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Les ministres du diable

De
322 pages
Les mineurs boliviens doivent leur surnom de "ministres" à la révolution de 1952 qui propulsa leurs dirigeants syndicaux au rang de Ministres du gouvernement. Mais leur surnom évoque aussi leur allégeance envers la divinité diabolique du minerai qui convertit les mineurs en véritables "Ministres du diable". Pour ces travailleurs des ténèbres, l'extraction minière est une activité ritualisée qui tient du parcours initiatique où le christianisme syncrétique des populations andines se conjugue à d'anciennes pratiques chamaniques : possédé par la divinité des filons, le mineur devient lui même diable et s'unit sexuellement à la mine pour produire le minerai.
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Pascale Absi

LES MINISTRES DU DIABLE
LE TRA VAIL ET SES REPRESENTATIONS MINES DE POTOSI, BOLIVIE DANS LES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-3890-7

REMERCIEMENTS

Cet ouvrage n'aurait pu être mené à son terme sans l'appui de tous ceux qui, à Paris et à Potosi, y ont contribué. Ma gratitude va tout d'abord à Madame Carmen Bernand qui a accepté de m'accompagner durant toutes ces années en dirigeant la thèse qui est devenue ce livre, à Madame Thérèse Bouysse-Cassagne, à Monsieur Jean-Pierre Lavaud et à Monsieur Nathan Wachtel pour leurs conseils et leur soutien de tous les jours, ainsi qu'à Monsieur Philippe Descola. Je remercie aussi Gilles Rivière qui, dès mes premiers pas sur le terrain, m'a soutenue si généreusement et mes compagnons andinistes, notamment Patrice Lecoq, Michel Adnès et Palmira La Riva. Sur le terrain, j'ai reçu l'appui des dirigeants de FEDECOMINPotosi, de l'Association des Retraités des Coopératives Minières et de la COMIBOL, de FENCOMIN, de CEPROMIN et en particulier, de Messieurs Pastor Pardo, José Pardo et Enrique Salinas. Le recensement sur l'origine des mineurs a été réalisé grâce à Monsieur Gregorio Terrazas et au département de travail social de l'Université Tomas Frias; Messieurs Wilberth Tejerina et Waldo Arismendi de la FAO ont grandement collaboré à son analyse. Je remercie aussi Pierre Marmilloud, Olivier Barras et surtout Dofia Donata et ses enfants Dionisia, Eduardo, Eliana et Wilber Garnica qui m'ont ouvert leur maison et leur famille pendant tant d'années. Une pensée particulière pour mes parents et Pablo sans qui rien de tout cela n'aurait été possible. En accord avec eux, en bas des entretiens j'ai indiqué les noms des mineurs qui m'ont prêté leur voix, leur temps et leur collaboration généreuse. Je pense aussi à leurs compagnons de mine qui ont donné à mon travail de terrain la chaleur et l'entrain d'une relation amicale. Que cet ouvrage soit l'expression de ma profonde admiration et de mon grand respect.

Carte

de la Bolivie et du département de Potosi

~

Dpt. de Potosi

AVANT-PROPOS

SUR LES DANGERS D'ALLER AU DIABLE...

Les mineurs boliviens doivent leur surnom de «ministres» à la révolution de 1952. La victoire de l'insurrection populaire contre l'oligarchie gouvernante avait propulsé leur dirigeant syndical, Juan Lechin, au rang de ministre du Mouvement Nationaliste Révolutionnaire qui venait de prendre le pouvoir. Le glissement sémantique de «mineros» à «ministros» stigmatisait également la formidable hausse du niveau de vie des travailleurs des mines nationalisées par le nouveau gouvernement. Mais ce surnom évoque aussi leur allégeance envers la divinité diabolique du sous-sol qui convertit les mineurs en véritables «ministres du diable» à l'image de Don Fortunato qui y perdit son âme... TI me fallut un certain temps avant de reconnaître dans l'homme réservé que j'apercevais parfois à l'entrée de la mine, le mineur le plus célèbre de la montagne de Potosi. Ce n'était pourtant pas faute d'avoir entendu parler de don Fortunato. Je crois en effet que tous les mineurs que j'ai rencontrés m'ont raconté son histoire. A une journée de voyage de Potosi, les travailleurs de La Paz m'avaient eux aussi parlé de lui. Mais Don Fortunato est un homme discret, comme dissout par le mythe qui entoure sa vie. TIn'en a pourtant pas toujours été ainsi: tout Potosi se souvient encore des virées bruyantes du millionnaire au volant de sa voiture de sport rouge, de ses visites remarquées dans les bars et les maisons closes de la ville et des fêtes somptueuses qu'il ne manquait pas d'organiser. On dit même que des journalistes étrangers sont venus à Potosi pour l'interviewer. Aujourd'hui, Don Fortunato, ruiné, est retourné travailler à la mine. L'histoire de Don Fortunato incarne de manière exemplaire les rêves de promotion sociale des mineurs de Bolivie. Son destin illustre

aussi les écueils de l'ascension individuelle, dans une société qui conçoit la richesse des mines non comme un don de la nature, mais comme le résultat d'une négociation périlleuse avec les divinités du sous-sol. Don Fortunato, aujourd'hui âgé d'une cinquantaine d'années, est originaire de la région de Manquiri, à quelques dizaines de kilomètres de Potosi. Que Manquiri abrite un célèbre sanctuaire n'est pas sans incidences sur le destin de l'homme. A la fin des années 1960, comme tant d'autres jeunes paysans, Fortunato quitte sa communauté pour tenter sa chance à la ville. TIloue ses bras pour la construction de la nouvelle route Potosi-Ororo, puis comme ouvrier journalier à un associé de la coopérative minière Unificada. Au bout de quelques années, familiarisé avec le travail minier, il devient à son tour membre de la coopérative. TIpeut désormais exploiter à son compte le lieu de travail qu'il s'est choisi dans la mine Candelaria. La rémunération des associés dépend de la valeur du minerai qu'ils produisent. Mais la mine est capricieuse et les travailleurs comparent l'espoir qu'ils placent dans le choix du lieu de travail à celui d'un joueur de loterie. Au jeu de la mine, Don Fortunato avait la baraka: au milieu des années 1970, son burin rencontre le fabuleux filon d'étain qui allait faire de lui l'homme le plus riche de la montagne de Potosi. Rapidement, la richesse de son filon permet à Don Fortunato de mettre en exploitation d'autres gisements dont il délègue la production à de nombreux ouvriers journaliers, plus de 300 dit-on. Pendant que sous terre ses péons font fructifier en flèche son capital, Don Fortunato décide de diversifier ses activités. A Potosi, hormis la mine, l'industrie est inexistante et l'essentiel de l'économie repose sur le commerce et le transport routier. Investir dans une compagnie de bus n'était pas un mauvais calcul. Une fois amassé un certain capital, Don Fortunato entreprend donc d'acheter une dizaine de véhicules d'occasion. Les mineurs racontent avec malice l'étonnement du vendeur face à la requête de son nouveau client. Contemplant ses traits indiens et ses manières d'ancien paysan, il lui aurait rétorqué: «Si quelqu'un comme toi possède assez d'argent pour m'acheter neuf bus, alors je t'offre le dixième, en cadeau». Don Fortunato posa le cash sur la table et repartit avec ses dix bus. La nouvelle compagnie de transport allait emprunter la route où, quelques années auparavant, un jeune paysan du nom de Fortunato charriait des brouettes de pierres. Elle reçut tout naturellement le nom de «Montagne d'Argent». Pour honorer ses racines terriennes, Don Fortunato acquit également une 8

propriété agricole dans sa région d'origine. TIdevint aussi propriétaire de deux maisons à Potosi et comme il ne savait que faire de son argent, il décida, dit-on, de revêtir les murs de billets de banque. En véritable notable, Don Fortunato prenait régulièrement en charge les fêtes des Saints patrons de la ville et de ses environs. Mais ces démonstrations de dévotion catholique ne trompent pas les mineurs. TIs savent bien qu'une richesse aussi fabuleuse ne peut avoir qu'une origine possible: un pacte avec le diable. Pour tous mes interlocuteurs, il ne fait aucun doute que Don Fortunato était lié à la divinité diabolique de la mine par un contrat individuel. Bien sûr, tous les travailleurs commercent avec ce diable; il est le propriétaire des filons qu'il révèle en échange de leurs offrandes: quelques feuilles de coca, des cigarettes et de l'alcool, parfois un fœtus de lama. Mais le pacte individuel est de toute autre nature. TI consiste à s'allier la divinité pour accéder à ses meilleurs filons en échange de sacrifices humains. De nombreux témoignages affirment ainsi que Don Fortunato forçait les femmes, qui exploitent le minerai à flancs de montagne, à avorter afin d'offrir leur fœtus à son maître diabolique. Les péons qui travaillaient sous ses ordres redoutaient, quant à eux, les accidents mortels qui ne manqueraient pas de les emporter si la divinité exigeait de nouvelles victimes. Pour la même raison, beaucoup refusaient d'emprunter la compagnie de bus de Don Fortunato. Ceux qui ne purent faire autrement, et survécurent grâce à leurs prières, racontent comment les véhicules s'inclinaient en Ihonneur du diable en passant devant la grotte où, selon la légende, saint Barthélemy avait exilé le malin. Certains ont vu le diable en personne danser devant le capot. D'autres remarquèrent que les roues ne touchaient pas le sol, mais qu'elles flottaient au-dessus de la route. Pacte avec le diable, l'alliance de Don Fortunato avec la divinité de la mine supposait aussi que le mineur lui livre son âme. Don Fortunato était riche, mais il ne s'appartenait plus. Pour reprendre l'expression de mes interlocuteurs, il était devenu la marionnette du diable. Tous ses actes étaient dictés par le malin qui avait pris possession de lui. Absence de considération pour les victimes de son pacte, adultère, penchant excessif pour l'alcool, langage débridé, refus de fréquenter les religieux... : l'homme ne faisait plus qu'un avec le diable comme en témoigne la mésaventure de ce groupe de péons. Sachant Don Fortunato en voyage, ils avaient entrepris de pénétrer clandestinement dans la mine afin d'exploiter son fabuleux filon d'étain. A leur arrivée sur les lieux, quelle ne fut pas leur surprise de voir le diable en 9

personne leur barrer le chemin. TI s'agissait de l'esprit diabolique de Don Fortunato qui veillait sur ses richesses. Et puis, soudainement, tout a basculé. Les fabuleux filons se sont épuisés, son patrimoine a été dispersé et Don Fortunato a dû redescendre travailler dans la mine. De sa vie de millionnaire, il n'a conservé qu'une petite maison, une vieille Jeep orange et sa nouvelle femme. En le poussant à prendre en charge le coût des fêtes religieuses, à parrainer des baptêmes et des mariages en chaîne - il existe un filleul de Don Fortunato dans la plupart des familles minières - à sponsoriser l'équipe de football locale ou la sortie de promotion des enfants des écoles, la société minière a contribué à la ruine de Don Fortunato. Pour mes interlocuteurs, cette décadence était cependant inéluctable car le pacte avec le diable est, par nature, insoutenable sur le long terme. Le malin est un associé trop exigeant pour être satisfait et un tel contrat est voué à être rompu. TIeut même été logique que Don Fortunato, qui s'était offert corps et âme au diable, n'y survive pas. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. Car si Don Fortunato n'est pas mort, il n'est pas sorti indemne de cette aventure. Son intimité avec le diable l'a doté du pouvoir de négocier avec les forces vives du monde et de guérir les maladies qu'elles provoquent. Don Fortunato est aujourdhui devin guérisseur et il est fréquent d'apercevoir sa vieille Jeep orange emmener ses clients vers le sanctuaire de Manquiri, dédié à Santiago, saint guérisseur et patron de la foudre qui fertilise les mines. Don Fortunato met également ses dons au service des travailleurs qui souhaitent améliorer leurs relations avec les divinités de la mine. TI réalise notamment des rites pour le compte des frères Ricardo. Ces derniers sont aujourd'hui les mineurs les plus riches de la montagne; ils sont bien entendu soupçonnés d'avoir passé un pacte avec le diable. Don Fortunato est le personnage emblématique de cet ouvrage sur les représentations du travail des mineurs de Potosi. Mais, si nous nous sommes parfois salués, je n'ai jamais osé le questionner.

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INTRODUCTION

Impossible de séjourner à Potosi sans être rattrapé par l'histoire. Dans ses rues sinueuses aux pavés déchaussés, bordées de maisons en terre crue aux tuiles blanchies à la chaux, qui débouchent soudain sur la façade ocre d'une église baroque, le promeneur se prend à imaginer qu'un Espagnol, ou un Indien, du XVIIème siècle y retrouverait son chemin. A cette époque, cent ans après sa fondation en 1545, la ville comptait près de 160 000 habitants et rivalisait avec Amsterdam et Londres (Hanke, 1959). Son peuplement est aujourd'hui réduit à quelque 120 000 âmes et l'urbanisme colonial de Potosi n'a pas connu les bouleversements d'autres villes sud-américaines. Autour de la grand place, le centre espagnol, haut-lieu du pouvoir de la bourgeoisie urbaine, est toujours là, imposant son ordre sur la périphérie précaire des anciens quartiers indiens où vivent aujourd'hui mineurs et artisans. Seuls l'écrasant bâtiment en béton des télécommunications, le réseau anarchique des fils électriques qui courent le long des murs et les impétueux klaxons des taxis collectifs rappellent, au premier regard, que Potosi est bien une ville du XXIème siècle. Toutes classes confondues, la mémoire de ses habitants elle-même semble suspendue à cet âge d'or, entre le XVIIème et le XVIIIème siècle, où le nom de Potosi rimait avec faste, prospérité et démesure insolente. De l'Europe aux confins de l'Asie, les fabuleux filons d'argent de sa montagne, la bien-nommée Cerro Rico (la Montagne Riche), avaient valu à la ville de devenir un symbole universel de richesse. Aujourd'hui encore, peu de villes dans le monde partagent son aura mythique et le visiteur assailli par l'incontournable -«Qu'estce que tu penses de Potosi ?» n'a même pas le temps de formuler sa réponse. Déjà son interlocuteur évoque le pont d'argent qu'on aurait pu construire jusqu'à Madrid avec les richesses arrachées à la montagne, les fêtes et les processions somptueuses organisées par les riches mineurs espagnols, les rues pavées d'argent et les parures luxueuses de

leurs participants. Cette mémoire est abondamment alimentée par les médias de la ville, qui ne manquent pas une occasion de raviver le souvenir du Potosi de l'apogée. Sous la plume de ses journalistes comme dans le cœur de ses habitants, Potosi est restée la Ville Impériale, un titre que Charles Quint lui avait décerné avec ses premières armoiries sur lesquelles on peut lire: «Je suis le riche Potosi, le trésor du monde, le roi de toutes les montagnes et l'envie des rois». Soudain, cependant, le discours de votre interlocuteur s'assombrit; le faste fait alors place à la violence et à l'injustice. La violence des luttes de pouvoir et des règlements de compte sanglants de la société coloniale d'abord; car malgré ses écoles de danse et son théâtre fréquentés par les meilleures troupes espagnoles, Potosi était avant tout un campement minier, à l'image de ceux que connaîtra plus tard le far-west américain de la fièvre de l'or. La violence exercée contre les premiers habitants de la terre surtout; la colonisation du Cerro Rico passait en effet par la conquête de la main-d'œuvre indigène. Et, dès les années 1570, des milliers d'indiens des quatre coins de l'ancien empire inca, enrôlés de force, furent arrachés à leur famille et à leurs champs pour travailler dans les mines des Espagnols et de leur roi. A l'issue de leur année de service obligatoire appelée mita, beaucoup avaient péri, nombre d'autres ne retrouvèrent jamais le chemin du retour. Pour les habitants de Potosi, le destin tragique des mitayos est encore l'événement fondateur de ce qui constitue à leurs yeux le moteur de leur histoire: l'accaparement des richesses de la montagne par quelques privilégiés, au détriment de la population locale. Les Espagnols qui, durant plus de 250 ans, s'arrogèrent les plus riches filons d'argent, figurent évidemment en bonne place au banc des accusés. Mais la mémoire populaire les renvoie dos à dos avec les grands propriétaires de l'époque républicaine qui s'enrichirent lors du boom de l'étain, au cours de la première moitié du XXème siècle. A cette époque, la quasi-totalité du Cerro Rico passe aux mains de Moritz Hochschild ; il est, avec Patifio et Aramayo, de ceux que l'Histoire surnommera les barons de l'étain en raison du formidable pouvoir que leur conférait leur richesse; dans les années 1940-1950, leurs mines produisaient près de 80% de l'étain bolivien. L'origine allemande de Hochschild, ses intérêts transnationaux ainsi que les ingénieurs européens et nord-américains qu'il employait confortèrent l'idée que la fortune de Potosi bénéficie toujours à ceux du dehors. TI 12

faut dire que la ville joue de malchance. Trente ans à peine après la nationalisation des grandes propriétés minières, décrétée en 1952 par le Gouvernement du MNR issu de la révolution nationale, la crise mondiale de l'étain vient mettre à mal les espoirs d'une juste redistribution des richesses du Cerro Rico. Conjuguée à l'adoption par le gouvernement d'une politique ultra-libérale d'ajustement structurel, la baisse brutale des cours de l'étain sonne le glas de la Corporation Minière de Bolivie (COMIBOL) qui gérait les exploitations nationalisées. Entre 1985 et 1990, la plupart de ses 26 000 salariés sont mis à la porte; à Potosi, 2 800 mineurs perdent leur emploi. Totalement dépendante de son industrie minière, la Ville Impériale s'enfonce dans une crise dont elle ne s'est toujours pas remise. Déshéritée, réduite au rang d'une petite ville de province assoupie, elle est aujourd'hui la capitale de département la plus pauvre, dans un pays lui-même considéré comme le plus pauvre d'Amérique du Sud. Que les bénéfices de la COMIBOL aient servi à financer son importante bureaucratie et les dépenses de l'Etat, au détriment d'investissements miniers qui auraient pu amortir le choc, ajoute au ressentiment des habitants de Potosi qui comparent les administrateurs gouvernementaux aux Espagnols et aux barons de l'étain. Pourtant, les mineurs sont toujours là. Regroupés en coopératives autogérées qui louent les mines à l'Etat, ils se sont reconvertis à l'exploitation de l'argent qu'ils extraient dans des conditions précaires qui ne sont pas sans rappeler celle des mitayos de la colonie. Les coopératives minières de Potosi sont nées de la grande dépression de 1929 qui avait déjà jeté des centaines d'ouvriers sur le carreau. Mais c'est lors de la dernière crise qu'elles acquirent leur importance actuelle. En 1992, les coopératives du pays produisaient près de 37% du minerai bolivien contre 12% en 19851 et plus de 20% de la valeur
totale des exportations nationales

- la

part de l'ensemble

du secteur

minier s'élevant à 53%. Mais c'est surtout sur le terrain de l'emploi que les coopératives firent une percée remarquable. Véritable éponge du chômage, en 1992, elles employaient les 2/3 des 70 000 mineurs du pays. A Potosi, on estime entre 4 000 et 6 000 le nombre des coopérativistes qui se livrent chaque jour à un périlleux corps-à-corps avec le Cerro Rico2.
1 D'après les statistiques de la Fédération Nationale de Coopératives Minières (1993). 2 En raison de la grande mobilité de la main-d'œuvre minière et de la présence de nombreux mineurs non affiliés, il est très difficile d'estimer le nombre exact des travailleurs des coopératives.

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Située au cœur de la cordillère des Andes orientales, la montagne est considérée comme la plus grande réserve d'argent du monde3. Visible à des dizaines de kilomètres à la ronde, se détachant sur le ciel limpide qui caractérise ces contrées, sa silhouette majestueuse culmine à près de 4800 mètres, couronnant la ville dont le centre se situe 1000 mètres plus bas. Cône volcanique presque parfait, sa forme singulière a souvent été perçue comme le signe providentiel de sa minéralogie riche et variée. Elle lui a également valu d'être considérée comme une montagne sacrée par les populations préhispaniques. Aujourd'hui, éventrés de toutes parts, ses flancs bouleversés racontent son histoire. Rouge sang, grise ou terreuse, la roche arrachée à ses entrailles, qui s'entasse sur le terre-plein des mines, révèle les secrets de sa minéralisation. Et, si l'esprit de Potosi et ses songes de grandeur séjournent quelque part, c'est bien dans cette montagne habitée par le rêve de ses mineurs: celui de trouver un bon filon et, qui sait, de devenir millionnaire comme Don Fortunato. C'est donc sous l'angle de leur relation privilégiée avec cette montagne mythique que cet ouvrage se propose d'aborder le vécu des mineurs de Potosi. Cette relation est d'abord une pratique professionnelle qui passe par l'organisation des hommes pour produire du minerai, les moyens techniques qu'ils mettent en œuvre et l'expérience sensuelle de leur corps au travail. Elle est aussi la mémoire, souvent réinventée, du destin de Potosi, où les mineurs vont puiser des éléments d'interprétation de leur propre histoire. Elle est enfin un ensemble de représentations et de rites où la montagne, considérée comme une divinité et la demeure tellurique d'esprits diaboliques, se fait acteur à part entière de la production minière et l'interlocuteur obligé de ceux qui prétendent s'approprier ses richesses. Tout ces aspects sont étroitement liés; pour les aborder, j'ai privilégié les pratiques et les représentations religieuses du travail minier. Ce choix s'imposa dès ma première descente dans la mine, lorsque je découvris, fascinée, qu'au tréfonds d'une montagne bolivienne un diable d'argile, nourri de coca, de cigarettes et d'alcool, influençait le marché international des matières premières. Ainsi, les travailleurs modélisent, au travers de la figure du diable, le mécanisme de l'offre et de la demande du minerai; cette constatation confirmait la pertinence
3

Outre l'argent, l'étain, le plomb et le zinc aujourd'hui exploités, la montagnerecèle

de l'antimoine, du cuivre, du soufre, du wolfram, etc. Pour une description de la géologie et de la minéralogie du Cerro, on se référera à l'étude de D. Howard et C. Serrano (1995).

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de partir du religieux pour aborder les différents paramètres de l'expérience minière.

Une anthropologie du fond méthodologiques

de la mine:

considérations

On doit à l'œuvre pionnière de June Nash (1979, 1985) la première véritable anthropologie des mineurs andins. Lorsque l'anthropologue arrive en Bolivie au début des années 1970, la COMffiOL domine la vie économique du pays et, malgré la répression brutale dont elle avait souffert sous la dictature du Général Barrientos (1964-1969), la puissante Fédération Syndicale des Travailleurs Miniers de Bolivie (FSTMB), qui s'était arrogé le rôle d'avant-garde révolutionnaire du mouvement ouvrier, est un acteur virulent et incontournable de la vie politique4. Dans ce contexte, la grande force de l'étude de June Nash est d'avoir dépassé l'analyse politique et économique traditionnelle pour s'intéresser aux racines culturelles de la conscience de classe des mineurs d'Oruro. En ce sens, son analyse du rôle des croyances et des rites miniers dans les mobilisations minières constitue sa contribution majeure. On peut cependant regretter que June Nash ait un peu trop rapidement enfermé la culture des mineurs dans le monde urbain métis (cholo) en négligeant leurs liens avec le monde paysan. A l'inverse, les recherches anthropologiques d'Olivia Harris (1982), de Xavier Albo (Harris et Albo, 1984 [1975]) et de Ricardo Godoy (1984) sur le Nord-Potosi ainsi que les travaux des ethnohistoriens (Assadourian, 1982 ; Platt, 1982, Bakewell, 1984 ; Saignes, 1985, 1987 ; Contreras, 1988 ; Lecoq, 1997 ; etc.) ont mis en évidence la perméabilité historique des sociétés paysannes et minières. Depuis la colonie, les centres miniers constituent des enclaves au sein d'un monde essentiellement paysan qui fournit aux exploitations une part importante de leur main-d' œuvre. Plus encore, dans bien des cas, la mine permet d'assurer la reproduction des communautés paysannes. TI n'existe donc pas d'antinomie insurmontable entre le monde industriel et mercantile de la mine et les sociétés paysannes faiblement monétarisées. Tant au niveau des stratégies paysannes que de celles des entrepreneurs miniers, l'histoire des relations mines/campagnes est marquée par des adaptations réciproques et la recherche, plus ou
4

Pour une analyse détaillée de la vie politique et syndicale bolivienne depuis 1952, on se référera aux ouvrages de IP. Lavaud (1991, 1999). 15

moins aboutie, d'une symbiose. D'autres auteurs ont montré comment cet arrière-plan rural et agricole structure les représentations et des pratiques religieuses des mineurs andins. La comparaison, par Carmen Salazar-Soler (1990), de l'univers religieux des ouvriers péruviens de Huancavelica avec celui des communautés environnantes, explicite la continuité entre leurs conceptions du sous-sol et de la fertilité du monde. Dans le contexte bolivien, Tristan Platt (1983) insiste sur la nécessité de dépasser l'analyse des seules formes productives pour considérer l'importance des structures symboliques rurales et la manière dont elles se transforment au contact du monde industriel, dans la conscience de classe des travailleurs; donc d'articuler les aspects religieux et profanes de la formation du prolétariat minier. L'étude du monde minier rencontrait désormais les préoccupations des anthropologues de l'univers religieux des paysans andins. Aujourd'hui, les divinités des mineurs ont retrouvé leur place au sein du panthéon et de la cosmologie andine. L'article co-signé par Thérèse Bouysse-Cassagne et Olivia Harris (1987) sur la division tripartite du monde (monde du haut, monde d'ici, monde du bas et de l'intérieur, en quechua ukhupacha) permet de repenser l'espace souterrain de la mine en relation avec le sauvage et le non civilisé que les mythologies actuelles associent au sous-sol. Les deux anthropologues soulignent également l'impact de l'évangélisation coloniale et de la diabolisation des anciens cultes sur les représentations minières de l'inframonde. L'association des galeries minières avec la catégorie cosmologique ukhupacha me semblait cependant insuffisante pour restituer à la mine sa dimension vécue. En effet, dans le discours des travailleurs de Potosi, le sous-sol apparaît d'abord comme une expérience plutôt qu'une catégorie conceptuelle et statique. Sur le terrain, je décidais donc d'interroger les mineurs sur les enjeux intimes et sensuels de leur relation avec la mine. Cette approche révéla l'activité minière comme un véritable parcours initiatique au cours duquel le corps et la personne du mineur sont bouleversés par son contact avec l'inframonde. TI devient diable. Ainsi, tandis que les représentations minières du sous-sol reflètent une forte continuité avec le monde agricole et rural, la pratique établit en revanche une rupture entre le paysan qui pense l'inframonde et le mineur qui le vit au quotidien. Cette constatation selon laquelle les représentations du corps attestent de l'existence d'une identité minière, distincte de celle des paysans et 16

du reste de la société bolivienne, allait orienter la suite de ma recherche: l'ethnographie du fond de la mine devenait une voie privilégiée pour explorer le fondement intime du mineur comme catégorie socio-professionnelle. Quels sont les enjeux sociaux de leur métamorphose diabolique? En d'autres termes, que signifie devenir diable pour un mineur du début du millénaire? L'étude des rituels miniers et de leur relation avec l'organisation sociale de la production me permit de poursuivre, au-delà des représentations, cette analyse de l'articulation du social et du religieux. Cet ouvrage se propose donc de considérer le travail de la mine comme un «fait social total» en reliant entre eux des domaines (le religieux, le social, l'économique, le politique. ..) trop souvent morcelés dans les études antérieures. TI se veut avant tout une ethnographie minière. Tout en empruntant certains instruments d'analyse aux courants structuraliste, marxiste et fonctionnaliste, elle ne défend d'autre position théorique globalisante que la nécessité de faire dialoguer entre eux les différentes instances de la vie sociale. TI ne s'agit donc pas de rechercher un ordre fondateur, dont les autres seraient le reflet instrumentalisé, mais plutôt d'en percevoir les cohérences, de mettre en évidence leurs liens et les logiques qu'elles partagent, tout en respectant leur particularité. Refuser de concevoir le religieux comme un objet d'étude autonome, pour le considérer comme un partenaire des autres registres du social, permet également de saisir les dynamismes et les tensions qui le traversent. La question du sens et de l'évolution des représentations et des pratiques symboliques dans un univers mouvant constitue ainsi une problématique récurrente de ce travail. Par contraste, on pourra regretter un traitement trop superficiel de l'histoire. Sans chercher à minimiser l'importance de la longue durée, j'ai préféré mettre l'accent sur le caractère inachevé des processus historiques qui ont modelé les manifestations culturelles étudiées. TI s'agissait notamment de rompre avec une perspective qui tend à enfermer la genèse des représentations minières dans l'histoire coloniale. Quatre ans passés en Bolivie, entre 1990 et 1998, ont permis à ce travail d'exister. Pendant tout ce temps, l'accullicu5 matinal au seuil de la mine constitua un moment stratégique pour entrer en contact avec
5 Consommation rituelle de coca. 17

les mineurs, avant qu'ils ne se dispersent sous terre pour le reste de la journée. Là, malgré des heures, parfois des jours, de silence et d'échanges retenus, se construisirent peu à peu des liens privilégiés avec les travailleurs les mieux disposés à collaborer à ma recherche. Les accompagner dans la mine favorisa souvent cette acceptation. fi devenait alors possible de proposer à certains de poursuivre nos discussions en ville, chez eux ou chez moi. Pour bien des sujets abordés, l' accullicu collectif n'offrait en effet pas la disponibilité et l'intimité requises. Dans un premier temps, je visitais un maximum d'exploitations. Puis, ma recherche et mes visites se recentrèrent sur quelques mines et coopératives qui me laissèrent prendre part à l'ensemble de leurs activités. A part quelques femmes et certains paysans récemment arrivés à Potosi qui ne parlent que quechua, la plupart des mineurs sont bilingues. Si le quechua est la langue du travail et des rituels, les assemblées et les réunions se font généralement en espagnol. Sauf pour certains récits, notamment de mythes ou de rêves, cette langue s'imposa généralement lors des entrevues formelles menées en ville6. On m'a parfois questionné sur la difficulté d'être une femme, gringa de surcroît, dans un milieu d'hommes. Au fil de cet ouvrage, on comprendra cependant que le fait d'être étranger confère à l'ethnologue une certaine virginité relationnelle. Elle permet d'échapper aux règles d'une hiérarchie sociale qui retient les mineurs d'établir des relations horizontales avec les personnes étrangères au milieu de la mine, qui ont suivi des études. Ma richesse, réelle ou supposée, constituait également un atout dans un monde minier avide d'alliance avec toutes les sources de prospérité matérielle et qui considère la fortune comme le signe d'une relation privilégiée avec les divinités souterraines. Quant à mon statut de femme, ni mon mode de vie, ni ma tenue vestimentaire, ne permirent véritablement aux travailleurs de me classer dans cette catégorie. L'ordre de l'écriture

Cet ouvrage est conçu comme un cheminement du plus immédiatement visible vers le plus confidentiel de «l'être» mineur. Après avoir présenté les acteurs de la production minière: les
6

La version originale, quechua ou espagnole, des prières et des entretiens traduits en français dans cet ouvrage est disponible dans mon travail de thèse (Absi, 2001).

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travailleurs, la mine et ses divinités, nous interrogerons leurs relations dans le contexte des rites collectifs, puis de l'expérience individuelle des travailleurs qui pénètrent dans le sous-sol. La première partie est consacrée à la manière dont se construit et s'acquiert l'identité sociale des coopérativistes. Elle énonce les données sociologiques qui seront amenées à dialoguer avec leurs pratiques et leurs représentations religieuses. Qui sont-ils? D'où viennent-ils et comment deviennent-ils mineurs? Et quelle place occupent-t-ils au sein de la société? Ouvrir cette partie par l'histoire et l'organisation des coopératives permettra de préciser d'emblée leur impact sur ces questions. Nous verrons notamment comment le coopérativisme favorise la mixité socio-économique des travailleurs partagés entre la mine et l'agriculture, tandis que le contrôle des moyens et des profits de la production influence la manière dont ils se pensent et sont pensés par la société locale. Toutes ces représentations identitaires conjuguent à la fois le social, le culturel, l'ethnique, l'imaginaire historique ainsi que des comportements et des valeurs morales pour définir, au-delà de son activité professionnelle, le mineur comme une catégorie sociale à part entière. Après celle des hommes, la présentation des divinités minières (Montagne, Vierge, Tio et croix des mines) pose l'extraction minière comme une négociation avec les forces vives du monde. Chaque divinité possède un rôle spécifique dans la production, que l'homme doit stimuler par ses offrandes et canaliser par son travail. Le contraste entre les divinités plus diaboliques et chthoniennes et les vierges et les croix des mines fait bien entendu écho à la diabolisation coloniale des cultes païens d'où surgit l'actuel ukhupacha. Mais, pour les travailleurs, ce clivage coïncide surtout avec la dialectique du sauvage et du domestique. Enfin, l'étude de la mytho-histoire du Tio et du Cerro Rico qui conclut cette deuxième partie, donne un nouvel éclairage aux représentations identitaires des mineurs qui interprètent leur existence à la lumière de la colonisation et de l'introduction par les conquérants d'un nouveau culte à l'argent et au diable. La négociation des mineurs avec les divinités, maîtres de la fertilité des filons et garantes de leur vie, est mise en scène par les rituels. Le flux des offrandes qui permettent la circulation du minerai depuis l'inframonde vers la société des hommes atteste de l'interdépendance entre les hommes et leurs divinités. Dans cette troisième partie, j'ai choisi de mettre l'accent sur le statut du rituel comme composante des relations de production. Nous venons d'évoquer l'existence d'une 19

division du travail entre les divinités. Plus encore, nous verrons que l'établissement d'une relation rituelle avec chacune d'entre elles vient cautionner les différentes prérogatives des travailleurs au sein de la coopérative (accès à la terre, contrôle de la production et de la maind'œuvre, droits politiques etc ). TI devient, par là même, possible d'opérer une relecture des relations de production à partir de la répartition des rôles rituels. En raison de cet enracinement dans l'univers de travail, les rituels constituent également un moment privilégié pour saisir les dynamiques et les tensions sociales qui parcourent le monde minier. Le relâchement des codes rituels, la multiplication des pactes individuels avec le Tio et la folklorisation de certains rites témoignent d'un univers bouleversé par la crise, l'étiolement de la conception traditionnelle du métier de mineur et la recherche d'alternatives identificatoires. Si le rite négocie l'autorisation de produire du minerai, c'est l'intervention directe des divinités sur la personne du mineur qui lui donne, en dernière instance, la possibilité d'exercer ce droit. Seule l'acquisition d'une force particulière transmise par les divinités concède en effet à l'homme le pouvoir de commercer avec l'inframonde et d'y travailler. C'est donc sous l'angle d'un rapport de force entre le travailleur et la mine que nous envisagerons dans la dernière partie, l'exercice du métier. Dynamique, ce rapport de force s'accompagne d'un processus double de diabolisation du mineur et de socialisation de l'inframonde par le travail. Cette dialectique du sauvage et du domestique constitue l'axe d'une réflexion plus générale sur la nature de l'homme, des divinités et du monde. Parce que l'identité professionnelle des travailleurs s'intériorise au plus profond de leur corps bouleversé par son intrusion souterraine, l'analyse de cette expérience permet de restituer toutes ses coordonnées à la catégorie des mineurs comme corps de métier.

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Première partie

LES HOMMES DE LA MINE

Qu'est-ce qu'un mineur coopérativiste ? Il s'agit bien sûr de quelqu'un qui travaille dans une mine coopérative. Mais en écoutant parler les mineurs, vous les entendrez qualifier de paysan l'un de leurs compagnons de travail ou s'étonner de la réussite d'un autre qui ne serait pas véritablement mineur. Etre mineur - se percevoir et être reconnu comme tel - ne se confond donc pas avec le fait de travailler dans la mine. Cette identification combine l'activité minière avec d'autres critères comme la maîtrise du métier, l'investissement et le degré de dépendance économique à l'égard de la mine, le statut au sein de la coopérative, ainsi que l'adhésion à un certain nombre de patrons socio-culturels liés à l'environnement urbain. Leur rejet par la bonne société de Potosi qui les considère comme des Indiens alcooliques et violents, ainsi que la méfiance des paysans à l'égard des travailleurs des mines dessinent également, par la négative, les contours de l'identification comme mineur. Ainsi, les critères mobilisés par la construction sociale de la catégorie de mineurs des coopératives convoquent à la fois le social et l'économique, l'ethnique et le culturel, ainsi que des comportements et des valeurs morales. C'est à la croisée de ces différents registres, qu'au-delà de leur occupation professionnelle, les coopérativistes se définissent comme une classe sociale à part entière, distincte y compris de celle des ouvriers de la COMIBOL.

No te cases con minero, su novia es la dinamita, Elle de un beso violento, cualquier dia te 10quita. y 0 soy minero muchacha, y te digo no me quieras, Aunque ahora traiga sonrisa, casi siempre traigo penas. No te cases con minero, la silicosis le ama, y a dos metros bajo tierra, le esta tendiendo la cama. No te cases con minero, le gusta cavar la tierra, El mismo arma la roca con que 10devora ella. y 0 soy minero muchacha, no me quieras por favor, No llegaria a hacer fruto 10que en tu cuerpo ya es flore
Zamba, Horacia Guarani (1975)

N'épouse pas un mineur, la dynamite est sa fiancée, D'un violent baiser, elle te l'enlève d'un jour à l'autre. Je suis mineur, jeune fille, et je te dis ne m'aime pas, Même si j'arbore maintenant un sourire, J'apporte presque toujours des peines. N'épouse pas un mineur, la silicose l'aime, Et, à deux mètre sous terre, elle lui fait son lit. N'épouse pas un mineur, il aime creuser la terre, Il façonne lui-même la roche avec laquelle elle le dévore. Je suis mineur, jeune fille, s'il te plaît ne m'aime pas, Ce qui dans ton corps est déjà en fleur, N'arriverait pas à porter des fruits.

CHAPITRE I

LES COOPERATIVES

MINIERES

Que le terme kajchal, qui désignait à l'époque coloniale les travailleurs qui investissaient illégalement les mines des Espagnols pour en exploiter le minerai, nomme aujourd'hui les coopérativistes n'est pas dû au hasard. Les coopératives actuelles sont bien les héritières des anciennes pratiques du kajcheo qui, chaque fin de semaine, conduisaient les travailleurs, d'ordinaire au service des colonisateurs, à investir les galeries souterraines pour y produire à leur compte. Le raccourci est bien sûr un peu abrupt, car les coopératives ne surgirent pas directement du kajcheo colonial, mais de sa forme institutionnalisée qui se développa au cours du XIXème siècle. L'idée que l'appropriation des fruits de la production constitue un droit inaliénable du travailleur témoigne cependant d'une continuité essentielle au sein des diverses modalités historiques du kajcheo. Significativement, les coopérativistes d'aujourd'hui traduisent kajcha
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L'étymologie exacte du terme reste obscure. Au XVlème siècle Gonzalo Holguin

(1952) traduisait le verbe quechua «kacchani» par «disloquer, s'efforcer d'arracher quelque chose, rompre par la force» et son dérivé «kacchak» comme «1'homme vaillant qui disloque»,. aujourd'hui «q'achaj» (Lara, 1991). Que «kakcha» ait également désigné la foudre (Holguin, ibid.) évoque l'usage de l'onomatopée «qaq» dans le quechua actuel. Bruit sec et sourd, ce «qaq» est le bruit du métal percutant la roche (Abercrombie, ibid. : 64) et celui de la fronde qui était l'arme privilégiée des kajchas (Tandeter, 1997: 106). Il qualifie également le son de la foudre qui ensemence les mines (Bouysse-Cassagne, 1997) et celui de la femme qui s'ouvre pour accoucher (Palmira Lariva, communication personnelle), deux usages qui inscrivent «qaq» dans le champ de la fertilité minière, mais aussi du chamanisme. En effet, la foudre est le mode d'élection des guérisseurs andins et, au XVlème et au XVllème siècle, les réputés chamanes callawayas de langue pukina du nord de la Paz, se prétendaient «cachia» (Bouysse-Cassagne, 1993, ibid.). Enfm, dans le dictionnaire de Lara (ibid.), «q'ajchu», qui signifie «une femme à la sexualité libre», évoque la liberté des kajchas.

par «travailleur libre», par opposition aux ouvriers de la COMIBOL et des mines privées, et on imagine que ce sentiment de liberté envahissait également les mitayos et les travailleurs salariés des Espagnols lorsqu'ils prenaient possession des filons qu'ils s'étaient secrètement réservés au cours de la semaine.

1. De la clandestinité aux coopératives: une histoire du kajcheo
L'histoire du kajcheo est bien moins documentée pour l'époque récente que pour la colonie et le XIXème siècle, respectivement étudiés par Enrique Tandeter (1997) et Gustavo Rodriguez (1986, 1989). Evincé par l'historiographie, le kajcheo semblait également avoir disparu des mines à la fin du XIXème siècle. Ce n'est cependant pas le cas et ce pan méconnu de l'histoire du Cerro Rico est le berceau des coopératives et le creuset de leur main-d'œuvre. La plupart des archives ayant été détruites, seul le recours à l'histoire orale m'a permis de le retracer. Les informateurs étaient peu nombreux et très âgés car les survivants des premières organisations de kajchas des années 1940 ont aujourd'hui plus de 70 ans, soit près de 20 de plus que l'espérance de vie moyenne d'un mineur. Et, si la plupart se souviennent avec une précision étonnante du prix de l'étain en 1939 ou du jour de la semaine où fut fondé leur syndicat, d'autres informations ont échappé à la vigilance de leur grande jeunesse d'alors ou à leur mémoire d'aujourd'hui. Leurs témoignages permettent cependant de comprendre comment, entre le XIXème et le XXème siècle, le kajcheo s'est transformé d'une pratique proche du vol en une relation de production officielle. Fauteur de trouble mais force de travail indispensable Vraisemblablement né dans la deuxième moitié du XVllème siècle, le kajcheo suscita dès lors des réactions contradictoires de la part des propriétaires miniers qui, tout en se plaignant sans cesse de cette pratique à laquelle ils s'opposèrent parfois violemment, firent en même temps preuve d'une relative tolérance. De sorte que, comme l'écrit Enrique Tandeter (ibid. : 105) le statut des kajchas s'apparentait souvent à celui de «voleurs honnêtes». Bien sûr, ils soustrayaient aux Espagnols une part importante de leurs bénéfices et leur exploitation anarchique menaçait l'infrastructure des mines. De plus, dès le XVlIlème siècle les kajchas, organisés en bandes hiérarchisées de 26

plusieurs milliers d'hommes et doublées d'une organisation en confrérie religieuse, constituaient un «véritable secteur indépendant dans l'industrie minière de Potosi» qui menaçait la domination espagnole (Tandeter, ibid. : 109). En même temps, le kajcheo représentait un formidable appât pour attirer et retenir à Potosi une main-d'œuvre libre difficile à stabiliser. Le travail forcé de la mita, institutionnalisée dans les années 15702, ne fournissait en effet que des travailleurs paysans non qualifiés et les tâches les plus spécialisées, notamment l'extraction et la sélection du minerai, dépendaient totalement de la main-d'œuvre expérimentée des travailleurs libres, appelés mingas3. Leur présence était d'autant plus essentielle que la conscription des mitayos était une entreprise aléatoire en raison de la diminution des populations soumises à la mita et de leur instabilité. A la fin du XVllIème siècle, le Cerro Rico comptait ainsi plus de travailleurs libres (2583) que de mitayos (2376) (Tandeter, ibid. : 31). A la même époque, les relations des kajchas avec certains entrepreneurs miniers, qui obtiennent de prélever une part des bénéfices du kajcheo, tendent à se régulariser. Quelques décennies plus tard, les guerres d'Indépendance des années 1810-20, allaient donner au kajcheo une nouvelle ampleur. Le désordre des guerres d'Indépendance vint accroître la crise traversée par Potosi depuis la fin du XVIIIème siècle. Dans les années 1820, son industrie minière s'était réduite au dixième de ce qu'elle était dix ans plus tôt, tandis que la population de la ville avait chuté à environ 9 000 habitants (Klein, 1997 : 118). Surtout, alors que la remise en marche de l'infrastructure industrielle, paralysée durant la
2 Selon les dispositions du vice-roi Toledo, la mita (en quechua, période de service) devait mobiliser chaque année 1/7 des hommes de 18 à 50 ans, sur une liste de villages de 16 provinces de la vice-royauté du Pérou. Leur séjour à Potosi durait un an au service du mineur espagnol auquel ils étaient attribués. Selon ses besoins, les mitayos étaient affectés aux mines ou aux ingenios. L'accès à la main-d'œuvre indigène était considéré comme le juste retour des investissements des entrepreneurs espagnols qui reversaient le 1/5 (quinto) de leur production à la couronne. Pour une histoire de la mita, on se référera aux travaux de P. Bakewell (1984), 1. Cole (1985), C. Lopez Beltran (1988), R.M. Buechler (1989) et E. Tandeter (1997). 3 Avant l'institutionnalisation de la mita, la main-d'œuvre des mines de Potosi était principalement constituée d'anciens serviteurs de l'Inca (yanaconas) passés au service des Espagnols qui partageaient avec eux les bénéfices de la production (Tandeter, 1997 : 92-94) et de paysans déplacés, en rupture avec leur communauté; s'y ajoutèrent par la suite les premiers métis urbains (Bakewell, 1984, Buechler, 1989). L'insuffisance de leur rémunération contraignait par ailleurs les mitayos à se louer comme ouvriers journaliers (minga) durant leur période de repos (Tandeter, ibid.). 27

guerre, nécessitait de nombreux bras, l'abolition de la mita4, puis du tribut indigène, avaient privé les entrepreneurs miniers des deux institutions qui leur avaient jusqu'alors assuré une main-d'œuvre obligée et bon marché. Désormais, l'exploitation du Cerro reposait exclusivement sur un marché du travail libre, régi par l'offre et la demande. Tout au long du XIXème siècle, la main-d'œuvre libre se caractérisa par sa rareté (Mitre, 1981) et son indiscipline (Rodriguez, 1989). Désormais en position de pouvoir, les travailleurs imposaient leurs propres rythmes: des journées de travail écourtées au maximum, le chômage dit du «saint lundi» qui prolongeait les beuveries du dimanche et des absences fréquentes liées aux fêtes ou aux travaux agricoles. La plupart d'entre eux étaient en effet des paysans qui migraient à la mine, quelques semaines ou quelques mois par an, durant les périodes de chômage agricole. On comprend que cette configuration favorisa le développement du kajcheo, tant comme mécanisme d'attraction de la main-d'œuvre, que comme modalité essentielle de production. En 1827, le Cerro Rico lui devait près de 50% de sa production; entre 1831 et 1850, ce chiffre s'élevait encore à plus de 200/0(Rodriguez, 1986 : 17-18). Entre temps, dans certaines exploitations de Potosi et des environs, le kajcheo avait cessé d'être une activité illicite, limitée aux seules fins de semaine. Les kajchas étaient devenus des travailleurs réguliers qui exploitaient certaines concessions avec leur propre matériel et leur main-d' œuvre, en accord avec les propriétaires auxquels ils reversaient une partie, souvent la moitié, de leur production. Dans un contexte de crise, le kajcheo limitait le risque pour les entrepreneurs engagés dans l'exploitation minière. Comme aujourd'hui les coopérativistes, les kajchas étaient seuls responsables de leurs gains ou de leurs pertes. La participation aux bénéfices - augmentée par les vols - permettait en outre d'attirer une main-d'œuvre rare et de composer avec son indiscipline en lui déléguant totalement l'organisation du travail. Par analogie avec le monde contemporain, on peut supposer que les kajchas recrutaient personnellement une grande partie de leur main-d' œuvre dépendante, non qualifiée, au sein de leur communauté paysanne d'origine. A partir des années 1850, les kajchas semblent cependant être
4 Plusieurs édits promulguèrent la suppression de la mita minière entre 1812 et 1825, date de l'abolition par Bolivar de toutes les mitas. 28

redevenus le cauchemar des propriétaires de mines du Cerro. La reprise minière et la mécanisation des exploitations étaient en train de donner naissance à une industrie minière moderne, orientée vers l'exportation, qui devait pouvoir compter sur une main-d'œuvre nombreuse, stable et disciplinée pour assurer une production soutenue. Maîtres de leur temps et de leur travail, lorsqu'ils n'étaient pas voleurs de minerai, les kajchas dérangeaient les vœux progressistes des entrepreneurs de Potosi qui, en 1855, sollicitèrent leur interdiction. La vague de modernisation n'emporta cependant pas le kajcheo. TI constituait encore la principale forme de production au cours des années 1870 et, s'il est probable que leur rôle diminua dans la décade suivante, les kajchas revinrent en force avec la crise qui mit fin à l'âge d'or de la production argentifère républicaine vers 1895. De sorte que la modernisation de l'activité minière du Cerro Rico n'a pas entraîné une prolétarisation massive, brutale et planifiée comme l'ont connue d'autres régions minières des Andes5. Bien au contraire, pour reprendre les propos de Gustavo Rodriguez (1986 : 19), l'exploitation de l'argent du Potosi «terminait son cycle comme elle l'avait commencé: par des formes non capitalistes de production ». Mais l'histoire des kajchas ne s'arrête pas là. Les mines se reconvertirent à l'exploitation de l'étain et tout au long du XXème siècle, les crises minières et leurs cortèges de chômeurs constituèrent le moteur du développement du kajcheo, puis des coopératives. A Potosi, la récession des années 1930 et la récente crise du milieu des années 1980 s'accompagnèrent ainsi d'une augmentation massive du nombre de kajchas. Pour les entrepreneurs miniers, le rôle de soupape du kajcheo face aux caprices du minerai et des marchés ne se limitait pas aux temps de crise. Dans sa forme légale, il permettait également d'exploiter à moindre frais des gisements peu rentables. La plus grande entreprise

du Cerro Rico du début du XXème siècle - la « Soux & Hernandez »,
devenue en 1924 «La Compania Unificada deI Cerro de Potosi» aux mains du richissime Hochschild - emploiera ainsi de nombreux kajchas. Leur coexistence avec des ouvriers salariés au sein d'une exploitation moderne et rentable témoigne de cette impossibilité «héréditaire» pour les entrepreneurs républicains de se passer de cette
5 En particulier l'entreprise péruvienne Cerro de Pasco qui s'assura le concours régulier de ses travailleurs en les dépouillant brutalement de leurs terres et de leurs moyens de production au début du XXème siècle (Flores Galindo, 1974). 29

main-d'œuvre véritablement libre, qui avait su résister à leur domination. Ironie de l'histoire, lors de la révolution de 1952 et de la nationalisation des mines, ce sont les kajchas qui enterrèrent le secteur des grands entrepreneurs privés qui avaient, durant des siècles, souhaité leur mort. Jusque dans les années 1950, le kajcheo sous sa forme légale est donc une modalité essentielle de la mise en valeur du Cerro Rico aussi bien pour la production souterraine que dans les exploitations à ciel ouvert, où il existait des femmes kajchas. Beaucoup de petits propriétaires miniers n'emploient d'ailleurs que des kajchas. Comme au siècle précédent, cette pratique permet aux entrepreneurs d'affronter en souplesse le problème de la main-d'œuvre, en régulant le marché du travail sans intervenir directement. Dans les bonnes années, la rentabilité des mines attire de nombreux kajchas et la part qui revient au patron est importante. En cas de crise, comme dans les années 1930, les kajchas assument seuls les pertes et le kajcheo permet d'absorber les travailleurs réguliers mis à la porte. En accord avec les contremaîtres de l'exploitation, les kajchas choisissaient leur lieu de travail, hors des zones réservées aux travailleurs réguliers. lis possédaient leurs propres outils et leurs péons et partageaient leur production avec le propriétaire de la mine. La norme en vigueur dans le Cerro était de 2/3 pour le kajcha, 1/3 pour le propriétaire; sachant que le kajcha était tenu de vendre sa part aux patrons qui disposaient d'un ingenio pour le traiter. En plus, le kajcha s'appropriait illégalement une part supplémentaire de la production. Jour après jour, quelques morceaux de minerai, appelés buchi, quittaient ainsi clandestinement le Cerro pour alimenter les petits ingénios spécialisés dans le recel, le plus souvent avec la complicité dû gardien de la mine. Par contre, les gérants de l'entreprise se montraient beaucoup moins tolérants et le vol de minerai, lorsqu'il était découvert, était sanctionné par l'expulsion du kajcha et son inscription sur une «liste noire» communiquée aux autres entreprises. D'après nos informateurs, vers 1930 les kajchas, comme les travailleurs réguliers, étaient essentiellement issus de mineurs établis à Potosi. On en déduit que la stabilisation de cette main-d'œuvre remonte au moins à la génération précédente, soit au début du siècle. L'observation des coopérativistes actuels montre cependant que l'abandon des droits et des terres agricoles se fait sur plusieurs générations. L'autonomie dont jouissaient les kajchas dans l'organisation de leur travail a vraisemblablement permis à nombre 30

d'entre eux de conserver, tout en résidant principalement en ville, une activité agro-pastorale. Dans un monde minier turbulent, le maintien de l'accès à la terre et à ses ressources restait, pour les kajchas, une stratégie de repli en cas de crise.
La création des premiers syndicats de kajchas

Au cours des années 1930, la crise internationale et la guerre contre le Paraguay (1933-1936) allaient provoquer la régression de l'économie bolivienne et l'augmentation du nombre des kajchas du Cerro Rico. La chute des prix du minerai entraîna des licenciements massifs et, à l'issue de la guerre, de nombreux soldats ne retrouvèrent pas leur emploi de mineurs. Toute cette main-d'œuvre au chômage vint grossir les rangs des kajchas, mais aussi des voleurs de minerais (jukus) qui, renouant avec les anciennes pratiques du kajcheo, s'introduisaient illégalement dans les mines pour produire à leur compte. C'est dans ce contexte qu'apparurent les premières organisations de kajchas qui allaient donner naissance aux coopératives actuelles. Dès lors, le problème de l'emploi devint le principal moteur de l'expansion du kajcheo et du coopérativisme. Si l'afflux de nouveaux kajchas et l'importance croissante du kajcheo ont influencé l'organisation des premiers syndicats, il serait cependant erroné d'attribuer leur apparition au seul chômage. Ainsi que nous venons de l'exposer, le kajcheo n'a pas été créé ou ressuscité par la crise. TIétait de longue date établi dans le Cerro Rico. Comme le suggère leur nom, la création des «sindicatos de ckacchas» coïncide plutôt avec un mouvement plus large d'organisation de la classe ouvrière: la naissance des premiers syndicats miniers à partir du milieu des années 1920 et la diffusion d'une nouvelle conception du monde basée sur le droit syndical, la relation ouvrier-capital, etc. (Lora, 1980 ; Nash, 1979, Rodriguez, 1989). Aux actes individuels de résistance (l'absentéisme, le vol de minerai...) succède alors une contestation organisée qui reflète des motivations plus ouvrières: la réduction du temps de travail, l'augmentation des salaires pour les ouvriers réguliers, un meilleur contrôle de la production et des bénéfices pour les kajchas, la liberté d'organisation pour tous. Cette effervescence syndicale témoigne d'une maturité ouvrière qui traduit l'émergence des mineurs comme classe. La genèse des premières organisations de kajchas apparaît ainsi étroitement imbriquée avec l'apparition des premières fédérations 31

syndicales ouvrières. En 1939, les fondateurs du premier syndicat de kajchas (<<CkacchasLibres y Palliras») sont influencés par le PIR (Gauche révolutionnaire, marxiste et pro-soviétique) qui avait patronné la création de la Centrale Syndicale des Travailleurs de Bolivie, trois ans plus tôt (Lora, 1980, T.4). Quelques années plus tard, en juin 1944, les kajchas et travailleurs réguliers des mines de Huanuni, réunis en syndicat, convoquent le congrès fondateur de la Fédération Syndicale des Travailleurs Miniers de Bolivie (FSTMB). Dominée par le Mouvement Nationaliste Révolutionnaire (MNR) et le courant trotskiste, elle allait devenir un acteur essentiel de la Révolution Nationale de 1952. Passée aux mains des ouvriers de la COMIBOL, elle régentera le mouvement ouvrier jusqu'à la fin des années 1980. Trois mois après sa création, un deuxième syndicat de kajchas voyait le jour à Potosi qui, sous le nom de «Sindicato de Ckacchas de la Compania Unificada», regroupait les kajchas de Hochschild ; l'élection de son premier directoire est entérinée par un représentant de la toute nouvelle FSTMB. De sorte que, contrairement à ce que suggère le terme de «syndicat de chômeurs» parfois utilisé pour qualifier les ancêtres institutionnels des coopératives, ceux-ci étaient bien des syndicats professionnels chargés de défendre les droits des kajchas face aux patrons, non des associations de chômeurs. De 1944 à 1955, quatre autres syndicats de kajchas vont voir le jour à Potosi qui, avec «Ckacchas Libres» et «Ckacchas Unificada» et une association de petits producteurs, vont fonder le Conseil Central de Coopératives Minières de Potosi en 1955. Leurs histoires sont diverses, mais elles témoignent toutes de l'exaspération des kajchas face à l'hégémonie des patrons sur le commerce du minerai, de leur sentiment d'être sans cesse volés sur le poids et les prix et de leur volonté de contrôler le traitement et la vente de leur production. La disposition d'un ingenio, en location ou en propriété et le droit d'y traiter son minerai constitua fréquemment la première victoire des syndicats de kajchas. S'y ajouta par la suite, la possibilité d'acquérir auprès de la Banque Minière (BAMIN), puis de la COMIBOL, des aires de travail en concession directe. 1952 : du patron à la COMIBOL, le changement de dépendance La révolution de 1952 allait profondément remodeler le paysage de l'industrie minière du Cerro Rico. Le 31 octobre 1952, le MNR qui vient de prendre le pouvoir par les armes, décrète la nationalisation 32

des mines. A Potosi, la puissante COMffiOL se substitue à Hochschild à la tête de l'entreprise Unificada. Dès lors, avec l'appui des gouvernements successifs, les syndicats de kajchas s'institutionnalisent en coopératives qui se multiplient sur l'ensemble du territoire national. En même temps, l'application de la Réforme agraire promulguée en 1953 et une dynamique inédite de mobilité sociale allaient créer les conditions de nouveaux flux migratoires des campagnes vers le Cerro. La nationalisation des mines concerna au premier chef les kajchas dépendant des exploitations de Hochschild passées à l'Etat. Concrètement, ce changement de dépendance déboucha sur l'octroi des premières concessions minières légales aux syndicats de kajchas. La COMIBOL ayant concentré ses activités sur deux exploitations, le reste du patrimoine de Hochschild - près d'une dizaines de mines passa aux mains du syndicat Unificada au cours des années 1960. La répartition par tiers fut remplacée par le paiement d'un loyer qui s'élevait à environ 2% de la valeur de la production. Dans ces mêmes années, les kajchas qui dépendaient de petites propriétés minières non nationalisées entreprirent de les racheter ou d'en obtenir la concession auprès de l'Etat. Mais jusqu'au milieu des années 1980, la COMIBOL et la Banque Minière conservèrent le monopole du commerce du minerai qu'ils achetaient aux kajchas et traitaient dans leurs ingenios. L'invention des coopératives et la création des fédérations Dans le contexte des syndicats de kajchas de Potosi, le terme de coopératives fait son apparition au début des années 1950. La nationalisation des mines et l'obtention de concessions minières avaient en effet propulsé les organisations de kajchas dans un nouveau contexte productif où l'absence de relation ouvrier-patron rendait caduque leur appellation de syndicats. Les gouvernements successifs pour lesquels le coopérativisme représentait une solution avantageuse au problème du chômage, confortèrent le mouvement en promulguant la «Ley general de Sociedades Cooperativas» en 1958, puis en créant l'Institut National des Coopératives (INALCO). Sous son égide, les syndicats de kajchas vont changer de raison sociale et devenir des coopératives à la fin des années 1970. Jusqu'alors, comme aiment à le rappeler les mineurs, les kajchas étaient des coopérativistes qui s'ignoraient. Depuis l'appellation «syndicat de kajchas» est tombée en désuétude, mais kajcha demeure une auto-dénomination pour les 33

membres des coopératives. Potosi qui, sous forme d'un syndicat de kajchas, vit naître la première coopérative minière du pays est également le berceau des premières fédérations, départementale (1955) et nationale (1968). La rupture des kajchas avec le syndicalisme ouvrier La création de la COMIBOL qui précipita l'institutionnalisation des syndicats de kajchas marque également le début de la rupture des coopératives avec le reste du mouvement ouvrier dominé par le syndicat des mines nationalisées (FSTMB). Dès le milieu des années 1960, les coopératives cessèrent de prendre part aux mobilisations de la COB. Derrière la position officielle des dirigeants qui revendiquaient le caractère apolitique du secteur, s'instaura en fait une tendance officialiste d'appui aux gouvernements successifs, y compris aux dictatures. Ainsi, en juillet 1965, alors que l'armée occupait les campements de la COMIBOL et que les dirigeants syndicaux étaient arrêtés, les dirigeants des coopératives de Potosi recevaient, avec tous les honneurs, le général Barrientos. Deux mois plus tard, 82 ouvriers d'Etat tombaient sous les balles de l'armée. Durant de nombreuses années, une photo de généraux en uniforme - peut être le gouvernement de Garcia Mesa - décora les locaux de la fédération. La rupture s'institua également entre les travailleurs des coopératives et les ouvriers d'Etat qui cohabitaient dans le Cerro Rico. Influencés par leurs dirigeants, les kajchas vouaient une animosité tenace aux révolutionnaires de la COMIBOL. A leurs accusations de «rouges subversifs», les syndicalistes de la mine d'Etat rétorquaient en traitant les coopérativistes de «petits bourgeois», un qualificatif qu'ils employaient par ailleurs pour dénoncer l'immobilisme paysan. Le conflit passait aussi par des rivalités plus immédiates. Les coopérativistes, qui se font un honneur de ne dépendre que d'euxmêmes, reprochaient à la COMIBOL le régime de faveur de l'Etat envers ses mineurs qu'ils surnommaient jat'un t'antas, «les grands pains», allusion aux produits des économats. Et tandis qu'ils reprochaient aux ouvriers mécanisés de ne pas savoir travailler - sousentendu manuellement -, les mineurs de la COMIBOL fustigeaient l'irrationalité de l'exploitation coopérative et l'ignorance des kajchas, qu'ils considéraient globalement comme des paysans analphabètes. Plusieurs raisons expliquent la séparation des coopératives du reste du mouvement ouvrier. Les premières sont structurelles. TI est clair 34