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Chantal Jolliot

LES NOTIONS DE FORCE VITALE ET D'ENERGIE
Permanence culturelle, nécessité conceptuelle

Préface de Pierre Emy

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

@ L'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-3973-3

SOMMAIRE

Préface UN THEME INSAISISSABLE Première partie UNE PERMANENCE CULTURELLE
Chapitre I - Le monde mélanésien Aux îles Banks (20), Aux îles Salomon (21), En Nouvelle-Calédonie (22). Chapitre II - Le monde polynésien Aux îles de la Société (25), En Nouvelle-Zélande (27). Chapitre III - Le monde australien Chapitre IV Chapitre V

9 Il

15 19

25 29 33 37 43 49 53 57

- Le monde

sibérien

Chapitre Le shintô (43), Le Id et le hara (46). Chapitre VII - Le monde védique et hindou
La médecine âyurvédique (50), La médecine des siddha (51).

- Le monde chinois VI - Le monde japonais

ChapitreVIII - Le mondetibétain
Chapitre IX

- Le monde

amérindien

Les Jivaro et les Makuna (57), La force du chamane (59), Les Sioux Lakota (60), Les Iroquois (61), Les Algonkin (62), Autres notions proches (63).

Chapitre X - Le monde pré-islamique et islamique La baraka (65),La personnehumaine(67).

65

Chapitre XI Le monde africain Les Bantou (70), Les Kotoko (72), Les Bambara (73), Les Dogon (74), Les Bobo (75), Les Yoruba et les Fon (77), Le vodou haïtien (78). Chapitre XII - Le monde malgache

-

69

81 85 89 93 93

Chapitre XIII Le judaïsme
Chapitre XIV

-

- Le christianisme

Chapitre XV - L'Occident Section 1 La tradition de l'Europe Une "âme extérieure" au corps (93), Le monde celtique (94), Le monde scandinave (94), La vir/us du saint (95), Le monde grec (95), D'Aristote à Descartes (97). Section 2 - Le XVIIIème siècle L'animisme de Stahl (100), Le mécanisme de Hoffmann (101), Le vitalisme (101), Magnétisme et électricité (103), Le magnétisme animal (104). Section 3 - Le XIXème siècle et le début du XXème siècle La littérature (109), L'homéopathie (110), La physiologie moderne (112), Vers le guérissage (113), L'expérimentation (114), Vers l'hypnose et la psychothérapie (116), L'énergie psychique et la psychanalyse (118), La philosophie (119). Chapitre XVI - Essai de mise en relation
L'anthropologie (123), Des tentatives de concordance Limites des tentatives de concordance (128). Une interrogation au cœur des cultures (126),

-

100

109

123

131

Deuxième partie DES THEMES DANS LA MODERNITE Chapitre I Le vivant, un inlassable questionnement Un domaine scientifique particulier (137), Matière et conscience (138), Plusieurs lectures de l'univers (143), La physique et les traditions orientales (146), Le développement des organismes (148), L'origine de la vie (150), 6

133 137

-

La vie de la Terre (152), La vie artificielle (155). Chapitre II - Le corps et la santé La pluralité des modèles (159), La vogue des méthodes énergétiques (163), Le magnétisme (165), Des méthodes vitalistes (171). Chapitre III - V écu intime et représentations Les mots (177), Les groupes (178), La publicité (182), L'éternelle jeunesse (193), Notion de vie, notion de mort (195), Le courant de pensée du New Age (197), La "nébuleuse" du New Age (198). Une dynamique au coeur de la modernité

159

177

205

Troisième partie. L'ENERGIE AU CŒUR DE L'HOMME Chapitre I - La science et la notion de vie
Un malentenu à propos du vitalisme (211), La science n'a plus besoin du vitalisme. (213), La richesse du vivant (216), L'éthique et le vivant (219), Une complexification de la matière (224).

207 211

Chapitre II - Un modèle de personnalité
L'émergence d'un modèle énergétique (227), La personnalité de la modernité (229), Un "homme nwnérique" (232). Chapitre III - L'énergie comme symbole Se conformer au modèle de la modernité. (238), Résister au modèle de la modernité. (239), Expliquer l'inexplicable. (240), L'énergie comme relation (241), L'énergie au coeur de l'homme (242). Chapitre IV - Une conjonction de domaines et de représentations Un riche champ sémantique (251), Un phénomène de boîte noire (253), Des modèles en relation (256), Une conjonction de traditions (261). Chapitre V - Un phénomène de société Des "nourritures psychiques" (266), Tradition, nouveauté, exotisme (267), Naturalisme, naturisme et efficacité (270),

227

237

251

265

7

Quête de scientificité (271), Une élaboration par la société occidentale (273), Des réseaux en correspondance (277). Une nécessité anthropologique

279 COMPOSITE 281 285 287 307

UNE REPRESENTATION Glossaire Bibliographie Index
Table des illustrations

Publicité Minute Maid Publicité Castorama Publicité <X-Energy Drink> Publicité Haribo Publicité Nouvelles Frontières Publicité pour les pommes Un phénomène de boîte noire Science moderne et autres savoirs

183 184 187 188 191 192 254 257

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Préface
Quand en 1891, R. H. Codrington introduisit la notion de mana à partir de données indonésiennes, polynésiennes et mélanésiennes, celle-ci fut reprise massivement par les auteurs à tendance évolutionniste et les fondateurs de l'ethnologie religieuse, tels R. Marett, M. Mauss et E. Durkheim. On découvrit que cette idée d'une force qu'à défaut d'un vocabulaire adéquat on appelait "immatérielle", "surnaturelle" ou "magique" se retrouvait dans les cultures les plus diverses, et qu'elle était conceptuellement nécessaire dès qu'on essayait de penser des domaines aussi chargés de mystère que le sacré, la magie, ou tout simplement la vie. Chantal Jolliot se livre dans la présente étude à un vaste panorama pour montrer que selon des conceptualisations et sous des dénominations éminemment diverses cette idée d'une énergie à la fois cosmique et vitale sous-tend des systèmes de pensée dont on pourrait penser de prime abord qu'ils n'ont rien en commun. Elle le fait d'abord à partir de données ethnologiques, choisissant ses exemples dans le monde entier. Mais la partie sans doute la plus originale de son travail, c'est quand elle en montre l'omniprésence dans notre propre société au travers de son histoire, et qu'elle n'est nullement absente des domaines de pointe de notre modernité. L'entreprise ne va pas sans risques, comme toujours quand on cherche à embrasser un domaine aussi vaste. Il ne s'agit en aucun cas d'un inventaire qui se voudrait exhaustif: l'auteur a fait des choix, et on pourra toujours lui reprocher d'ignorer tel aspect des choses qui aurait pu être tout aussi significatif: ou de passer trop rapidement sur tel autre malgré une bibliographie surabondante. Il ne s'agit pas non plus d'un travail comparatif, mais d'une sorte de repérage préliminaire qui peut inciter à une entreprise de comparaIson.

Les notions de force et d'énergie vitales font-elles partie de ces universaux de la pensée qui intéressent l'anthropologue au premier chef? Il serait imprudent de l'affirmer, et l'accumulation de données, pour érudite qu'elle soit, n'en constitue pas une preuve. Mais elle en fournit des indices et permet d'en formuler l'hypothèse. Ce que nous en savons suggère qu'il n'est tout simplement pas possible de penser l'homme et l'univers en en faisant l'économie: tout, dans la réalité des choses, tant au plan matériel que psychologique, social ou spirituel, est interaction de forces. L'ouvrage de Chantal Jolliot me semble avant tout utile, que ce soit à l'ethnologue, à l'historien de la pensée scientifique, au philosophe et plus généralement à tout observateur de notre société: il attire l'attention sur un domaine éminemment complexe et multiforme; il ouvre des pistes de travail; il fournit des instruments à qui voudrait aller plus loin sur tel ou tel point; et il amorce une réflexion de type anthropologique, c'est-à-dire considérant l'homme dans sa généralité et son universalité, qui débouche sur des perspectives insoupçonnées. A partir du monde bigarré des cultures il nous dit quelque chose sur la nature humaine. Partant du divers, il nous aide à cheminer vers l'un.

Pierre Emy Colmar

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UN THEME INSAISISSABLE

Le thème de la force vitale, de l'énergie qui nous anime et qu'il faut stimuler, est quasiment omniprésent dans notre vie quotidienne. Si l'existence de cette énergie n'est pas prouvée, elle est cependant intensément ressentie, physiquement et mentalement. La notion de force vitale est fort ancienne. Elle s'inscrit dans un long cheminement de réflexions qui se poursuivent dans la modernité. Dans les cultures ancrées dans la tradition, cette notion irrigue l'ensemble des manières de penser alors que, dans la société occidentale moderne, elle fait l'objet d'interprétations, de débats et de controverses, non seulement quant à sa nature mais quant à son existence même. Cet aspect dynamique qui caractérise la vie ne constitue pas un thème nettement circonscrit; il est diffus, protéiforme, insaisissable comme du vif-argent. Constamment à construire et à maîtriser, il est rebelle à la définition, comme cette énergie qui circule, se concentre et s'échappe. Abstraite et floue, la notion de force vitale est enrichie par chaque culture, mais aucune ne semble la définir véritablement. Il s'agit donc plutôt de l'approcher et de la cerner que de la définir. La modernité propose un foisonnement de théories et de pratiques souvent inspirées de traditions lointaines. C'est pourquoi il est tentant de dresser dans un premier temps un panorama des notions de force vitale dans des cultures non occidentales afin de se familiariser avec des manières de penser que l'Occident accueille dorénavant avec avidité. Puis nous suivrons le cheminement de cette notion dans la tradition de l'Occident. Cet éloignement de la société occidentale contemporaine devrait permettre de l'aborder avec un regard neuf et d'observer comment la notion de force vitale peut s'y manifester aujourd'hui.

Il

Dans ce but, nous retiendrons trois grands thèmes - un inlassable questionnement à propos du vivant; le corps et la santé; le vécu des personnes et les représentations - qui se situent à la conjonction de divers traits de la modernité. Finalement, nous nous efforcerons de mettre au jour comment la notion de force vitale est en relation avec l'évolution des sciences et des techniques, comment elle peut devenir "efficace" et comment des savoirs anciens sont façonnés pour accompagner des changements de société. Tout au long de ce parcours, nous nous laisserons guider par le questionnement de Marcel Mauss (1873-1950) à propos de la notion de mana et d'autres notions proches: "Cette idée composite de force et de milieu échappe [...] aux catégories rigides et abstraites de notre langage et de notre raison. Du point de vue d'une psychologie intellectualiste de l'individu, elle serait une absurdité. Voyons si une psychologie non intellectualiste de l'homme en collectivité ne pourra pas en admettre et en expliquer l'existence" ("Esquisse d'une théorie générale de la magie", 1902-1903). Ce questionnement implique de tenir compte d'un contexte culturel aussi vaste que possible. Les représentations et les pratiques ont une fonction et un sens qui sont en symbiose avec les multiples facettes d'une société, ses exigences, ses désirs et ses peurs. Pour mettre au jour la fonction et le sens de la notion de force vitale, il est intéressant d'insérer les domaines abordés dans leur histoire et de repérer la continuité entre les traditions et la modernité, puis d'identifier des liens entre les sciences et les techniques, des réflexions métaphysiques, les comportements, la langue et l'imaginaire, tout en demeurant proche de l'ethnologie. En effet, il ne s'agit pas d'envisager des vérifications scientifiques ou des réflexions philosophiques, mais de tenir compte du vécu intime des personnes, des discours et des représentations, ainsi que de la manière dont ils se manifestent par des pratiques. Dans cette démarche, la question de savoir si la force vitale est une réalité objective, identifiable et mesurable, est sans intérêt. Plutôt que de traquer une force particulière susceptible d'animer la vie pour l'identifier et la définir, l'intérêt est de saisir pourquoi cette notion revêt une importance essentielle pour des personnes et pour des groupes. Il serait donc vain de rechercher dans les pages qui suivent des indications quant à l'existence d'une force particulière à 12

la vie. Dans le domaine de la santé, il n'est pas non plus dans notre propos de préciser ni d'évaluer des théories et des pratiques. Les données scientifiques évoquées ici ne sont pas celles qui sont élaborées dans le cadre d'institutions et de publications spécialisées, mais celles qui sont présentées à un large public, notamment des réflexions et des résultats qui peuvent marquer fortement notre vision du monde, les pratiques, les espoirs et les représentations. Nous sommes très avides de connaissances scientifiques; elles font partie de la culture ambiante. Grâce au regard de l'ethnologie, le banal et le quotidien deviennent la source de multiples découvertes. C'est par une approche globale plutôt qu'au cas par cas, en procédant comme un arpenteur ou un géologue étudiant un relief, que l'on peut diversifier les perspectives et tenir compte de l'effervescence de la modernité afin d'apprécier comment la notion de force vitale se déploie dans toute sa vigueur et dans toutes ses implications. Parmi les sources bibliographiques, des sources anciennes sont irremplaçables en raison du contact ultérieur des peuples avec la modernité. Les cultures orales sont abordées grâce aux comptes rendus de voyageurs et aux travaux d'ethnologues, et les cultures de l'écrit grâce à d'impressionnants corpus philosophiques, métaphysiques et médicaux. Toutes ces sources bibliographiques et les interprétations qui en ont été faites reflètent l'histoire des peuples et de leurs cultures, ainsi que celle des contacts de tous ordres qui les ont façonnés. Certes, les spécialistes de chacun des domaines abordés ne trouveront pas dans les pages qui suivent des exposés détaillés. Le but n'est pas de compléter leurs travaux mais plutôt de conjuguer des points de vue, de dégager des relations et de les situer en regard des exigences actuelles. Quant au lecteur qui souhaitera approfondir des thèmes précis, il saura aisément consulter les sources appropriées. Ce dialogue entre cultures et entre différents thèmes contemporains nous conduira à utiliser des considérations qui sont "à la mode", "dans l'air du temps", une sorte de prêt-à-penser dont on est inévitablement imprégné et qui retient l'attention de l'ethnologie, par exemple les thèmes d'une "perte des repères", du "désenchantement" et du "réenchantement du monde". 13

Certains termes sont définis dans le corps du texte. De manière générale, nous avons évité l'usage des termes suivants: âme, esprit, spirituel, réel, surnaturel, supranaturel, au-delà, invisible, magie, superstition, rationnel et irrationnel. Le sens de ces termes est en effet souvent brouillé par l'usage courant, parfois assorti d'un jugement de valeur et le maniement peut en être délicat. Panni les nombreux sens disponibles, le terme âme est compris ici dans le sens de principe qui anime le corps, et non pas dans le sens d'esprit, ce terme étant réservé à la dimension de la personne humaine qui permet la relation avec une transcendance. Ces termes ont été retenus dans des contextes culturels déterminés, par exemple le terme âme dans la pensée grecque, ainsi que les termes âme et esprit dans le christianisme, ou bien lorsque les auteurs cités les ont utilisés. Il leur a été préféré, chaque fois que cela était possible, les termes de la culture considérée. Les termes sociétés et cultures traditionnelles désignent les sociétés et les cultures qui sont restées plus ou moins proches de leur tradition, y compris en Occident. L'expression "monde autre" est empruntée à Jean Servier pour désigner tout ce qui n'est pas le réel sensible. Les citations reprennent dans tous les cas l'orthographe, la casse, le gras et les italiques retenus par leurs auteurs.

***

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Première partie

UNE PERMANENCE

CULTURELLE

[ ...] le mana est la force par excellence, l'efficacité véritable des choses, qui corrobore leur action mécanique
..

sans l'annihiler. ..
Marcel Mauss

"Si pourtant ces définitions sont diverses, c'est qu'il s'agissait d'une vertu complète en soi et qu'aucun tenne ne pouvait épuiser, sinon le mot même qui la désignait. ..
Marcel Granet

Ce panorama des multiples interprétations de la notion de force vitale débute par celle de mana dans les mondes mélanésien et polynésien. Il se termine en Occident, particulièrement à partir du XVIIIème siècle. Le terme mana, d'origine austronésienne, a été connu des Occidentaux en Polynésie avant qu'il ne retienne l'attention en Mélanésie. En 1844, dans son Dictionary of the New Zealand Language, W. Williams le traduisait par power, influence ("pouvoir", "force", "influence"). C'est Robert Henry Codrington (1830-1922), missionnaire en Mélanésie et anthropologue, qui, à la fin du XIXème siècle, étudia cette notion dans le cadre de ses observations sur la région. Grâce à ses connaissances linguistiques et à une considérable expérience de terrain, il a pu recueillir auprès des informateurs les plus compétents au moins l'essentiel de leurs croyances. Ses études constituent le début d'un long parcours ethnographique, ethnologique, linguistique et anthropologique jusqu'à nos jours. La notion de mana a été considérée, notamment, comme "une catégorie de la pensée collective" (Hubert, Mauss) et comme une catégorie proche de l'essence d'une religion rudimentaire (Marett) ; elle a été associée au totémisme (Durkheim) ; elle a aussi été tenue pour un "signifiant flottant" (Lévi-Strauss) et pour une "métaphore conventionnelle" (Keesing). Les théories médicales seront fréquemment évoquées. Dans toutes les cultures anciennes, elles font partie d'un savoir global et elles sont empreintes d'un caractère métaphysique, c'est pourquoi elles représentent des sources importantes pour illustrer une manière de voir le monde et tout particulièrement la manière dont sont comprises la vie et la force qui l'anime. Quelques jalons historiques

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paraissent également indispensables car c'est en tenant compte des contacts entre les cultures que les thèmes peuvent prendre toute leur signification. Chacun des chapitres qui suivent constitue une entité en soi et reflète le style d'une culture ou d'une tradition. C'est en fin de cette première partie que sera tentée une mise en relation des notions abordées afin de faire ressortir des traits saillants, des concordances et aussi des différences.

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Chapitre I

LE MONDE MELANESIEN

Les travaux de Robert Codrington portaient particulièrement sur les îles Banks et sur les îles Salomon. Une cinquantaine d'années plus tard, Raymond Firth faisait paraître ses travaux sur Tikopia (îles Salomon) et Maurice Leenhardt (1878-1954) ses travaux sur la Nouvelle-Calédonie. Le Mélanésien évolue dans un monde dont une large part est invisible: son corps n'est pas tout de lui et la mort ne signifie pas pour lui la fin de l'existence (Codrington, 1881 ; 1891). Un pouvoir ou une influence "surnaturels", généralement dénommé mana, s'attache aux êtres et aux choses. Ce pouvoir, invisible et impersonnel, provoque toutes sortes d'effets qui transcendent le cours régulier de la nature et qui ne peuvent être attribués qu'à son action. Sa présence permanente n'est pas assurée. Une personne ou un objet peut en "posséder" beaucoup, peu ou pas du tout. Tout succès évident est la preuve qu'un homme a du mana. Lep,ouvoir d'un homme, quoique de caractère social ou politique, dépend de l'impression qu'il donne d'avoir du mana et c'est en raison de ce mana qu'il devient chef. Le mana intervient dans tous les aspects de la vie du Mélanésien. Si un homme a du succès au combat, ce n'est pas grâce à sa force naturelle, à l'acuité de son regard ou à sa rapidité, mais grâce au mana d'un "esprit" ou d'un guerrier défunt. Ce mana lui est transmis par la pierre d'une amulette qu'il porte à son cou, par des feuilles qu'il garde dans sa ceinture, ou par des paroles qui attirent une assistance "surnaturelle" à ses côtés. Si des porcs prospèrent, si des jardins produisent une belle récolte, ce n'est pas parce que leur propriétaire est industrieux mais parce qu'il possède des pierres chargées de mana pour les porcs et les ignames. Bien entendu, les 19

ignames poussent naturellement, mais c'est grâce au mana qu'elles sont véritablement belles. De même, un canot n'est rapide, un filet n'attrape beaucoup de poissons et une flèche n'inflige une blessure mortelle que s'ils sont investis d~ mana. C'est grâce au mana que les hommes peuvent contrôler les forces de la nature, provoquer la pluie ou l'ensoleillement, le vent ou l'accalmie, favoriser la santé ou la maladie, la prospérité ou le malheur, et connaître ce qui est éloigné dans le temps et dans l'espace. Personne ne détient ce pouvoir de lui-même; tout se fait grâce aux "esprits" qui n'ont jamais été des humains ou grâce à certains défunts. En effet, les pouvoirs qui résident dans l'homme puissant persistent après sa mort avec une vigueur accrue. C'est pourquoi on le sollicite par des rites (prières, sacrifices et offrandes) et on escompte qu'il interviendra efficacement. Si ses pouvoirs sont confirmés, sa position est assurée en tant que défunt qu'il convient d'invoquer, jusqu'à ce que le prestige d'un autre défunt le remplace. En revanche, un homme sans mana de son vivant ne peut s'attendre qu'à une existence vide après la mort. Les mêmes croyances sous-tendent les pratiques religieuses, les pratiques de guérison, de divination, de magie et de sorcellerie. Robert Codrington constatait déjà, dans les années 1880, que les jeunes gens des îles savaient peu de choses des croyances de leurs aînés. Ceux-ci étaient naturellement peu enclins à communiquer librement à propos de sujets qui provoquaient une certaine honte panni les convertis au christianisme; quant à ceux qui n'étaient pas chrétiens, ils parlaient avec réserve de ce qui conservait pour eux un caractère sacré.

Aux îles Banks
Aux îles Banks (Vanuatu), les esprits vui n'ont pas de forme, pas "d'âme", puisqu'ils sont eux-mêmes comme des "âmes". Ils détiennent du mana et ils assistent les humains qui peuvent communiquer avec eux. Ils sont distincts des défunts tamate. Il y a une relation entre les vui et la pierre, à savoir que la pierre en constitue la partie sensible. Si un homme remarque une pierre en raison de sa ressemblance avec un fruit ou un animal, il 20

comprend sans hésitation qu'elle est en relation avec un vui et qu'il peut en tirer profit. C'est en effet grâce aux pouvoirs des vui que de telles pierres sont chargées de mana et qu'elles sont efficaces. Sacrifier sur ces pierres considérées comme sacrées assure des récoltes abondantes. Une relation similaire existe entre les vui, les serpents et les requins. Selon Robert Codrington (1881), la question de savoir ce qui différencie un homme vivant d'un défunt n'est pas claire. Le terme alai, en maori "ombre" ou "réflexion", pourrait traduire, à peu près, le terme "âme". L'homme et son alai vivent, s'épanouissent, souffrent et meurent ensemble. Le contact avec la culture occidentale n'est pas sans incidence sur la transmission du mana. Robert Codrington relatait, en 1891, que Mairuru, le chef de Walurigi, un great man, avait envoyé son fils à l'île de Norfolk pour son instruction. Et on sut d'emblée qu'une éducation chrétienne, qui coupait ce jeune homme des croyances et des pratiques relatives au mana, l'excluait de la succession à la chefferie.

Aux îles Salomon
Pour les habitants de Tikopia, l'âme aungana quitte le corps à la mort et son sort est incertain. Les défunts ataro ont du pouvoir s'ils en avaient de leur vivant. On s'adresse à eux par des sacrifices pour obtenir des récoltes abondantes, du secours au combat ou dans la maladie. Ils aident à la capture de la bonite pour laquelle le mana est particulièrement nécessaire. Comme aux îles Banks, les pierres sont considérées avec respect car elles sont en relation avec les défunts ataro. On pense aussi que les requins sont des a/aro et on leur fait des offrandes. C'est grâce à la communication avec les ancêtres et les divinités que le chef à Tikopia peut obtenir pour son peuple des récoltes et une pêche abondantes, la guérison des maladies et des conditions climatiques favorables. Tout ceci constitue la preuve matérielle de ses pouvoirs, de son mana. En revanche, le tenne mara traduit l'absence de résultats favorables. Un chef qui est mana est considéré comme remplissant ses devoirs envers son peuple et 21

méritant ses éloges. Mais un chef qui est mara encourt la censure tacite de son peuple en raison de l'absence évidente de prospérité de tous ceux dont il est responsable. Ceci est considéré comme le signe de relations défectueuses avec les ancêtres et avec les divinités (Firth, 1940). La source véritable du mana se situe en effet dans un "monde autre" et la prospérité des hommes dépend du maintien de relations propices avec des "êtres spirituels". Les chefs sont investis de mana par ces "êtres spirituels" qui le placent sur leur tête, sur leurs mains et sur leurs lèvres. A Florida, rassise véritable du pouvoir du chef réside également dans la croyance qu'il communique avec les défunts tindalo et ,dans le mana qu'il possède, auquel sont associés tous ses succès

dans la vie. Le pouvoir de ce chef s'exerce sur son village et, si sa réputation s'étend, il peut avoir une grande influence sur son île et
même au-delà. Le fils n'hérite pas de la position de chef mais de ce qui confère cette position, à savoir le mana de son père, ses amulettes et sa connaissance des rites pour s'adresser aux défunts tindalo (jeûnes, sacrifices, incantations et prières).

En Nouvelle-Calédonie
Maurice Leenhardt présente dans Do Kamo la manière dont le Canaque comprend la vie et son environnement. Il vit dans l'enveloppement d'une nature qui est homogène. Roche, plante, corps humain procèdent de structures analogues: "Une identité de substance les confond dans le même flux de vie" (Leenhardt, 1947, p. 31). La même sève gonfle les bourgeons des arbres et les fibres de l'être humain. Vie, émotivité et pensée procèdent du monde viscéral qui est pareil au monde végétal: "Et parce qu'il est tout rempli de cette vibration du monde, le corps n'est pas distingué de lui" (Ibid., p. 32). Le corps est un support du karno, c'est-à-dire le "qui vivant". Le terme kamo indique la vie, mais ce terme n'implique ni contour, ni nature, ni genre: animal, végétal et sujet mythique peuvent être tenus pour kamo au même titre que l'homme. "Le kamo est un personnage vivant qui se reconnaît moins à son contour d'homme qu'à

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sa forme, on pourrait dire à son air d'humanité. [...] L'humain dépasse ainsi toutes les représentations physiques de l'homme. [...] Il enferme en lui les données esthétiques et affectives qui sont de l'homme et que le Canaque éprouve comme telles. C'est cet ensemble vivant et humain qu'il signifie par kamo" (Ibid., pp. 37-38). Le comportement du Mélanésien est profondément imprégné de cette relation intime qu'il entretient avec le monde. Il est l'homme de son dieu, de son totem; par eux, il est une plénitude. Un homme qui agit de façon inhumaine n'est pas kamo, mais un être particulièrement beau et bon est do kamo, c'est-à-dire "humain vrai". Cette notion explique le besoin d'authenticité humaine que le Canaque attend de ceux qui l'entourent.

23

Chapitren LE MONDE POLYNESIEN

Outre la notion de mana, la Polynésie connaît un principe de croissance qui est dénommé mauri en Nouvelle-Zélande et probablement iho à Tahiti, c'est-à-dire "l'essence même des choses ou d'une personne" (Babadzan, 1993). C'est surtout la pierre, plus ou moins sculptée, qui a symbolisé ce principe de croissance: des effigies de pierre, qui n'étaient "ni bonnes ni mauvaises", avaient pour fonction de "matérialiser et donc rendre manipulable un principe de reproduction et de croissance" (Ibid., p. 85). C'est ainsi que les pierres à poisson puna des îles de la Société et les pierres de fertilité mauri de NouvelleZélande symbolisaient à la fois une "entité surnaturelle tutélaire et le principe de reproduction d'une espèce végétale ou animale" (Ibid., p. 75). Les pratiques rituelles relatives à ces objets protégeaient la productivité de l'espèce, alors que la profanation de ces objets pouvait la diminuer.

Aux îles de la Société
A l'époque de l'arrivée des Européens aux îles de la Société, dans la deuxième moitié du XVIIIème siècle, les chefs tahitiens ari'i sont "censés descendre des dieux, dont ils partagent certains des attributs. Entourés d'interdits (tapu), les ari'i tiennent de leurs liens généalogiques avec les divinités leurs pouvoirs surnaturels (mana), indispensables à l'exercice de leur autorité" (Ibid., pp. 1112). Tout ce qui leur appartient et leur est associé est chargé de mana (vêtements, armes, repas, etc.).

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Le mana est "la substance même du divin, mais désigne également un nombre illimité d'états, tous caractérisés par une forme de complétude ou d'accomplissement idéal" (Ibid., p. 116). C'est par les rites qu'est assurée la diffusion du mana divin "depuis une source unique vers une multiplicité de récepteurs", les effigies ti'i et les entreprises humaines. Les ti'i (en bois, en os ou en pierre, de forme ovoïde) sont les effigies des divinités (principalement des divinités de l'agriculture) ou des ancêtres, et les pouvoirs qui leur étaient attribués avant le contact avec les Européens semblent avoir été associés à la fertilité plutôt qu'à la destruction1 .
Les pierres à poisson puna

- fi 'i-poisson

pour la pêche - sont

des "pierres de fertilité" qui avaient un rôle essentiel dans les rites destinés à assurer le succès de la pêche. Le même puna pouvait d'ailleurs être utilisé pour le bien comme pour le mal, selon les intentions de son propriétaire: "Son mana n'est ni positif, ni négatif, tout comme celui de n'importe quelle autre catégorie d'effigies polynésiennes. C'est parce que ces objets sont mana qu'il est possible, dans des conditions rituelles déterminées, de les utiliser pour la fertilité comme pour son contraire, la destruction" (Ibid., p. 47). Les objets deviennent mana par contact ou grâce à un rite et, simultanément, ils deviennent tapu. L'effigie passe alors de "sa réalité physique de morceau de bois ouvragé au statut de représentation divine [...] par un rituel où est imposée une parole et garantie une relation d'équivalence entre l'objet et un référent qui n'est pas de ce monde" (Ibid., p. 117). Cependant, la qualité de mana est fragile car la transgression du tapu entraîne sa disparition. Alain Babadzan remarque que les effigies de pierre ti'i n'appartiennent pas qu'au passé. On les trouve encore lors de fouilles archéologiques ou lors de travaux de terrassement et les Polyné-

1 Selon certains auteurs, les Ii'i auraient déjà pu être utilisés dans des pratiques de sorcellerie avant le contact avec les Européens, lors d'un changement religieux et de l'adoption du culte de 'Oro qui se répandit à Tahiti au XVIllème siècle. Ce changement religieux aurait entraîné l'abandon des fi'i conune représentations des divinités, ce qui les aurait rendus disponibles pour des pratiques de sorcellerie (A.

Babadzan). 26

siens d'aujourd'hui entretiennent avec elles "une relation forte, où la crainte se mêle au respect" (Ibid., p. 27).

En Nouvelle-Zélande
G. Blake Palmer (1946), qui a étudié la notion de mana en Nouvelle-Zélande en recueillant les souvenirs des aînés et à partir des écrits d'anciens témoins, souligne que cette notion ne peut être abordée indépendamment d'autres traits de la culture maorie tels que les notions de tapu et de makutu. Le sommet de la tête, particulièrement pour les chefs arild, est le siège principal du mana. Dans le passé, il était quasiment impossible de les persuader de peigner leurs cheveux, et encore moins de les laver de peur que le mana ne s'échappe. Si un Maori possédait beaucoup de mana, les plus grandes précautions devaient être prises pour protéger son entourage de son "influence" puissante. On ne pouvait rien laisser traîner de ce qui lui appartenait; ses vêtements et les restes de ses repas étaient cachés ou enterrés. Les chefs arild étaient investis de mana par les "esprits" ancestraux, par l'hérédité et par les rites. Le rite de whakaha, par exemple, qui variait selon les communautés, consistait principalement à inspirer le dernier souffle d'un mourant ou bien à le mordre symboliquement pour obtenir son mana. Le sommet de la tête, l'oreille, le gros orteil gauche et le périnée étaient des sites habituels pour le rite de whakaha. Un guerrier vainqueur acquérait aussi le mana du vaincu et remportait d'autres succès grâce à ce mana, et non pas en raison de son habileté personnelle. Les pierres de fertilité mauri étaient utilisées dans les rites en relation avec l'agriculture, la pêche et la chasse, c'est-à-dire l'ensemble des activités qui déterminent la prospérité matérielle du groupe (Babadzan, 1993). Ce sont les incantations des prêtres tohunga qui constituent les pierres en tant que mauri et les rendent mana. En l'absence de ces rites, ces pierres ne seraient qu'une substance ordinaire, elles ne seraient pas mana. Le recours à l'objet-mauri rend simultanément le principe immatériel de reproduction mauri vulnérable en le désignant à ses agresseurs. Toute profanation de cet objet attente au principe vital 27

d'une créature ou d'une espèce particulière. Inversement, des manipulations rituelles appropriées protègent le mauri et garantissent la vitalité et la croissance de l'espèce concernée. Le mana des prêtres tohunga, qui sont aussi les praticiens de la sorcellerie, n'est ni "positif' ni "négatif' : "Ce mana s'applique au contrôle de tout processus de croissance. Les tohunga ont la maîtrise totale de la vie et de la mort, de la production et de la disette, de la maladie et de la guérison [...]" (Ibid., p. 69). La maladie grave, pour les anciens Maori et pour beaucoup de leurs descendants, était le signe de la transgression d'un tapu ou bien l'effet d'un makutu (sort) dirigé pour nuire par un tohunga. Dans les deux cas, le médium invisible était un mana vengeur. Il incombait alors aux tohunga consultés de découvrir la nature de la transgression du tapu ou l'origine du makutu. La conversion au christianisme a eu peu d'effets sur ces pratiques. Dans les années soixante-dix, les observations d'Hans-Jürgen Greschat (1980) corroboraient celles de Blake Palmer. Dans la pensée des Maori, il y a du mana partout où la vie s'épanouit. Le mana est reconnaissance, succès, influence, valeur. Celui qui remplit ses obligations a du mana. Un remède a du mana s'il guérit; un poison a du mana s'il tue. En revanche, des armes brisées, un chant que l'on ne chante plus, une forêt sans oiseaux, le pays qui appartient à des étrangers, tout cela est dépourvu de mana, est mort. Le guerrier captif est dépouillé de son mana, il n'est plus tapu. Ce "carburant de la vie" peut donc être mis en danger et les anciens Maori observaient de nombreuses prescriptions pour le protéger. Hans-Jürgen Greschat constatait encore que seule une approche superficielle permettait de penser que la culture des Européens avait remplacé celle des Maori. Certes, ceux-ci ont été baptisés par les missionnaires chrétiens vers 1855 et, vers 1900, les Blancs constituaient 95 % de la population de la Nouvelle-Zélande. Cependant, les Maori ne sont pas pour autant devenus des Anglais à peau brune et dans biens des domaines ils se laissent determiner, comme autrefois, par des valeurs polynésiennes héréditaires.

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Chapitre ill

LE MONDE AUSTRALIEN

L'homme australien a de son environnement une connaissance qui est "spirituelle" : "Tout ce qui est sacré, tout ce qui est institué et tout ce qui vit, émane du temps des héros doués du pouvoir animateur" (Elkin, 1938, p. 269). La vie de la nature, la vie des espèces animales et celle des aborigènes australiens se confondent dans une "interdépendance vitale". Adolphus Elkin (1891-1979) décrit le cycle de vie des Australiens : "De sa mère, le fils reçoit chair et sang; de son père, une place dans la vie sociale et religieuse" (Ibid., p. 265). Cependant, quelle que soit l'importance accordée aux rapports sexuels dans la conception et aux apports du père et de la mère, c'est un agent immatériel qui "crée" l'enfant. Tout homme a deux "esprits" : un "esprit originel préexistant" qui perdure temporairement ou éternellement, ainsi qu'un "double spirituel" qui peut errer après la mort et faire du bien ou du tort à ses proches (Ibid., p. 407). Les aborigènes connaissent aussi des "principes vitaux" qui consistent en une "force universelle" pouvant agir sur toutes les espèces, ainsi que des "esprits-kangourous individuels" qui s'incarnent dans des espèces déterminées. Par des rites de multiplication, l'aborigène simule les circonstances propices à l'accroissement naturel des espèces et crée "une conjoncture favorable au passage dans le domaine de l'espace et du temps (c'est-à-dire dans le lieu même où il vit et dans le présent) de cet invisible, de ce "Rêve" qui devient alors efficace" (Ibid., p. 273). Ce "Rêve" est, pour l'aborigène, la réalité immuable et toujours présente qui est à la base du temps et qui s'exprime en lui; il est la "réalité invisible quoique permanente de chaque être 29

vivant, de chaque phénomène ainsi que des rapports qui les lient" (Ibid., p. 274). Adolphus Elkin constate qu'il est malaisé de déterminer si les rites opèrent "sur les principes vitaux ou les esprits de l'espèce, ou bien plutôt sur le Héros totémique ou le Dieu qui, de ce fait, favorise la propagation de l'espèce" (Ibid., p. 264). L'usage rituel de sang humain est primordial: "Ce sang, prélevé au bras ou au pénis, [...] confère une vitalité accrue au héros ou à l'espèce totémique" (Ibid.). La graisse qui entoure les organes est aussi considérée comme une source de vitalité et de force. Si on en frotte une lance, celle-ci atteindra le but avec une précision infaillible; si on en dépose à proximité d'une mare, les animaux seront attirés à cet endroit; si on en oint le corps, sa vigueur augmentera. Le sang du cœur, sous la forme d'une résine séchée, possède des vertus analogues puisqu'il est la vie et, de ce fait, le siège ou le véhicule de "l'âme". La maladie grave révèle que "l'âme" du patient a été volée ou perdue; peut-être aussi lui a-t-on pris la graisse des reins ou le sang cardiaque. En effet, la mort n'est pas un événement naturel et la victime guide les vivants dans l'identification des meurtriers. Les enquêtes post mortem montrent que "l'esprit de la personne décédée continue "d'animer" le corps, de le tenir sous sa dépendance, voire de l'utiliser en tout ou partie" (Ibid., p. 396). Le groupe est alors tenu d'obtenir réparation ou d'exercer sa vengeance, puis de procéder aux funérailles afin que l'aborigène "recouvre sa condition première d'esprit sacré et regagne le Ciel, la résidence spirituelle ou le centre totémique" (Ibid., p. 408). Cette croyance à "l'indestructibilité de l'esprit humain" semble être généralement répandue en Australie (Eliade, 1972). Les civilisations australiennes ont eu leur propre évolution, notamment sur le plan technique, mais les rapports culturels entre l'Australie et la Mélanésie ont été nombreux et on trouve de multiples coutumes semblables de l'Australie à la Nouvelle-Guinée et dans toute la Mélanésie. On constate aussi des influences indonésiennes, malaises, indiennes et sibériennes. Selon Mircea Eliade (1907-1986), il pourrait exister un lien historique entre les pratiques des yogin de l'Inde et du Tibet et les pouvoirs parapsychologiques des men o/high degree de l'Australie.

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Plusieurs cultes sont nés de la rencontre avec la civilisation occidentale. Le culte kuràngara, par exemple, a débuté au début du XXème siècle dans le désert du centre de l'Australie (Ibid.). Selon ce culte, les "esprits" anthropomorphes djanba ont un pouvoir qui procède du groaré, c'est-à-dire une "substance" qu'ils possèdent à l'intérieur de leur corps et grâce à laquelle ils peuvent voir les choses cachées. Les planches minboru, objets sacrés de ce culte, proviennent du corps des djanba et sont leurs représentations visibles. La partie essentielle du rituel consiste à manger du kangourou et à presser contre son corps une planche minboru. Par ce rite, l'homme acquiert du groaré, de la puissance. Celui qui préside à ce culte possède beaucoup de groaré et, de ce fait, il entretient des rapports directs avec les djanba. Les aborigènes rendent le terme kuràngara par l'anglais poison, c'est-à-dire "puissant et dangereux". Chez les Aranda de l'ouest et du sud-ouest australien, les termes kuran et kuranita signifient "esprit", "ombre", "essence vitale" et "sang" (ln Eliade, 1972).

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Chapitre IV

LE MONDE SIBERIEN

Pour les peuples sibériens, "la nature est en perpétuel mouvement". Eveline Lot-Falck (1918-1974) décrit un "courant de vie" au sein de la création: "Tout ce qui est, vit, tout ce qui vit est uni par des liens de solidarité puissants. L'homme n'est qu'un maillon de la chaîne. Il s'identifie au monde, il communie avec ce qui l'entoure. [...] D'espèce humaine à espèce animale, il ne saurait être question de supériorité: il n'y a pas là de différence d'essence" (Lot-Falck, 1953, pp. 18-19). Les animaux sont en effet semblables à l'homme par bien des aspects, mais ils sont aussi perçus comme des "êtres doués d'un pouvoir surnaturel" (Paulson, 1965). A la fois "une et multiple", "l'âme" est complexe. Elle est composée de divers éléments parmi lesquels un "don divin", un "viatique", "quelque chose comme la flamme ou la braise ardente". Tout comme celle de l'animal, "l'âme" de l'homme réside dans le sang, dans les os, dans le souffle et aussi dans les organes du corps. A la mort, elle "va au ciel, où la vie continue comme sur la terre, et, en même temps, au lieu totémique des ancêtres, ce qui ne l'empêche pas de s'incarner dans l'étendard, dans les statues funéraires, dans les pierres informes dressées où l'on croit qu'on fixe les âmes des ennemis tués" (Roux, 1997, p. 62). Pendant la vie, "l'âme" peut aussi s'éloigner temporairement. Elle peut quitter le corps" de façon métaphorique, chez les êtres d'exception, comme le héros épique qui confie son âme à une garde extérieure pour se battre sans risque fatal, ou comme le chamane qui envoie son âme en "voyage" dans la sumature" (Hamayon, 1990, p. 329). Elle peut également quitter le corps des gens ordinaires, dans le sommeil, le rêve, l'ivresse et la maladie.

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