressentait-il lui-même? J'ai connu Sélim Abou en 1961. J'étais en troisième année de philosophie à l'Université du Salvador à Buenos Aires, qui était alors tenue par les Jésuites, et présidente de l'Association des étudiants de philosophie. Au début d'octobre, le Recteur de l'Université, le P. Ernesto Dann Obregon, me convoqua et me remit une lettre qu'il venait de recevoir d'un Jésuite libanais qui tenninait sa dernière année de probation à C6rdoba et qui, devant venir à Buenos Aires, nous proposait une série de trois conférences. « Organisez-moi cela avec votre Association, comme d'habitude », me dit le Recteur. Sélim Abou passa avec nous toute une semaine, participant à nos réunions, à nos sorties, à nos soirées folkloriques. Il était particulièrement frappé par la diversité d'origine des étudiants, presque tous descendants d'immigrés venus des quatre coins du monde. Souvent il s'arrêtait au nom d'un étudiant ou d'une étudiante et m'interrogeait discrètement sur son appartenance ethnique. Puis il ajoutait: «Ce qui est merveilleux, c'est qu'ils se sentent tous argentins jusqu'à la moelle ». C'était la première fascination, celle qu'exerça sur lui la puissance assimilatrice de l'Argentine, contraire, disait-il, à la pennanence des cloisonnements communautaires de la société libanaise. La seconde fascination, Sélim Abou la subit dans la province de Misiones, où je l'invitai à passer la fête de Noël dans ma famille, avant son retour en France, où il devait soutenir sa thèse de doctorat, puis au Liban, où il allait commencer sa carrière de professeur. Cette province subtropicale, qui tient son nom des Missions jésuites des XVIIe et XVIIIe siècles auprès des Indiens guaranis, cette terre rouge, entrecoupée par la forêt vierge, qui porte encore les vestiges
..

Texte traduit de l'espagnol.

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MARIS A MICOLIS

de la grande aventure, allait, comme il me l'écrivit quelques semaines plus tard, lui « coller à la peau ». Je me souviens encore de l'émotion intense - muette mais perceptible - qui le saisit devant les ruines de la Réduction de San Ignacio Mini, où nous l'avions emmené, mon père, ma mère, mes sœurs et moi le 24 décembre. Ici, ce n'était plus des immigrants qui s'étaient intégrés dans une société préexistante - la société argentine - mais, à l'inverse, des autochtones qui s'étaient adaptés à la société des nouveaux-venus celle des conquistadores -, qui y avaient acquis le statut de citoyens libres à l'égal des créoles et qui avaient assimilé les valeurs de la civilisation chrétienne, sans perdre ni leur langue, ni leur personnalité culturelle. Que cette expérience ne rot possible que grâce à l'influence et à l'action des Jésuites était, pour Sélim Abou, un motif supplémentaire d'émotion.

Le retour en Argentine

Mais reviendra-t-il en Argentine? Je me posais la question, il se la posait aussi, mais nous n'en parlions guère. En principe, l'occasion d'un retour lui était offerte par l'Université du Salvador. Entre le 17 et le 19 octobre, il y avait prononcé trois conférences, dont deux sur des thèmes pour nous entièrement nouveaux « L'islam: vicissitudes du dialogue entre l'Orient arabe et l'Occident », « Le Liban: association politique islamo-chrétienne et carrefour culturel de deux mondes» - et la troisième sur un thème plus familier: «Sociologie et anthropologie: problèmes de méthodologie ». La richesse de la pensée, la clarté de l'exposé, la rigueur de l'analyse dont avait fait preuve le conférencier avaient produit sur le public une telle impression que le Recteur lui avait proposé de revenir, quand il le pourrait, passer deux mois à l'Université, pour donner aux enseignants et aux étudiants du département de philosophie un cours intensif sur Kant et Hegel, deux auteurs auxquels il portait un intérêt spécial. Mais quelle conséquence pouvait avoir cette invitation informelle, née d'un moment d'enthousiasme? Pour ma part, j'étais persuadée qu'elle ne resterait pas sans effet. Au début de janvier 1962, après avoir passé quelques jours à Buenos Aires, Sélim Abou quittait l'Argentine pour la France en

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passant par le Chili, le Pérou, la Colombie et les États-Unis. Le 8 janvier, il m'écrivait de Lima: «Avant de prendre l'avion, j'ai rendu visite au P. Ctindido Gavina, Provincial d'Argentine; il m'a invité à revenir tous les deux ans assurer un enseignement à l'Université. Quant au Recteur, il s'est plu à fixer déjà les modalités du séminaire sur Kant et Hegel que je suis censé diriger l'année prochaine ou l'année suivante. A Santiago du Chili, le Jésuite belge qui dirige l'École de sociologie à l'Université catholique de cette ville et qui invite périodiquement des professeurs belges ou français, m'a proposé une mission d'enseignement en ajoutant: "Dès que tu seraS disponible, écris-moi. Dans les deux mois, tu seras avec nous ". En quittant le Chili, je me suis interrogé sur le sens de ces invitations et je me suis dit: en fin de compte, à quel titre mes collègues argentins ou chiliens auraient-ils besoin de ma collaboration? Je n'ai encore aucune expérience de l'enseignement universitaire. J'en suis donc arrivé à attribuer ces invitations à la cordialité sud-américaine et à la sympathie que suscite, dans cette partie du monde, la présence immédiate. J'en ai conclu que la seule chose à faire était de poursuivre ma route vers le Nord et de fermer les portes derrière moi ». Mais il ajoutait: «Puissé-je me tromper, car j'ai beaucoup aimé l'Argentine et souhaiterais tant y retourner ». Il se trompait en effet, car il allait revenir en 1963, en 1965 et, de 1965 à 1995 sans discontinuer, tous les ans, soit à titre de professeur invité, soit pour mener ses recherches sur le terrain. Mais, en 1962, il ne pouvait le savoir. TIétait arrivé à Paris et y attendait la fixation d'une date pour sa soutenance de thèse. En même temps il s'interrogeait sur son avenir immédiat. Le 25 février il m'écrivait: «Deux possibilités s'ouvrent devant moi: soit l'enseignement universitaire à Beyrouth - l'anthropologie sociale et culturelle à l'Institut de lettres orientales de l'Université Saint-Joseph, et la philosophie à l'École supérieure des lettres, succursale de l'Université de Lyon - soit la recherche à l'Institut d'études sociales que les Jésuites français viennent de fonder à Abidjan. Ce qui me séduit dans la perspective africaine, c'est l'idée de me livrer à un travail tout neuf dans un milieu social que je ne connais pas et qui ne me connaît pas. Mais je suis à peu près sar que mon Supérieur voudra me voir rentrer au Liban ». Le 30 avril, après la soutenance de sa thèse, il me fit part d'un sentiment qu'il allait éprouver après la publication de chacun de ses livres: « Quand j'ai

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vu mon livre} exposé dans la vitrine des Presses Universitaires de France, je l'ai regardé avec une pointe de mélancolie comme une chose étrangère, qui n'avait plus rien à voir avec la somme de travail et la passion que j'avais investies dans son élaboration ». Par la suite, il en fut toujours ainsi: une fois un livre paru, il ne s'y intéressait plus. Il pensait vaguement au prochain ouvrage, tout en affirmant qu'il n'avait plus rien à dire. En juillet 1963, Sélim Abou fut l'hôte de l'Université du Salvador, où il assura le cours intensif sur Kant et Hegel, envisagé deux ans auparavant. Il est difficile de décrire le bouleversement que son enseignement opéra dans nos esprits. Passer du monde thomiste des certitudes au monde kantien du questionnement n'était pas pour nous une mince affaire. Mais nous étions moins intéressés par le statut kantien de la métaphysique que par la découverte de la raison spéculative comme faculté de l'universel et, à ce titre, comme liberté. Puis ce fut l'initiation à l'anthropologie hégélienne à travers la Phénoménologie de l'Esprit, et plus particulièrement la section «Conscience de soi ». A travers ses commentaires sur la conscience de soi comme désir, le désir comme besoin de reconnaissance, l'intersubjectivité comme structure de la conscience de soi, je commençais à deviner l'univers intellectuel de Sélim Abou. Il était hanté par le phénomène des rapports entre l'identité et la différence, le particulier et l'universel, ou plus exactement par ce qu'il appellera plus tard « cette dialectique du Même et de l'Autre, où le Même est d'autant plus lui-même qu'il est ouvert à l'Autre ». Ce sont ces rapports, d'abord appréhendés conceptuellement, qui allaient devenir l'objet spécifique de ses recherches sur le terrain. Apparemment il s'y préparait: «Je suis heureux, m'écrivait-il déjà en juin 1962, d'enseigner simultanément l'anthropologie philosophique et l'anthropologie culturelle. Cela me permet de saisir les mêmes phénomènes à deux niveaux différents: celui des fondements, celui des manifestations. »
A l'écoute des immigrés

C'est au cours de ce séjour à Buenos Aires que Sélim Abou conçut l'idée d'une étude sur l'intégration et l'acculturation des
1. Il s'agit de la thèse principale, Le bilinguisme arabe-français au Liban.

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immigrés libanais en Argentine. Mais le travail de terrain ne devait débuter que deux ans plus tard. Entre temps, il avait soigneusement préparé son plan d'action. En juillet 1965, on le vit débarquer en compagnie d'une petite équipe pluridisciplinaire composée d'un historien, d'un psychologue, d'une géographe et d'une pédagogue. De mon cÔté, je venais de rentrer de Paris pour effectuer une recherche sur l'intégration d'une colonie allemande à Misiones, thème de la thèse de doctorat que je préparais sous la direction du Professeur Roger Bastide; Sélim Abou m'avait présenté à lui en octobre 1963. Nos terrains respectifs étaient distants de quelque deux mille kilomètres, mais nous avions convenu de nous tenir mutuellement au courant de nos expériences. C'est pratiquement son journal de bord que chacun communiquait à l'autre par correspondance, à raison d'un ou de deux courriers par semaine. Sélim Abou était apparemment déçu par l'absence de statistiques un tant soit peu fiables sur l'immigration libanaise et par le caractère lacunaire des informations historiques que l'on pouvait glaner dans les archives de la presse. Par contre, il était passionné par les récits autobiographiques qu'il recueillait lui-même auprès d'un certain nombre d'immigrants et de leurs descendants. C'est le document biographique qu'il allait privilégier et chercher à publier, en laissant les autres données recueillies au cours de l'enquête pour un usage différé: il les utiliserait ultérieurement pour illustrer divers articles. Mais l'ouvrage projeté n'était pas encore parvenu à maturité. En 1970, Sélim Abou revint sur le terrain, décidé à ne retenir que quatre des vingt autobiographies recueillies cinq ans plus tôt et à demander à leurs auteurs de compléter leur récit en fouillant davantage leur mémoire pour y retrouver le détail des expériences vécues depuis leur enfance. Au terme de son travail, je le vis arriver à Posadas, chargé d'une vingtaine de cassettes enregistrées et de deux cahiers remplis de son écriture quasi indéchiffrable. Il était à la fois satisfait du travail accompli et troublé par l'expérience qu'il venait de vivre. Selon ses propres termes, il n'arrivait plus à «coïncider» avec lui-même. Durant trois mois, il s'était profondément identifié à ses personnages, il avait récapitulé avec eux l'histoire de leur vie, il avait Investi dans son écoute une telle dose de sympathie que, une fois seul, il avait eu du mal, pour ainsi dire, à se récupérer lui-même. Cette qualité d'écoute, Sélim Abou la manifestait en toutes circonstances. Déjà en 1963, en parlant de ses rapports avec ses

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collègues et ses étudiants libanais, il m'écrivait: «Comprendre profondément les autres n'est pas une sinécure. Il y faut une 'présence affective' intense et désintéressée, qui me tue dès que je me retrouve tout seul ». Puis je le vis à l'œuvre à l'Institut d'enseignement supérieur que je dirigeais à Posadas et où il assurait chaque année un cours intensif de philosophie ou d'anthropologie. Professeurs et étudiants aimaient s'entretenir avec lui, avant ou après le cours, séduits par ce mélange de rigueur intellectuelle et de chaleur humaine dont il a le secret. Sa disponibilité sans fond, cette "présence affective" qu'il avait naguère évoquée, donnait l'impression d'un homme sans défense. Il arrivait qu'elle suscitât, chez les personnes qui l'approchaient, des phénomènes transférentiels. Une frontière insoupçonnée se faisait alors visible. Il parvenait à mettre un frein à la possible dérive sans jamais blesser la personne concernée. C'est sans doute cette étonnante faculté d'accueil, cette amicale réceptivité qu'il avait manifestée aux fils et filles d'immigrés dont il avait recueilli le récit de vie. Les quatre récits n'étaient encore pour lui qu'une promesse: une matière première à exploiter du point de vue conceptuel. Publiés à l'état brut dans la collection «Terre humaine» en 1972, sous le titre: Immigrés dans l'autre Amérique, ils étaient précédés d'un avant-propos théorique qui définissait les lectures possibles d'un tel document. Encore fallait-il mettre en pratique une de ces lectures, la plus apte à rendre compte des processus d'intégration et d'acculturation vécus par les sujets. A cette tâche, il consacra deux étés, travaillant en étroite collaboration avec le psychanalyste Carlos Hernandez et moi-même. De ce travail en commun devait résulter, en 1978, la deuxième édition, augmentée d'une «ethnopsychanalyse des autobiographies », à laquelle l'éditeur imposa un nouveau titre - Liban déraciné - le titre originel figurant en sous-titre ( il disparaîtra dans la troisième édition en 1987). Sélim Abou aura donc mari son ouvrage pendant treize ans, de 1965 à 1978. Mais, pour lui, ce n'était là qu'un premier pas dans le domaine de la recherche théorique. Son ambition était d'élaborer un appareil conceptuel susceptible de saisir les métamorphoses de l'identité culturelle, individuelle et groupale, non plus seulement dans le contexte de l'immigration, mais dans les situations politiques et sociales les plus diversifiées. Tout en poursuivant des recherches partielles, par sondages, auprès des immigrés de la province de Misiones - suisses, polonais, ukrainiens, suédois,

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finlandais, japonais - il lisait beaucoup. TIétait captivé par les études monographiques, en particulier nord-américaines, sur les relations interethniques, mais déçu par leur pauvreté conceptuelle.
('

L'écriture et la guerre En 1981 paraît, aux Editions Anthropos, l'ouvrage intitulé: L'Identité culturelle. Relations interethniques et problèmes d'acculturation, devenu un classique dans le domaine de l'anthropologie interculturelle d'expression française. Il témoigne de la maturité conceptuelle acquise par l'auteur au terme d'un cheminement dont seuls ses amis savent qu'il a été jalonné par une lutte âpre contre ce que les psychanalystes appellent les pulsions de mort. D'une part, les effets mortifères de la guerre atroce qui, à partir de 1975, allait ravager son pays durant plus de quinze ans. D'autre part, la volonté inébranlable, au milieu de ce chaos, de poursuivre son travail d'enseignant et de chercheur. «Jamais je n'ai autant écrit que pendant la guerre, me disait-il récemment. C'était peut-être une forme de compensation. L'écriture était devenue pour moi une condition de survie et l'enseignement un motif d'espérance ». Ecrire à la lumière de la bougie, pendant que les obus s'écrasaient sur les bâtiments environnants, était certes un grand risque. Poursuivre les cours dans des locaux d'emprunt qui n'échappaient pas toujours aux bombardements, était une grande responsabilité. Ce risque et cette responsabilité, il les partageait avec les collègues demeurés à leur poste. Ce qu'il n'a jamais partagé avec personne, mais qui se lisait sur ses traits à chaque deuil, c'était la tristesse de voir tomber ses camarades jésuites: la guerre en emporta sept, dont trois abattus à bout portant et un quatrième, le plus jeune, torturé, mutilé et jeté au fond d'un puits. C'est au milieu de cette tragédie que Sélim Abou écrivit les chapitres qui composent son livre sur l'identité culturelle. Ce sont essentiellement des communications prononcées dans des congrès et des colloques internationaux ou des articles parus dans diverses revues en France et au Canada. Au Québec où, à la veille de la guerre, il avait animé un séminaire de maîtrise sur le thème des relations interethniques, il était devenu un temps, pour les linguistes, l'anthropologue auquel on faisait appel pour situer les problèmes posés par les langues en contact dans le contexte plus large des

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contacts de cultures. Ces communications, il en élaborait une grande partie à Misiones où il passait des vacances universitaires laborieuses et sereines, avant de se replonger dans l'enfer libanais. Cette sérénité, il est vrai, était relative. Elle fut perturbée, durant quelques années, par la campagne de suspicion, de délation et de répression déclenchée par le régime militaire dans toute l'Argentine et qui n'épargna pas l'Institut Montoya, que je continuais à diriger et où Sélim Abou assurait encore quelques cours, parallèlement à son activité de chercheur et d'écrivain. Entre février et avril 1990, durant le dernier et le plus sanglant épisode de la guerre du Liban, qui avait entraîné la fermeture de tous les établissements scolaires et universitaires dans ce pays, Sélim Abou achevait de rédiger à Paris le cours qu'il était invité à donner au Collège de France au mois de mai 1990. Ce cours, publié en 1992 sous le titre Cultures et droits de l'homme, était constitué d'une prise de position rigoureusement argumentée contre les doctrines du relativisme culturel radical et une redéfinition des rapports complexes entre les valeurs inhérentes aux diverses cultures et les valeurs universelles issues de l'humanité de l'homme. Avec cet ouvrage, bientôt traduit en allemand et en italien, Sélim Abou terminait le processus d'élaboration conceptuelle déclenché par la première fascination subie en Argentine, à la fin de l'année 1961. fi lui restait à régler ses comptes avec la seconde. Chez les Indiens guaranis La fascination que, cette même année, avaient exercée sur Sélim Abou les ruines de San Ignacio Mini fut sans doute à l'origine lointaine de son dernier livre: La «République» jésuite des Guaranis (1906-1968) et son héritage. Mais je ne crois pas qu'il aurait écrit ce livre sur les Guaranis de l'histoire, s'il n'avait connu auparavant les Guaranis d'aujourd'hui vivant dans la province de Misiones. Ces derniers, dispersés en une quarantaine de petites communautés, travaillaient comme ouvriers saisonniers au service des colons d'origine européenne et menaient une existence fort précaire. Par l'intermédiaire de leurs chefs religieux et civils, deux groupes demandèrent à l'évêque de Misiones de les aider à se construire chacun un village et à prendre en charge leur propre développement pour devenir des colons comme les autres. Je fus

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chargée de me mettre à leur écoute et de voir ce qui pouvait être fait. C'était en 1979. Il fallut élaborer un projet de développement intégré portant sur cinq secteurs: logement, alimentation, santé, éducation, travail; il fallut trouver, auprès des organismes nationaux et internationaux les fonds nécessaires au financement du projet sur dix ans et en confier la gestion à une Fondation créée à cet effet; il fallut équiper les deux villages en matériel - maisons, école, dispensaire, ateliers, salle polyvalente, etc.- et en personnel d'appui - institutrices bilingues, ingénieur agronome, médecin et dentiste. Chaque fois qu'il venait à Misiones, Sélim Abou s'enquérait de l'état d'avancement du projet et se joignait parfois à mon équipe sur le terrain, mais il s'en tenait au rôle d'un observateur attentif. Sept ans passèrent avant qu'il ne se décidât à entreprendre l'étude de l'expérience en cours. Ce qui motiva sa décision, ce fut l'hostilité croissante suscitée par l'entreprise dans certains milieux de la province. Le projet n'était pour plaire ni aux colons des environs qui se voyaient privés de la main d'œuvre à bon marché dont ils avaient disposé jusqu'ici, ni aux fonctionnaires du Bureau des Affaires indigènes qui voyaient leur politique d'assistance mise en question, ni aux anthropologues de l'Université, pour qui tout changement apporté au mode de vie des Indiens était une atteinte à leur identité culturelle et toute acculturation un ethnocide. Cette hostilité déclarée viendraitelle à bout de l'expérience en cours de réalisation? Il faudrait au

moins en garderle souvenir:« Une idée,encorevague,germaitdans
mon esprit, écrira Sélim Abou, celle de consigner dans un livre l'expérience fascinante de Fracran et de Perutf, dont je savais qu'elle était menacée par les préjugés indéracinables de diverses catégories de gens et l'hostilité ouverte de certaines autres. Si, me disais-je, l'œuvre réalisée dans ces deux localités devait un jour s'écrouler sous les coups de boutoir des idéologues et des envieux, il en resterait au moins une trace écrite, témoin de ce que peuvent édifier la compréhension et la confiance mutuelles entre gens de races, de cultures et de croyances différentes» 1. A partir de juillet 1986, Sélim Abou doubla ses séjours à Misiones, partageant son temps entre les deux villages guaranis. C'était la première fois que je le voyais travailler sur le terrain. Il
1. Retour au Parana. Chronique de deux villages guaranis, Paris «Pluriel-Intervention », Hachette 1993, p. 131-132.

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disait avoir deux objectifs: décrire minutieusement les étapes de la réalisation du projet conçu en 1979; déceler, dans le comportement et le langage des Indiens, les formes d'interférences et d'alternances entre les deux codes culturels guarani et argentin. Sans jamais troubler le rythme de vie des habitants, il attendait patiemment le moment favorable pour recueillir les données qu'il jugeait pertinentes auprès des institutrices ou des Indiens euxmêmes. Il se coulait discrètement dans la vie du village, s'activant à la cuisine pour aider les institutrices à préparer le repas, accompagnant les jeunes Indiens dans les villages avoisinants où ils vendaient les produits de leur élevage, observant le comportement des enfants à l'école et sur le terrain de sport, assistant chaque soir aux longues séances de prière du chamane et consacrant de longs moments à la méditation personnelle. Il n'eut de véritable difficulté qu'avec moi. J'étais évidemment son informatrice principale, mais dès qu'il me lisait un paragraphe ou un chapitre qu'il venait d'écrire, je me rebiffais, car j'étais trop profondément affectée par les calomnies et les sarcasmes dont mon équipe et moi-même étions la cible, pour me reconnaître dans l'objectivité sereine du récit. Il se proposait alors de renoncer à la poursuite de son projet, mais chaque fois, dans une sorte de sursaut que je ne m'expliquais pas moi-même, je l'en dissuadais et lui demandais de continuer. Ce n'était pas la première fois que Sélim Abou envisageait d'arrêter un projet de recherche déjà avancé qui, pour une raison ou une autre, semblait déranger son informateur. Ainsi par exemple, pendant qu'il recueillait les autobiographies en 1970, une des interlocutrices, Amalia, avait, à un moment donné, interrompu brusquement son récit et montré les signes d'une extrême nervosité. Il décida aussitôt de mettre fin à l'entretien en disant à Amalia qu'il la considérait comme une amie, que l'amitié passait avant toute autre considération et qu'il n'était pas question de l'incommoder plus longtemps en poursuivant l'entreprise. Le lendemain elle vint le trouver pour lui confier par écrit ce qu'elle n'avait pas osé livrer oralement et lui exprimer le désir de poursuivre son récit. Huit ans plus tard, à l'occasion de la deuxième édition des autobiographies, il refusa la publication du livre en version espagnole, parce que l'une des quatre personnes concernées et consultées à ce sujet, avait, contrairement aux trois autres, exprimé sa peur d'être reconnue
1. Voir Liban déraciné, coll. Terre Humaine, Plon 1987, pp. 368-369.

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dans son milieu familial et social, en dépit des précautions prises pour assurer l'anonymat des récits. De manière générale, il avait horreur de donner à quiconque l'impression qu'il l'utilisait à des fins personnelles. A titre d'exemple, je ne l'ai jamais vu mettre à contribution un étudiant ou une étudiante pour ses propres travaux. Par contre, il aimait le travail d'équipe, comme l'attestent les ouvrages collectifs dont il a assuré la coordination. Une incursion dans l'histoire L'étude sur Fracran et Perot! parut en 1993 sous le titre: Retour au Parana. Chronique de deux villages guaranis. En réalité, c'était bien plus qu'une chronique. A la description minutieuse du développement des deux localités s'ajoutaient: dans l'avant-propos, une réflexionsur les mouvementsdu « réveil indien» dans les deux Amériques; au long du récit, une analyse des processus d'intégration et d'acculturation vécus par les habitants des deux villages; dans le dernier chapitre, une critique du discours idéologique suscité par la réalisation du projet; enfin une conclusion théorique sur les fondements du relativisme culturel et le sens de l'acculturation. Pour ma part, je fus d'emblée frappée par la signification symbolique du titre choisi par l'auteur. fi semblait indiquer que, dans son esprit, Fracrân et Perutf étaient, à une très petite échelle, une réplique des Réductions guaranies des XVIIe et XVIIIe siècles: en somme les habitants des deux villages étaient « retournés », pour y trouver un statut de citoyens libres et égaux, dans cette région du Paranâ où avait prospéré, durant un siècle et demi, l'État guarani édifié et habité par leurs ancêtres. Mais je ne décelais pas pour autant, chez l'auteur, l'intention de consacrer un ouvrage à la relation de cette immense aventure. fi faut croire que l'idée cheminait dans son inconscient, stimulée par deux motivations qui le travaillaient depuis un temps déjà, l'une d'ordre polémique, l'autre d'ordre poétique. Un aspect de la personnalité de Sélim Abou que j'appris progressivement à connaître, c'est sa propension à la polémique, dès que sont mises en question des valeurs qu'il juge essentielles. Ce fut le cas lorsque la campagne contre Fracran et Perut! s'étendit aux débats parlementaires et que certains députés, rattachant l'expérience en cours dans ces villages à 1'histoire des Réductions,

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déballèrent tous les vieux poncifs de la «légende noire» dont l'œuvre des Jésuites fut jadis la cible. A la voix de ces députés se joignit le concert des anthropologues, dont certains religieux qui affinnèrent que les Jésuites d'autrefois avaient sans doute sauvé les Guaranis du génocide, mais qu'ils l'avaient fait au prix d'un ethnocide! De la polémique entre adversaires et partisans du projet de développement réalisé dans les deux villages et de l'œuvre historique des Jésuites, Sélim Abou rendra compte dans Retour au Parana, dévoilant l'ignorance ou la mauvaise foi des détracteurs. Mais cette démarche s'avérera insuffisante: il n'aura de cesse qu'il n'ait restitué, dans un langage clair et accessible, l'histoire de l'État jésuite des Guaranis, jusqu'ici enfouie dans des ouvrages érudits et volumineux. Pourtant dans La «République» jésuite des Guaranis (16091768) et son héritage, paru en 1995, il ne reste aucune trace d'une motivation polémique quelconque. L'auteur a voulu en faire ce qu'on appelle «un beau livre », alliant un récit dense et clair, solidement documenté, à une iconographie diversifiée où les illustrations photographiques des ruines des Réductions et de la statuaire guaranie alternent avec des estampes d'époque, des paysages somptueux et des scènes vivantes d' aujourd 'hui. La fonne qu'il a voulu donner à cet ouvrage n'est pas étrangère à l'impact qu'avait produit sur lui le film de Roland Joffé, Mission. Il avait été captivé par sa beauté plastique et sa puissance évocatoire. Il y avait vu aussi une expression remarquable de l'esprit ayant jadis présidé à la vie dans les Réductions. Pour s'assurer d'être fidèles à cet esprit, les réalisateurs du film s'étaient fait accompagner,tout au long du tournage en Colombie et en Argentine, par un conseiller jésuite américain, le P. Daniel Berrigan. Nous étant rendus à Iguazu, en aoilt 1985, en compagnie de l'évêque de Misiones, pour encourager les quarante Indiens de Fracran et de Perutf qui faisaient office de figurants dans les séquences du film tournées sur les lieux, nous e6mes la chance de causer longuement avec le P. Berrigan. Il ne tarissait pas d'éloges sur la conscience professionnelle des réalisateurs et des acteurs. Ils avaient compulsé, durant deux ans, les documents historiques mais avaient du mal à « comprendre de l'intérieur ce qu'est un Jésuite ». C'est pourquoi ils avaient fait appel à lui. « Ils sont presque tous agnostiques, nous dit-il en substance, mais ils sont avides de spiritualité. En Colombie, où a été tournée la plus grande

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partie du film, ils n'arrêtaient pas de me poser des questions sur la vie religieuse en général et celle des Jésuites en particulier. J'avais parfois l'impression de leur prêcher une retraite. A Bogota, invités à déjeuner dans notre Université, ils sont restés jusqu'au soir en conversation avec les Pères ». Un an auparavant, Sélim Abou avait eu accès à une copie du scénario. n l'avait lu et relu avec passion. Je ne suis pas loin de croire que l'agencement dramatique des séquences du film a influé dans une certaine mesure sur la structure du livre, récit et iconographie. En juillet 1996, je reçus la visite d'un historien argentin, Alfredo Pœnitz, auteur, avec son père, d'un ouvrage intitulé: Misiones, province guaranie et cité à maintes reprises par Sélim Abou dans le dernier chapitre de son livre, relatif à I'héritage des Réductions. Il venait de lire le livre, en version espagnole, et souhaitait en connaître l'auteur. La rencontre eut lieu au mois d'août. Au cours de la conversation, Pœnitz ne cessait de poser à

son interlocuteurla mêmequestion:« Commentavez-vousfait pour
expliciter aussi clairement ce que mon père et moi percevions, mais n'arrivions même pas à évoquer »? Les réponses de Sélim Abou étaient incertaines: «Je ne sais pas bien... A partir des données qu'apporte votre livre et d'autres glanées ailleurs, j'ai tenté une synthèse... Mais c'est peut-être aussi une simple affaire d'écriture, de style... Je ne sais quoi vous répondre ». En fait, l'écriture de Sélim Abou dans ce livre n'est guère différente de ce qu'elle est ailleurs. Je ne suis ni linguiste, ni littéraire pour en analyser les caractéristiques. Comme d'autres lecteurs, j'ai le sentiment qu'il s'est forgé une manière d'écrire toute personnelle, peu habituelle dans le domaine des sciences humaines, en livrant bataille au jargon dit scientifique et à toute forme d'inflation verbale, en n'utilisant les concepts que dans la stricte mesure de leur valeur opératoire, pratique ou théorique, en alliant l'élégance du style à la rigueur de la pensée et la complexité du contenu à la clarté de l'expression. En guise de conclusion En février 1974, dans une recension d'Immigrés dans l'Autre Amérique, Alain Rouquié écrivait:« Ces confessions fourmillent de notations précieuses pour I'historien. La crise de 1930, les relations sociales dans les campagnes avant le péronisme, ou le marasme

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économique sous la dictature du général Onganfa apparaissent dans leurs conséquences quotidiennes, vécues. L'engagement politique de la plupart des personnages donne en effet une large part dans leur récit aux indications sociales et idéologiques (...). Ces fils de Libanais péronistes, démocrates chrétiens ou frondizistes répètent trente ans plus tard l'itinéraire des fils d'Italiens adhérant au radicalisme. On peut cependant être surpris par la lucidité de leurs analyses politiques. A cet égard, les quelques pages de Carlos, ancien étudiant en sciences devenu entrepreneur forestier, expliquant son adhésion au péronisme, en disent plus long que de laborieuses théories sur le sens réel de ce phénomène resté . 1 am bIgU» .
C'est dire que la première fascination vécue par Sélim Abou en 1961 s'est traduite, pour nous Argentins, par une œuvre hautement significative. Aucune autre ne présente, avec la même pertinence, les processus d'intégration et d'acculturation des descendants d'immigrés dans ce pays. Que ce phénomène se manifeste, dans sa généralité, à travers quatre biographies particulières, révèle la densité de l'information recueillie par l'auteur et la profondeur de l'expérience relatée par les sujets. Si cet ouvrage qui, dans sa deuxième et troisième édition, a changé de titre, constitue un document de base pour qui s'intéresse à la formation de cette «nation d'immigrants» qu'est l'Argentine, les deux ouvrages issus de la deuxième fascination subie par Sélim Abou en 1961, La République jésuite des Guaranis et Retour au Parana, sont désormais des ouvrages de référence pour la Province de Misiones. Le premier est le seul, à ma connaissance, à décrire la formation du mythe fondateur de cette province longtemps disputée par trois pays limitrophes. Le deuxième est le seul à rendre compte de ce que peut être aujourd'hui dans ce pays l'intégration harmonieuse d'une population amérindienne dans la société globale. Il ne m'a pas fallu longtemps pour comprendre que les deux fascinations argentines de Sélim Abou étaient dérivées d'une troisième, première dans l'ordre des faits: celle exercée sur lui par le pluralisme ethnique constitutif de la nation libanaise et la diversité culturelle qui en est le corollaire. Pluralisme et diversité sans doute difficiles à gérer, mais qui n'en sont pas moins, à ses
1. Alain Rouquié, «Immigration et politique dans "l'Autre Amérique" », in Revue française de science politique, février 1974, pp. 135-136.

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yeux, une source incomparable de richesse humaine, comme il le montrait déjà dans son premier ouvrage, Le bilinguisme arabefrançais au Liban, et comme il n'a cessé de le faire dans ses écrits ultérieurs. Cette conviction explique que, durant trente-cinq ans sans discontinuer, en temps de guerre comme en temps de paix, il ait consacré sa carrière de chercheur à l'étude des diverses facettes des relations interethniques et des processus d'acculturation, et sa carrière de professeur à la promotion d'un humanisme critique susceptible de concilier l'identité et la différence, le particulier et l'universel. Sélim Abou pourrait prendre à son compte ce refrain d'un personnage de Schehadé qu'il cite dans son premier livre: Je suis l'ami des hommes C'est toul.

1. G. Schehadé, La soirée des proverbes, Paris, 1954, Acte II, Sc. 4, cité dans Le bilinguisme arabe-français au Liban, p. 465.

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Qu'est -ce qui relie dans le cours intellectueld'une vie des œuvres aussi diverses et éloignées qu'une chronique relative à la vie de deux villages des confins de l'Argentine, du Paraguay et du Brésil à l'étude d'un bilinguisme qui marque la dimension culturelle d'un peuple séparé du pays guarani par des milliers de kilomètres, sinon par un océan culturel? Pourquoi le destin d'un homme jeune symbolisant la résistance d'un peuple et le malheur d'une nation serait-il le contemporain passionné d'une réflexion à l'académique sérénité sur l'universalité des droits de l'homme? Quels rapports sont-ils à établir entre les lentes mutations culturelles et psychologiques d'hommes et de femmes issus d'une immigration datant de notre siècle et le destin d'une expérience du dix-septième siècle où des prêtres de la Compagnie de Jésus s'attachèrent à sauver une culture autochtonedes griffes de conquérants dominateurs, imbus de la supériorité de leur civilisation? Pourquoi faire de la réflexionsur l'identité le cœur d'une pensée qui porte sur des différences sans cesse démultipliées:des États aux ethnies, des cultures aux droits, du Proche-Orient à l'Amérique latine, du Québec à l'Europe? On aura reconnu dans cette dissémination des terrains de la recherche l'espace dans lequel continue à s'exercer la sagacité intellectuelle de Sélim Abou. On aura surtout perçu dans la foisonnante pluralité des thématiques l'intention persistante de nouer des problématiques dont la portée ultime va au-delà des champs que délimitent les nécessités de la recherche empirique. La pensée de Sélim Abou s'inscrit, de fait, dans cet entre-deux que tissent inlassablement le travail minutieux de l'enquête et la volonté d'accéder à des propositions d'ordre général sur les contacts que les cultures sont amenées à avoir les unes avec les autres. Si l'anthropologue, philosophe de surcroît ou plutôt simultanément, arpente les terrains les plus variés et interrogeles fonnes individuelles et collectives des relations interculturelles, c'est pour mieux restituer ce que les sensibilités particulièresont de plus général, et mesurer, audelà des diversités, comme un destin partagé de la sociabilitéhumaine.

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Partie donc du terrain, la démarche de l'anthropologue inquiet qu'est Sélim Abou ne reste pas rivée à son champ d'origine. S'il ne veut pas s'inscrire dans une positivité desséchante, l'anthropologue sait que la diversité ne se résout pas en un divers pur et que la particularité ne peut avoir comme ultime significationcelle de l'isolat. Le terrain est la plate-forme de l'universel. .Cedernier s'appréhende dans la singularité des expériences mais ne se dissout pas en elles. Penser l'universel ne revient pas à le penser contre le particulier mais avec lui, en l'englobant en le subsumant,en dessinant ce qui en lui donne à penser au tout autre c'est-à-dire à toutes les autres particularités. Cette démarche scande l' œuvre de Sélim Abou. Elle lui permet en faisant varier les perspectives de ne jamais se départir de l'essentiel, à savoir d'appréhender dans les situations anthropologiquesspécifiquesla part d'enseignement qu'elles peuvent receler pour un ensemble humain toujours plus large. C'est dire aussi que la pensée de Sélim Abou ne s'origine pas du seul terreau de l'expérience. La saisie du phénomène de l'acculturation et des relations interethniques ne va pas sans l'interdisciplinarité. La philosophie,la sociologie,la psychanalyseet la littérature sont donc au rendez-vous d'une pensée complexe qui ne craint ni les emprunts aux différentes disciplines des sciences humaines ni les renvois comme par-dessus elles à ce qui confère du sens à l'action des hommes. Reste que le fil conducteurde l'œuvre ne se donne pas d'emblée. Une lecture rétrospectivepermet cependant de mettre bout à bout les étapes d'une enquête intellectuellequi, à terme, dégage l'unité et la cohésion de ses différentsmoments. Comme autant de médiations, les moments de l'œuvre sont nombreux, associant à chacun des terrains de l'investigation une problématique.Le premier champ de la réflexionde Sélim Abou fut la langue. Première interrogée, première interpellée pourrait-on dire puisque l'anthropologue la somme en quelque sorte de livrer le sens d'une culture qui se dit à travers elle. On pense ici à l'Enquête sur les langues en usage au Liban, paru en 1961. Elle est significative d'un parcours dans lequel le rapport au langage ne sera jamais absent. Si l'enquête s'impose c'est qu'elle est le prélude à une saisie constructive d'un phénomène culturel plus large qu'elle permet de cerner pour mieux le comprendre. En l'occurrence, comme le dira tout de suite après Le bilinguisme arabe-français au Liban, l'usage simultané de deux langues n'est pas sans implication sur la situation culturelle du peuple qui y a recours. Dénombrer les langues en cours, constater l'utilisation de plus d'une au sein d'une population ouvrent sur une

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signification qui ne saurait se réduire aux seules aptitudes linguistique d'un peuple. Notamment, dans le contexte libanais, le recours au français travaille la culture libanaise: ilIa constitue dans sa double dimension de culture arabe ouverte à un univers de sens et de valeurs qui va au-delà de la stricte aire géographiquede départ. La rencontre des civilisations qu'il donne à penser révèle l'épaisseur de sens qu'il recouvre. Plus profondément, le bilinguisme arabe-français apparaît comme un marqueur de l'identité culturelle. Il n'est pas un fait de langage seulement, il est surtout un fait de culture. La factualité s'évanouit au profit du sens. La dualité des langue révèle en la dévoilant la dualité des cultures. A l'instar de quelques rares pays, comme Sélim Abou le montre, le bilinguisme ne met pas en contact une langue de civilisation et de technique d'une part, et une langue locale vernaculaire, d'autre part. Il est juxtaposition de deux langues de civilisation. En l'occurrence, le bilinguisme arabo-français met en jeu deux langues de culture, égalementouvertes à l'universalité de par leur aptitude à la fonnulation et à l'expression de questionnements essentiels. D'où l'enjeu fondamentaldu bilinguismequi ne saurait être coupé de sa dimension philosophique. Les hommes qui le pratiquent vivent leur dualité sur le mode d'une conjugaison des registres du signifiant, oscillant d'une langue à l'autre, se reconnaissantcomme des êtres de dualité culturelle plutôt que des êtres divisés culturellement. Toute l'entreprise de Sélim Abou est de montrer que la fonction expressive du langage est d'abord expression de soi de communautés qui vivent leur identité en fonction d'expériences différenciées. Et qu'en l'occurrence, le sol libanais de par la signification symbolique que lui assignent les communautés qui y vivent est le lieu d'une identité originale. Une relecture du Bilinguisme arabe{rançais, près de quarante ans après sa publication, révèle la pertinence de questions soulevées par son auteur. Non pas que la situation ait été reconduiteà l'identique, ni même que la langue française ait conservé au Liban son statut d'antan, mais que le débat autour de l'identité du pays est toujours l'un des axes de la confrontation. La guerre du Liban aura, dans son aspect proprement «identitaire», tragiquement mis au jour les difficultés à concilier les aspects pluralistes de l'appartenance à la même collectivité étatique. Que ce soit sur l'identité nationale, sur les orientations de l'enseignement, sur le sens de l'enracinement du Liban dans sa région, sur les affinités ou les alliances de l'État dans les relations internationales, sur les rapports entre l'Occident et l'Islam,

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sur l'arabisme ou sur la relation à la modernité: les questions politiques se nourrissent au Liban de ce dualismeculturel diagnostiqué par Sélim Abou en des temps de relative accalmie. La question ne manque pas de se poser - elle le fut et le sera - de la persistanced'une dualité culturelle que les moments de turbulence, en particulier, font vivre comme un clivage et non comme une richesse. La discorde ne serait-ellepas le fruit de cette pluralité identitairedont la langue est un insigne emblème? Un tel raccourci dans le questionnementne fait pas sa part à l'analyse entreprise par Sélim Abou. Car quand il s'interroge sur la place de la langue dans la culture, Sélim Abou ne pose jamais ni l'une ni l'autre comme des essentialités figées. Une relecture simplement attentive du Bilinguisme arabe-français soulignera le souci de son auteur de replacer le Liban culturel dans le contexte du Liban historique. La personnalité libanaise est l'expression d'une culture façonnée par l'histoire et par la position géographiquedu pays. Ces paramètres autorisent seuls la compréhension d'une culture qui s'est élaborée dans une interaction pennanente avec ses différents milieux. C'est pourquoi, Le bilinguisme arabe-français avant d'être une défense du phénomène bilingue comporte une longue description de sa genèse. C'est l'évolution de l'histoire qui pennet de comprendre le surgissement et la perdurance du bilinguisme arabe-français. C'est sa fonction plus générale dans l'économie symbolique du communautarismelibanais qui pennet d'en comprendrela prégnance. C'est aussi, aujourd'hui, selon même les études menées par Sélim Abou, l'expansion de l'anglais qui pennet de restituer le français comme «langue seconde» dans le trilinguisme qui se met en place. Cette approche ne fait pas de la défense acharnée de valeurs ou de langues occidentales la fonction du bilinguisme ou du trilinguisme au Liban, encore que l'anglais ne s'insère pas dans le paysage des langues au Liban avec les mêmes finalités que le français. Seule, une lecture cursive - «idéologique», dirait aujourd'hui plus que jamais, Sélim Abou - a pu laisser accroître que dans le bilinguisme deux cultures étaient montées en opposition au Liban. C'est à partir d'une acculturationfondamentale,d'une synthèsede deux cultures,présentes de par l'histoire et l'identification des communautés aux valeurs dont elles sont porteuses, que le bilinguisme a été rendu possible. On comprendraalors mieux les prises de positions récentesde Sélim Abou dans son discours du Rectorat, en mars 1997,lorsqu'il fit du statUtdes langues au Liban l'un des points nodaux autour duquel se jouait l'avenir de cette synthèse et de ce fait même le devenir de l'identité

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libanaise. En dénonçant l'hégémonie externe qui s'ingénie à changer les contours de l'identité libanaise, Sélim Abou réactivait le lien jadis établi entre identité culturelle et bilinguismeau Liban. Ce que Sélim Abou pensait en termes d'acculturation au plan national dans le Bilinguisme arabe-françaisau Liban, Liban déraciné le reprendra sur le plan des destins individuels.Le contact entre deux cultures, la difficile synthèse à effectuer entre une culture d'origine (celle de parents libanais) et une culture d'accueil (celle de l'Argentine) se répercutera en une quête malaisée d'une identité personnelle et collective. Qu'est-ce qu'un immigré d'origine libanaise en terre étrangère et lointaine? D'un certain point de vue, celui d'une anthropologiede l'acculturation, il est, sans doute, le doublede cet être libanais de l'intérieur, confrontés qu'ils sont l'un comme l'autre à la mixité culturelle et à sa rhétorique, astreintsà la dialectique de penser leur soi culturel en rapport avec une autre culture. L'acculturation est le fruit de cette posture qui met l'individu au défi d'une altérité perçue ni comme tout à fait sienne ni commetout à fait autre. On ne reviendra pas ici sur la démarche analytiquepropre à la saisie de autobiographies à travers lesquelles se révèle la sinueuse construction de la personnalité de fils d'immigrés: Sélim Abou aura montré à cet égard une remarquable aptitude à en renouveler le genre. On se contentera, pour notre propos, de relever deux points. Le premier a trait à la dynamique de l'intégration de l'immigré telle que l'analyse Sélim Abou. La relation du vécu de l'immigration est donnée à voir du dedans. Le mal-être comme les joies, la fierté de origines comme la volonté de se fondre dans le nouvel ensemble, le rapport à l'identité argentine comme l'hérédité culturellelibanaisesont donnés de pair. Ils coexistent de cette coexistence qui se nourrit des conflits et qui les nourrit sans cesse en retour. Mais l'acculturation est la ruse anthropologique de la raison intégrative.Ce qu'elle donne à voir dans le malheur, elle le donne à penser comme le chemin d'une nécessité: celle d'une appartenancevécue au nouveaumilieu de vie et celle d'une appartenance reconnue par ce même milieu. La culture de l'immigré apparaît ainsi sans cesse inchoative, non pas qu'elle resterait indéfiniment confinée à un état germinal, mais qu'elle serait toujours remise en question, contrainte de faire la totalisation des éléments forcément dispersés qui la constituent. Le témoignage, si l'on peut s'exprimer ainsi, d'une vie d'immigré, au-delà de ses péripéties individuelles, est dans cette irrépressible synthèse qui se déroule dans le clair-obscur de la conscience et qui pointe le travail à

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l'œuvre de l'acculturation. A cet égard, il faut relever la contribution de Sélim Abou à une anthropologie de l'immigration qui n'est plus le fait du Nouveau Monde mais qui s'inscrit désonnais dans l'ordre des préoccupations de la vieille Europe. TIfaut aussi noter combien le discours d'élucidation de Sélim Abou des trajectoires de l'acculturation plaide pour une ouverturefondamentalede la notion de culture. Ceux qui pourraient penser que la confrontation des cultures conduit à leur «choc» ou à des replis en seront pour leur frais. Ce qui s'indique en fonne de conclusionthéoriqueest l'improbable clÔturedu soi. La culture vit: elle change et elle bouge; elle procède par opposition mais conduit à des synthèses. Elle vit de son ouverture sur des symboliquesculturelles autres. C'est précisément, sur cet aspect du symbolisme,qu'un deuxième élément vient enrichir la notion de culture dans la visée de Sélim Abou. L'autobiographie, comme histoire d'une vie prise dans son milieu de culture, ne peut être explicitée sans le détour par une analyse qui permet d'en déceler le sens caché. La culture vécue et racontée n'est pas auto-signifiante.Les référentsculturelsqui cadrent une vie et la structurent n'acquièrent leur sens que d'être repris, recomposés et situés dans la vie des libres subjectivités qui se racontent. Fi donc d'une conception «naturaliste» de la culture où les schémas, les modèles de comportement et de pensée s'imposeraient unifonnément et comme de l'extérieur à l'individu, telle la «conscience collective» qui chez Durkheim se surimpose à l'individualité pour la doter d'une identité sociale! C'est par le recours à l' «ethno-psychanalyse» que Sélim Abou montre que la culture, son acquisitionet ses tensions, sont vécues en fonction d'une histoire, d'une personnalité, par rapport au destin propre d'une individualité spécifique. Entre ce qu'il appelle «l'orgiastique de la rébellion» et la tentation du mimétisme pur et simple, Sélim Abou montre les trajectoirespossible de l'intégration de l'immigré. Les figures subjectives de Nayla, Carlos, Amalia ou Enrique du Liban déraciné renvoient à autant de modalités concevables d'adaptation au milieu d'accueil. En somme,la culture se vit comme construction personnalisée du sens sur fond de règles et de prescriptions édictées par les sociétés. Elle est ce qui pennet à un être d'exister pour lui-même en rapport avec les autres. Elle n'est ni chose ni schème mais d'abord et surtout relation, fondement de l'inter. subjectivitéhumaine. La dimension collectivede la culture, tout comme sa dimension de vécu personnalisé introduisent à un troisième volet: celui du rapport

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des cultures entre elles. Comme si progressivement s'était dégagée l'idée que de la culture à l'homme puis de l'homme à la culture, la dialectique des convergences appelait logiquement une interrogation portant sur le rapport des cultures entre elles. Oserons-nous dire que cette ultime interrogation anthropologiqueétait présente, dès le départ dans la réflexion de Sélim Abou? Rien certes ne permet formellement de l'affirmer. La réflexion de départ partait du spécifique des situations: «bilinguisme», «immigration»,«acculturation»,«politiques de la langue» etc. Dans le même temps, toutefois, se poursuivait une réflexion philosophique de laquelle ne s'est jamais détaché Sélim Abou. Ses étudiants savent l'importance qu'ont pour lui les philosophies de Kant et de Hegel; ils savent que l'interrogation philosophique a toujours habité sa pensée qui, bien que tournée vers le positif, ne fut jamais positiviste. Ce dévoilement du philosophe dans l'anthropologue n'est donc pas une révélation. Il revêt toutefois dans les œuvres de la maturité intellectuelle une signification primordiale. L'anthropologue qu'est Sélim Abou ne pouvaitpas rester le spécialiste des «déterminations», au sens hégélien du terme, qu'il s'était attelé à comprendre. Comme chez Hegel, le travail de la pensée consiste à se départir sans cesse des lieux du sens pour questionner, dans la profusion de leurs configurations,le sens même des modes de vie et de pensée des hommes. Pour l'anthropologue, la diversité des cultures pose la question de la variation des modèles, des comportements et surtout des valeurs. Comment comprendrecette variation au regard de la raison? En serait-on réduit à accepter les valeurs colportées par les cultures comme étant toutes d'égale dignité au nom même de l'égale dignité de toutes les cultures? La discussion de cette redoutable question affrontée par nombre d'essayistes est consignée dans les leçons données au Collège de France et publiée sousle titre Cultures et droits de l'homme. On trouve là, non pas l'affirmation abrupte d'un universalisme indifférent à l'histoire puisant dans une rationalité abstraite un prétexte à la définition d'un droit intemporel, mais la contradiction minutieusement portée aux thèses du relativisme culturel. Car l'affirmation d'une validité sui generis des droits de l'homme ne saurait se faire sans la confrontation aux propositions de ceux pour qui les droits se confondent avec des valeurs spécifiquesou des coutumes singularisant le génie d'un peuple ou l'authenticité «à nulle autre pareille» de ses règles et idéaux. La légitimité des droits de l'homme, leur vocation à devenir des normes régissant les rapports entre les peuples par le biais de

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la protection des individus à quelque culture qu'ils appartiennent, se heurte au fameux «droit à la différence» brandi par l'Occident culpabilisé du vingtième siècle. Les anthropologues se trouvent au premier rang des accusés. Ce n'est pas leur souci de défendre des minorités isolées ou des cultures menacées qui est en cause. C'est leur détermination à nier toute universalité autre que formelle qui fait problème. Tout se passe comme si le droit à la différence devenait un droit à l'indifférence au nom de la liberté, de la spécificité et de la noningérence dans les valeurs des sociétés autres. La critique du discours anthropologique en vigueur s'impose donc pour un anthropologue soucieux de l'universel. On trouvera dans Cultures et droits de l' homme ce souffle inquiet de celui que ne satisfait ni une anthropologie naturaliste, exaltant le mode de vie des sociétés archai'ques, d'un Lévi-Strauss, ni l'universalisme formel du fonctionnaire poussant à l'extrême le schématisme d'une culture réduite à fournir des institutions pour répondre aux exigences de la vie en commun des hommes. Face à la contradiction des valeurs, Sélim Abou plaide une fois de plus pour l'idée selon laquelle le contact des cultures n'est pas source d'appauvrissement, ni seulement source de domination. Et qu'il ne devrait pas conduire à l'acculturation à la relativité mais à la découverte par les cultures de communs enracinements. Car l'universel n'est porté par aucune culture en particulier: il les porte toutes, chacune déclinant son approche propre. Encore faut-il, cependant et c'est là tout l'apport de Sélim Abou, que les cultures, posées égales en dignité, n'échappent pas au jugement qui pourrait être porté sur elles à propos de politiques discriminatoires qu'elles justifieraient, d'attitudes autoritaires qu'elles favoriseraient ou de traitements indignes qu'elles réserveraient aux individus au nom de leurs spécificités ou de leurs traditions. L'anthropologue n'a pas vocation à enregistrer des faits ou à établir des constats de civilisation. Il a pour mission d'interroger dans l'évolution des cultures l'épanouissement de la liberté et de la dignité humaine. Une philosophie critique de la culture se doit de porter sur le devenir des cultures une interrogation décisive: celle de savoir dans quelle mesure une culture parvient, en préservant sa spécificité, à respecter les droits de l'homme et à développer se potentialités. Les droits d'un homme ne sont pas seulement informés par son milieu et sa culture, ils découlent essentiellement de sa qualité d'être raisonnable et libre, titulaire par nature de droits inaliénables. Les droits de l'homme comme droits naturels ne sauraient trouver leur fondement dans la culture mais dans

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la raison, même s'ils sont toujours vécus, fonnulés et codifiés dans le contexte d'une culture donnée. D'où cette dialectique tensionnelle entre le culturel et le rationnel qui évite les écueils de I'historicisme tout comme l'irénisme de l'universalisme abstrait.Sur un plan pratique toutefois, cette dialectique est une anne redoutable entre les mains de tous ceux qui tentent de frayer une voie à la liberté et refusent un droit travesti par l'idéologie en contrainte et en nécessité.C'est là où le droit naturel, comme exigence de la raison pratique, apparaît comme le principe régulateur de la liberté et une instance critique de validation des nonnes culturelles. Le caractère régulateur du droit justifie donc la résistance à l'oppression. Il pennet, dans le cas de l'œuvre de Sélim Abou, de rapprocher des expériences qui nous paraissent d'entrée de je, séparées, éparses, dans le temps et dans l'espace. On comprend dès lors que I'histoire des Réductionsjésuites du Paraguayne se laisse pas disjoindre d'un discours de Rectorat rappelantles droits de la liberté et de la dignité face à l'autoritarisme ou au déni de l'identité. C'est en cela aussi, que les expériences de développementde villages guaranis sur le Rio Parana, en butte à l'incompréhension d'un environnement hostile, trouvent un écho dans la protestation contre la mise sous tutelle du Liban. L'unité d'une œuvre intellectuelle tient à la cohérence des intentions qui la parcourent ainsi qu'à la cohésion de ses propositions pour penser en se saisissant d'objets particuliers leur accroche dans une plus vaste généralité. Elle tient aussi au souffle éthique qui l'anime. Sur tous ces plans, le travail de l'anthropologue comme celui du philosophe auront été exemplaires. Sélim Abou aura bâti une anthropologie de l'identité, mais aussi de la liberté et de la dignité. Ses propos scientifiques se seront prolongés en une réflexion sur les droits de l'homme, et ses analyses de l'acculturation se seront épanouies en un plaidoyer pour la dignité humaine. Parti de la culture, il ne l'aura jamais idéalisée au point d'en faire le marchepied d'un détenninisme de la personnalité individuelle ou collective. Il en aura plutôt sauvegardé l'efficace opératoire en faisant d'elle un milieu pour la liberté et l'échange de libres subjectivités. Il aura aussi vigoureusement pensé un au-delà de la raison culturelleen soumettant la sphère des nonnes sociales de pensée et de comportement aux nonnes du droit naturel. Sa pensée continue de joindre des mondes distendus. Elle rend proche le lancinant appel de l'universel.

UN ANTHROPOLOGUE
MOUNIR

DE L'UNIVERSEL

CHAMOUN

«Pour Mounir ce livre probablement né de la "difficulté d'être Libanais" avec toute mon amitié Paris, 28 juin 1981 Sélim.»

C'est en ces tennes que l'auteur de L'identité

culturelle. Relations

interethniques et problèmes d'acculturation m'avait dédicacé son quatrième livre, publié aux Éditions Anthropos. En même temps qu'elle traduisait une interrogation majeure, cette dédicace traçait le cheminement d'une quête essentielle: celle de l'homme dans la signification même de son existence et dans les divers avatars de ses adaptations à l'espace environnementaldans lequel sa liberté se trouve constamment aux prises avec les contraintesphysiques et celles de la vie commune. Ce livre, précédé en 1961par Enqu~tessur les langues en usage au Liban, synthétisait déjà une expérience anthropologique où dominait l'intérêt pour l'interculturel aussi bien au niveau du parler dans Le bilinguisme arabe-français au Liban. Essai d'anthropologie culturelle (P.U.F., Paris 1962) que dans le domaine de l'acculturation et de l'intégration dans un milieu d'accueil, en l'occurrence celles des Libanais en Argentine. Il en rendra compte dans son troisième livre Immigrés dans l'autre Amérique édité en 1972 chez Plon, dans la Collection «Terre Humaine», puis réédité en 1978 dans une mouture enrichie d'une centaine de pages sous le titre: Liban déraciné. Immigrés dans l'autre Amérique comprenant une ethnopsychanalyse des autobiographies,en collaborationavec CarlosHernandezet Marisa Micolis. C'est dans ce livre que se confinne la vocation anthropologique de l'auteur en même temps que s'affinent ses approches et ses méthodes d'analyse à la fois précises et ouvertes aux champs multiples des scienceshumaines.

38 L'anthropologue et l'Inconscient

MOUNIR CHAMOUN

Si je m'arrête sur cet ouvrage princeps dans l'œuvre de Sélim Abou

c'est parce que j'y reconnais une perspective novatrice majeure dans le domaine de l'anthropologie en général et dans celui plus particulier de l'analyse des autobiographies. J'y trouve aussi un ensemble de précisions épistémologiques jamais posées auparavant d'une manière aussi claire et aussi profonde. En effet, dans l'avant-propos des Immigrés, l'auteur oppose pertinemment le discours biographique sur lequel opère le psychanalyste, au discours autobiographique que recueille l'ethnologue. L'un, dit-il est langage de l'imagination, nous dirions de l'imaginaire, tandis que l'autre est davantage discours de la raison. Dans l'un le manifeste conduit à la lecture de la verbalisation du Désir, tapi au fond du récit biographique par le jeu complexe du refoulement; dans l'autre l'histoire de la socialisation de l'individu tel qu'il la retrace lui-même, véhicule un discours symbolique qui conduit aussi au monde du Désir. Les deux registres de l'Eros et du Logos, d'essence différente, se rejoignent: «ils se compénètrent et s'utilisent réciproquement à toutes les étapes de leur développement» (p. 14). Et dans la mesure où le Logos ordonne le Désir par l'effet des nonnes et des contraintes sociales, assurant ainsi la fonction contenante primaire de l'organisation et de la socialisation de l'Eros, on peut affinner qu'une compréhension complète des phénomènes d'acculturation, suppose nécessairement une approche qui inclut la psychanalyse. C'est cette exigence, apparue dès les premiers moments du travail d'analyse des autobiographies, qui conduira l'auteur, lors de la réédition de son ouvrage, à faire la part belle à l'interprétation psychanalytique des autobiographies, enrichissant ainsi grandement le troisième type de lecture, la lecture symbolique, où se révèlent au grand jour les processus inconscients du fonctionnement psychique des sujets enquêtés, dont l'anamnèse est déjà couverte par les deux autres types de lecture: l'événementielle et la thématique. L'usage de l'appareil conceptuel de la psychanalyse s'y révèle parfaitement opérationnel.

L'anthropologue dans sa patrie Quand ayant vécu dans sa chair, comme beaucoup d'entre nous, le drame du Liban et la fracture sociale qui en découla au cours d'un intenninable conflit converti, au bout du compte, en guerre civile, Sélim Abou voulut jauger l'événement à l'aune des mouvements