//img.uscri.be/pth/20a6373ae4cd2b429285da4177c1cb39edffd06e
Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

Les paradoxes de la démocratie

De
259 pages
Cet ouvrage s'interroge sur le rapport réel du peuple au pouvoir en démocratie, sur le caractère démocratique des instruments de réalisation de la démocratie, sur la générosité des principes et la dureté de la pratique. Il y parle de la nécessité d'un débat jusque-là différé sur l'après-démocratie, d'une régulation éthique de la pratique politique, théorise la réversibilité de la démocratie, décrit les mécanismes et les effets de la ruse de la raison démocratique.
Voir plus Voir moins

LES PARADOXES DE LA DÉMOCRATIE
Sociologie de la théorie et de la pratique démocratiques

Harouna SY

LES PARADOXES DE LA DÉMOCRATIE
Sociologie de la théorie et de la pratique démocratiques

L’HARMATTAN

© L'HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-10278-1 EAN : 9782296102781

AVANT-PROPOS
Le texte ci-après a été rédigé dans une conjonction de circonstances très particulières. En septembre 1997, la perte de ma fille m’a fait souffrir énormément. La perte d’un être cher tient sa spécificité du fait qu’elle est toujours vécue de manière spécifiquement personnelle. Dans la même période, la situation politique était dominée par les débats sur la gouvernance et sur la démocratie interne au sein de deux formations politiques relativement anciennes : le Parti socialiste au pouvoir et le Parti de l’Indépendance et du Travail, marxiste. L’échec de ces débats d’orientation à déboucher sur des solutions consensuelles s’est traduit par le départ de dirigeants et de militants qui ont beaucoup contribué au développement de ces partis. Ces cassures vont d’ailleurs beaucoup influer sur la recomposition politique et les alliances ultérieures. Les classes populaires et moyennes étaient durement éprouvées par les effets des politiques d’ajustement structurel qui s’ajoutaient à ce qu’elles ressentaient comme une arrogance du parti au pouvoir dans sa gestion des affaires publiques et dans le comportement de ses militants. L’effondrement du bloc communiste a rendu possible un activisme politique et idéologique de la démocratie libérale qui travaille activement à la mondialisation de ses valeurs. Et cela a beaucoup contribué à installer le doute chez les communistes dont les partis ont implosé dans presque tous les pays. C’est dans ces moments de douleur, d’inquiétude, de questionnements et d’aspiration à un ordre plus juste que mon frère Kalidou SY m’a rapporté en 1998 du Centre 7

Culturel Français de Dakar les Méditations pascaliennes de Pierre Bourdieu. J’ai lu cet ouvrage avec un très grand intérêt. Je ne saurai dire comment s’est imposée à moi la réflexion sur la démocratie. Je sais seulement avoir senti, au cours de cette période dans les discussions avec des amis et des collègues, un besoin de comprendre la pratique politique (en démocratie) en dehors du formalisme théorique classique. C’est à la mi-août 1998 que j’ai pris la décision d’écrire ce texte qui sera achevé en fin septembre 1998. L’achèvement du manuscrit a coïncidé donc avec le mois du premier anniversaire du décès de ma fille. J’ai précisé certaines idées et ajouté d’autres au manuscrit original. Ces précisions et ajouts sont signalés par des crochets [ ] dans le texte.

INTRODUCTION
La réflexion sur la démocratie m’a paru être à la fois un droit et un risque. En tant que droit, cette réflexion est exigée par : - la démocratie elle-même qui, en créant les conditions de réalisation de cette exigence, se donne comme espace de liberté de pensée et d’expression ; - mon statut de sociologue qui m’autorise légitimement à construire et à penser les réalités sociales au nombre desquelles la démocratie, c’est-à-dire à élaborer théoriquement des outils conceptuels indispensables et appropriés pour l’intelligibilité de ces réalités ; - la nature particulière des pratiques démocratiques qui se donnent à la fois comme pratique du politique et/ou du citoyen, en tant que l’un et l’autre se définissent par la spécificité de leur pratique respective, pratique qu’il faut conceptualiser pour découvrir leur vérité objective. Et ce droit, je voudrais le revendiquer et l’assumer au moins comme droit au risque. Car cette réflexion est aussi un risque, risque de trop dire ou de dire trop peu en fonction du rapport qu’on entretient nécessairement avec la démocratie : ou bien on est très séduit par elle, auquel cas le rapport aurait plus de chances d’être non ou pas assez critique et la beauté aveuglante des principes de la démocratie (c’est le propre de l’illusion) pourrait détruire les fondements de toute mise en question ; ou bien alors, précisément à cause de l’échec de la séduction, de méconnaître, d’ignorer ou de minimiser les avantages que la démocratie procure en dissimulant ces attitudes dans une métaphysique de l’objectivité. En ce qui me concerne, je prends simplement ici le risque de provoquer 9

au double sens du mot. Le choix de restreindre mon propos aux seuls paradoxes de la démocratie ne signifie pas et ne doit pas, en toute objectivité, être interprété comme attitude négative, c’est-à-dire anti-démocratique. Et si mes interrogations portent essentiellement sur la réalité et sur l’effectivité de la démocratie politique, c’est parce qu’il existe une sorte de consensus que nulle part on ne voit à l’œuvre la démocratie sociale et la démocratie économique. Et cette provocation, je la voudrais épistémologiquement féconde : d’abord comme auto-provocation en tant que moyen de dévoilement et de mise en question de mon rapport au sens commun à propos de la démocratie, en tant que moyen de déconstruction du rapport quasi-sacré que l’on entretient insidieusement avec la démocratie ; ensuite comme invitation implicitement adressée à tous ceux qui s’intéressent à la démocratie pour une mise en question de ce rapport dévoilé, mis en question et déconstruit. Il s’agit donc de faire un diagnostic non complaisant, indispensable à la démocratie. Cela exige de penser autrement la démocratie afin de l’aider à prendre conscience de ce qu’il y a de critiquable en elle. Je l’avoue, mon attitude est, et c’est ce qui sans doute accroît le risque, transgressive des normes tacites qui structurent les attitudes habituelles. Car le citoyen, généralement, se contente de vivre et de profiter pleinement de la démocratie, de la pratiquer comme pratique politique exigée par ses propres aspirations et l’ampleur du processus démocratique ; et l’intellectuel est caractérisé par sa tendance à se définir comme démocrate et donc à s’engager politiquement pour prouver (au moins formellement) sa bonne foi mais aussi (et peut-être surtout) pour jouir d’avantages que seul cet engagement peut procurer, ne serait-ce qu’en tant que spécialiste de la démocratie reconnu 10

et consacré comme tel. Il oublie alors très souvent en pensant la démocratie de penser de façon critique son rapport à la démocratie. La deuxième transgression est d’ordre axiologique : j’inscris ma réflexion dans la perspective théorique de ceux qui estiment que la démocratie n’est pas le meilleur des régimes politiques mais seulement le moins mauvais d’entre eux, prenant ainsi le risque d’aller à l’encontre des sens communs vulgaire et savant. Enfin, la troisième transgression est d’avoir pensé la démocratie en dehors du schéma classique qui s’impose et qu’on impose comme schéma unique parce que correspondant à l’acte originel et original de constitution de la démocratie comme théorie d’une pratique politique spécifique (Montesquieu et Rousseau) et de son analyse normative appliquée à un cas historique particulier (A. de Tocqueville qui, entre autres, fait l’apologie de la démocratie américaine et se propose de définir le bon citoyen). J’ai adressé à la démocratie des questions non pas pratiques mais de pratique, c’est-à-dire théoriques en tant qu’elles éclairent et constituent le principe d’intelligibilité de la pratique politique en démocratie. C’est l’intellectuel militant et non le militant intellectuel qui interroge la démocratie et qui s’interroge sur la démocratie, interrogations exigées pour une permanente et nécessaire redéfinition des motivations dont la nature est d’être essentiellement changeante et pour une réévaluation de la pratique politique ou plus exactement des conditions d’existence de la pratique politique. Ces interrogations sont alors un procédé de dévoilement des motivations latentes mais réellement déterminantes en tant que ce dévoilement est un protocole singulier de (ré) engagement par lequel on engage sa personne et sa personnalité en connaissance de cause dans un champ où la visibilité est au maximum. Cette 11

forme d’engagement par la spécificité de ses conditions d’existence ne se confond pas et n’est pas la conséquence nécessaire de la position de classe. Le concept de position de classe désigne un choix plus ou moins conscient, un engagement plus ou moins délibéré pour la cause d’une classe sociale donnée, engagement qui se traduit dans les faits par une pratique politique correspondante qui s’intègre dans le dispositif mis en place pour défendre les intérêts de cette classe. Sous ce rapport, elle est un engagement pratique, même si cet engagement peut prendre la forme d’une pratique théorique. Mais dans ces deux types d’engagement, si l’acte de prendre position est visible par ses conséquences pratiques et assumé dans et par ses conséquences, les motivations réelles et les pratiques exigées pour la réussite personnelle dans le champ politique, ne sont pas elles transparentes. C’est pour accéder à une autre intelligibilité du champ politique (des pratiques, des comportements, des attitudes et des positionnements qui le structurent) que j’interroge et m’interroge sur la démocratie. La distinction, voire l’opposition, entre l’intellectuel militant et le militant intellectuel présente une signification opératoire incontestable. L’un et l’autre ont des caractéristiques antithétiques et des postures différentes. L’intellectuel militant privilégie son intellectualité qui informe son militantisme dans son besoin d’intelligibilité et de prise de position : dans son effort de rendre intelligible les choses, il n’abandonne jamais la critique, il n’est pas légitimiste. Au contraire, le militant intellectuel privilégie son militantisme au service duquel il met son intellectualité. Or ce qui caractérise le militantisme, c’est l’acceptation a priori de certitudes idéologiques et d’évidences partisanes. Et c’est à l’intellectuel de fournir des instruments de légitimation de cette posture et des faits qui commandent la mise en œuvre 12

de cette posture. On comprend alors pourquoi l’intellectuel militant ne peut pas être un militant de la démocratie : il est cet intellectuel qui milite pour une intelligibilité démythificatrice de la démocratie. Ce qui ne l’empêche pas d’être pour la démocratie, mais autrement. Il y a, me semble t-il, urgence à (re) penser la démocratie et cela au moins pour deux raisons essentielles : R1 : la première raison est de corriger par une analyse scientifique, donc qui se veut objective, le dogmatisme subjectif du militant. La science par rapport à ses objets et à la connaissance qu’elle produit, admet ou plus exactement exige une mise en question, voire une remise en cause parce que la seule certitude qu’elle admet est qu’il n’existe pas de certitudes qui ne puissent être mises en question. Cette attitude intellectuelle donne aux vérités scientifiques un caractère dynamique et dynamiquement provisoire. A l’opposé, ce qui caractérise le militantisme c’est une certaine intolérance, une certaine étroitesse d’esprit, un certain dogmatisme et un goût prononcé pour les certitudes idéologiques non pas seulement pour les intérêts qu’il incarne et défend mais aussi et surtout à cause de la méconnaissance dans laquelle il installe les militants. La science a résolu et résout en permanence ses problèmes de cette nature grâce à l’épistémologie. La démocratie a aussi besoin d’un examen critique de ses fondements, de ses principes, de son processus, de ses hypothèses et de ses vérités en tant que moyen adéquat de réalisation d’une indispensable hygiène de la pratique politique en dotant les acteurs des instruments leur permettant d’avoir une meilleure compréhension de leur activité comme condition de leur efficacité. L’engagement est quelque part aveuglement. Pour démentir cette proposition, le militant ne peut pas faire l’économie de la mise en question de ses propres motivations et de ses convictions. Cela veut 13

dire qu’il doit engager en permanence sur son engagement et sur l’ensemble des conditions d’existence de ce dernier un examen critique. C’est ainsi que l’on échappe à l’illusion de la transparence des motivations et des convictions. L’engagement se fait alors réengagements successifs par la permanence de l’auto-mise en question ; R2 : la deuxième raison réside dans l’exigence de la démocratie de se comprendre en tant que pratique politique en rendant possible une plus grande intelligibilité des pratiques et une plus grande visibilité des motivations. Pour cela, il convient de redéfinir la philosophie politique en lui donnant le même contenu et les mêmes objectifs que la philosophie des sciences. Dans les circonstances actuelles de pessimisme, d’incertitudes ou tout au moins de doutes justifiés par la réalité quotidienne qu’offre la démocratie, cette exigence s’impose comme urgence. Mais à condition que la démocratie veuille encore donner des raisons d’espérer, qu’elle veuille encore redonner espoir par la réconciliation de sa pratique politique avec ses principes en conférant dans le processus de sa réalisation une place importante aux dimensions épistémologique et éthique. La démocratie ne peut espérer sortir de sa crise actuelle que si elle comprend qu’elle est confrontée à une nécessité historique qui lui impose de se redéfinir et de redéfinir l’éthique en politique. Et la condition minimale de réussite de cette redéfinition est la déconstruction du caractère marchand de l’éthique, c’est-à-dire d’engager des procédures de mise hors jeu de l’éthique de l’intérêt. La crise de la démocratie a un contenu éthique plus ou moins déterminant. Cela signifie que la crise des valeurs a un effet corrosif sur le fonctionnement des institutions et sur les pratiques politiques, sociales, judiciaires et religieuses. Une appropriation intelligente dans la pratique des thèses kantiennes pourrait 14

contribuer à un réajustement salutaire. Car il manque beaucoup aux actions des démocrates la qualité d’être à la fois conformes à ce que le devoir ordonne (légalité) et par devoir (moralité). Et il en est ainsi parce que leurs actions sont assujetties à l’impératif hypothétique (principe illégitime de moralité) et non à cette maxime en tant que forme spécifique de l’impératif catégorique : « agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen1 ». On peut emprunter à la sagesse populaire un raccourci pour interpréter cette maxime : ne fais jamais à autrui ce que tu n’aimerais pas qu’on te fasse. Il me semble aussi que les États démocratiques ont beaucoup à gagner dans une réactualisationappropriation lucide des thèses kantiennes du Projet de paix perpétuelle. Le constat qui s’impose à tous aujourd’hui est le suivant : les démocraties réalisées (les différents régimes démocratiques qui ont historiquement existé) n’ont pas encore réussi dans aucun pays à supprimer totalement les contradictions pour la solution desquels elles sont instaurées, contradictions dont trois, à cause de leur ampleur, paraissent essentielles : C1 : les inégalités sociales et économiques s’accroissent en volume, les distances hiérarchiques deviennent plus grandes et résultent de mécanismes de plus en plus complexes et subtils. La structure sociale est encore très inégalitaire parce que l’effet des cas de promotion individuelle, par leur volume et par leur fréquence, est contrebalancé par l’effet de l’effritement progressif par démotion continue des catégories socio-professionnelles et par la structure des revenus. Ces
1 KANT Emmanuel, 1973, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Librairie Delagrave, p. 150.

15

inégalités socio-économiques sont compliquées par les inégalités entre les localités, les régions et les pays en tant qu’elles permettent une hiérarchisation interne des segments horizontaux, c’est-à-dire une différenciation, une redistribution intra catégorie socioprofessionnelle en fonction de la situation géographique. L’ouvrier d’un pays du Nord n’a pas le même pouvoir économique que son homologue d’un pays du Sud ; celui d’une région hautement industrialisée n’a pas les mêmes contraintes sociales et économiques que celui d’une région économiquement défavorisée, etc. C2 : la production des inégalités scolaires est la caractéristique dominante des systèmes d’enseignement des pays démocratiques, malgré les (et à cause des) politiques de démocratisation de l’éducation engagées. Et ces inégalités devant l’école semblent être exigées par le caractère inégalitaire de la structure sociale sous la forme de demandes externes adressées à l’École. Selon leur origine sociale, les enfants n’ont pas les mêmes opportunités de socialisation scolaire, un temps égal de socialisation scolaire et ne tirent pas un profit égal de leur socialisation scolaire : ils n’ont pas les mêmes chances d’être scolarisés (si la scolarisation n’est pas obligatoire), d’être recrutés à un âge égal, d’accéder aux différents niveaux du système, de bénéficier d’une orientation rentable à terme et d’avoir à niveau égal le même volume et la même qualité de connaissances. Et selon R. Boudon2, il ne faut pas s’attendre à une diminution ni à une stabilisation de l’inégalité des chances devant l’enseignement dans les sociétés industrielles avancées de l’Europe de l’Ouest et de l’Amérique du Nord. Par leur origine sociale, les enfants de riches sont massivement destinés, voire condamnés, à réussir
2

BOUDON Raymond, 1979, L’inégalité des chances, Paris, A. Colin.

16

et à bien réussir alors que pour les enfants de pauvres, l’échec, la relégation, les réussites avec mention passable sont pour l’essentiel les sanctions dominantes, comme si le destin de chaque enfant était scellé d’avance et définitivement par la toute-puissance de son milieu familial. Ce qui rend cette circonstance grave et lourde de conséquences, c’est qu’en s’imposant comme institution idéologique de socialisation dominante, l’École revendique et obtient le monopole de la socialisation et confisque la production des biographies et des curriculum vitae rentables et socialement valorisés. La qualification est de plus en plus mesurée selon les normes scolaires et en fonction de la maîtrise des savoirs que l’École donne à acquérir et qui ne peuvent s’acquérir qu’à l’École, au moins en tant que condition d’acquisition de tout autre savoir ou savoir-faire, c’est-à-dire le savoir minimum scolaire exigible et exigé dans et pour la valorisation de la qualification professionnelle. C’est pourquoi les inégalités dans et devant l’École sont hiérarchisantes (elles structurent des hiérarchies) professionnellement et donc socialement et posent le problème d’une socialisation différentielle selon l’origine sociale et selon les possibilités de réussite scolaire qu’offre cette origine sociale et participent ainsi, en dernière instance, à la reproduction des inégalités sociales, C3 : l’exclusion sociale apparaît aujourd’hui comme le signal fort de la crise sociale des démocraties, crise révélatrice de leurs limites historiques et objectives et d’un paradoxe luimême révélateur d’un hiatus entre les principes formels de la démocratie et les objectifs réels et réellement poursuivis en démocratie. Jamais l’accumulation des richesses n’a atteint un niveau aussi élevé, jamais les conditions d’accumulation de richesses n’ont été aussi favorables ; pourtant dans le même temps l’exclusion prend des proportions et dessine des tendances inquiétantes. La réalité sociale que désigne le 17

concept d’exclusion c’est le chômage massif (impossibilité de trouver un emploi après la formation ou bien perte définitive de l’emploi), la pauvreté, la ségrégation écologique, la dislocation des familles ou bien l’impossibilité matérielle d’en fonder une, la clochardisation massive et irréversible. Parvenu à ce dernier stade du processus, l’individu a tendance à privilégier son droit à la survie au détriment de ses droits civiques et politiques. Des vies deviennent progressivement ou brutalement selon les cas, des épaves de vie dans les cités de la démocratie qui affichent ostensiblement l’abondance. Et si aucun régime démocratique n’a encore réussi à supprimer (c’est l’aveu d’un échec) totalement ces contradictions, c’est parce que la démocratie est un pouvoir d’État, c’est-à-dire le moyen par lequel une classe sociale (et ses alliées) impose sa domination sur une autre classe ( et ses alliées) en tant que ce pouvoir est politiquement conquis et exercé par une fraction (parti ou alliance de partis) qui défend ses intérêts spécifiques en défendant ceux de la classe dominante qu’elle représente, représentation dissimulée par les responsabilités politiques qu’elle assume et par la représentation populaire, c’est-à-dire parlementaire (première hypothèse). Cette solidarité dissimulée des intérêts particuliers et partisans (classe et parti) présentés comme intérêts généraux (dissimulation des rapports de la démocratie avec la structure des rapports de classe) fait de la démocratie une pratique politique soumise à des conditionnalités de l’idéologie, opération dont les effets sont d’autant plus efficaces que la démocratie (s’)est imposée (violence symbolique) comme transparence par ses procédures et ses mécanismes manifestes et routinisés (deuxième hypothèse). 18

Ces hypothèses invitent à penser l’idéologie à la fois comme prise de conscience du point de vue de classe qui implique la défense des intérêts de cette classe et comme contenu de classe des diverses formes de conscience de classe. Sous ce rapport, l’idéologie est inséparable de la politique : la politique a une nature idéologique, elle est un phénomène idéologique et les différentes formes d’idéologie influent nécessairement sur l’élaboration pratique d’une politique de classe. À vouloir dépolitiser l’idéologie et désidéologiser la politique3, la démocratie tente de se présenter comme essentiellement pragmatique et cherche à dissimuler ses rapports avec la structure et les intérêts de classe, avec les rapports sociaux. Faut-il le préciser : l’analyse a pour objet la démocratie en général et non un régime démocratique particulier. Mais l’analyse conduite ici peut donner une meilleure intelligibilité des cas particuliers et de ce que ces cas ont en commun. J’ai identifié les paradoxes en confrontant les principes en tant que doxa spécifique, c’est-à-dire l’opinion prévalente sur le contenu de la démocratie selon les formes démocratiques à la réalité de la pratique démocratique en tant que para doxa, c’est-à-dire le lieu où sont déviés, altérés et tronqués les principes. J’ai exposé les paradoxes sous forme de problèmes posés de manière concise au début des chapitres. En privilégiant l’intelligibilité des problèmes, j’essaie d’éviter de tomber dans la métaphysique de la facilité (« il suffit de… ») et de m’affranchir du dogmatisme prétentieux et arrogant propre à ceux qui ont tendance à présenter leur solution comme la solution. Ici, il n’y a pas de solution, il y a
Marina et LACHINE Anatoli, 1979, « La politique et l’idéologie », dans Problèmes du monde contemporain : Théorie politique et pratique politique, Moscou, Académie des Sciences de l’URSS, pp. 8898.
3LACHINA

19

invitation à la réflexion. Si j’ai réussi à poser correctement les problèmes, alors j’aurais amplement atteint mon premier objectif. L’analyse comprend cinq chapitres. Le premier traite de la double ambiguïté du peuple, ambiguïté du concept et ambiguïté de ses rapports à la démocratie en tant que pouvoir politique. La première ambiguïté vient du fait que le contenu politique et idéologique du peuple varie en fonction des stades de développement historiques, du rapport de force et de ses usages politiques. La deuxième ambiguïté (analysée dans tous les chapitres) se révèle par et avec les interrogations sur l’effectivité du pouvoir du peuple au regard de sa situation économique et culturelle. La construction du concept de réversibilité du processus démocratique et la distinction entre demande sociale de démocratie et aspiration politique à la démocratie s’intègrent dans le souci de rendre compte de cette double ambiguïté en tant qu’outils d’analyse des circonstances qui fragilisent la démocratie et dans lesquelles sa récupération-confiscation et l’alternance sont inscrites à l’ordre du jour par la logique du politique ou par nécessité historique. L’analyse des rapports complexes entre culture et démocratie révèle que le passage de la demande sociale de démocratie à l’aspiration politique à la démocratie dépend du niveau culturel. Enfin j’ai essayé de dissiper une illusion qui trouve son fondement dans la sociologie durkheimienne : ce n’est pas la société globale (concept spéculatif) qui aspire à la démocratie mais le peuple historiquement défini par sa position dans la hiérarchie économique et culturelle, par sa position par rapport aux moyens de production et d’échange, par le rapport de force politique. Le chapitre deux analyse les instruments de réalisation de la démocratie, c’est-à-dire les organisations politiques, les 20

organisations syndicales, la société civile, l’opinion publique, les médias, chacun de ces instruments cherchant par des procédures de légitimation spécifiques à construire sa légitimité interne et externe. C’est par l’examen du fonctionnement des organisations, des hiérarchies qui les constituent, hiérarchies exigées par leur mode d’organisation et de fonctionnement, des modalités de prise de décision, des positions et des luttes de positionnement comme leur réalité intrinsèque que se révèle brutalement le problème de la démocratie à l’intérieur des organisations. Et ce problème suggère l’interrogation (donc le doute) sur leur capacité à instaurer la démocratie à l’échelle de la société en se conformant à ses principes. C’est justement la distorsion entre la générosité des principes et la dureté de la réalité quotidienne dans laquelle le peuple produit et se reproduit que le chapitre trois essaie de rendre intelligible. Cette analyse permet de voir que l’universalité des principes démocratiques est une formidable illusion, puisque leur contenu dépend intimement et essentiellement de la nature des intérêts de la classe dominante. Il a fallu pour cela montrer qu’il n’existe pas une démocratie mais des formes historiques de démocratie, chacune revendiquant le monopole d’être la démocratie et s’imposant comme telle lorsque les conditions de cette imposition sont données. L’imposition actuelle du modèle libéral comme démocratie par excellence participe de cette revendication qui est aussi celle des organisations démocratiques. D’où une certaine ambiguïté de leur position : tant qu’elles luttent pour la conquête du pouvoir, ces organisations sont « démocratiques », c’est-à-dire qu’elles exigent et travaillent pour l’alternance ; mais une fois au pouvoir elles deviennent anti-démocratiques exactement dans le sens où Marx disait de la bourgeoisie qu’elle était 21

révolutionnaire et admettait l’histoire comme condition par laquelle sa victoire sur la féodalité est inévitable, mais une fois au pouvoir elle devient réactionnaire et proclame la fin de l’histoire, c’est-à-dire refus d’admettre la nécessité d’un autre mode de production comme solution aux contradictions que sa domination produit. Les organisations démocratiques au pouvoir recourent à la raison démocratique pour entretenir la méconnaissance et utilisent la séparation des pouvoirs illusoirement transparente comme moyen efficace, parce que efficacement dissimulé, de défendre les intérêts de classe. Le chapitre quatre aborde la question de l’échec de l’humanisme démocratique et des usages de la pauvreté. Nous vivons une époque dans laquelle la forme dominante de démocratie, la démocratie libérale, est idéalisée en tant que cette idéalisation est l’effet d’une violence symbolique : la démocratie libérale revendique et obtient la légitimation du monopole légitime de l’universalité et s’impose ainsi comme forme universelle et achevée de démocratie. Cette idéalisation présente la démocratie comme utopie au sens d’un espace sécuritaire de bonheur qui interdit, parce que c’est superflu et insensé, de penser l’après-démocratie et cela malgré l’échec de la démocratie à réaliser ses idéaux, c’est-àdire malgré l’humiliation de son humanisme qui se confond désormais avec l’humanitaire. C’est ce qui explique les différents usages qu’on fait de la pauvreté dans les espaces démocratiques, usages qui permettent de penser l’humanitaire comme conforme aux idéaux démocratiques, comme les idéaux de la démocratie en acte pour parler comme Aristote. Il y a donc à la fois dissimulation et transfiguration de l’échec. Enfin, l’analyse des motivations des positions politiques m’a paru être exigée pour la compréhension des pratiques politiques, des rapports et attitudes dans le champ politique. 22

Enfin, dans le chapitre cinq j’analyse le fétichisme de la démocratie et montre que les comportements humains sont, dans les limites du problème qui m’occupe, essentiellement opportunistes. Le fétichisme est la forme mystique du culte démocratique qui fonctionne comme une religion sans dieu ni prophète. Et dans ce culte, les comportements paraissent désintéressés, altruistes mais en réalité c’est parce qu’ils apparaissent comme tels qu’ils permettent de bénéficier d’avantages spécifiques que seuls les comportements de cette nature permettent d’obtenir. C’est par cette duplicité que les comportements et attitudes dans le champ politique dissimulent leurs véritables motivations. L’analyse dans ce chapitre se propose de révéler la vérité objective de ces comportements et attitudes et de contribuer à une meilleure intelligibilité de « l’intérêt au désintéressement » (Bourdieu). Poser ces problèmes, c’est s’adonner à un exercice heuristiquement fécond du doute comme exigence minimale de rupture épistémologique avec les évidences et les illusions qu’elles procurent, c’est questionner autrement la démocratie d’un questionnement qui, parce qu’il met en question l’opinion commune, vulgaire et savante, constitue l’indice d’un protocole épistémologique de rupture. Mes questions et les problèmes qu’elles structurent ne sont pas les seules possibles ; mes motifs et ma façon de questionner ne sont pas universels et universalisables, ils suggèrent simplement mais avec insistance la nécessité de se défaire des illusions démocratiques qui sont les mieux partagées parce que procurées par la démocratie illusoire. Si donc en achevant la lecture de cette analyse on se pose des questions sur mes questions et on suggère une autre manière de poser et de se poser des questions sur la démocratie et d’autres questions sur elle, alors j’aurais atteint mon deuxième objectif.

CHAPITRE 1 LE PEUPLE ET SES RAPPORTS
AU POUVOIR DÉMOCRATIQUE
Problème
La démocratie se veut participation, en tant qu’elle se définit formellement comme pouvoir du peuple. Mais en réalité elle est exclusion, en tant que cette exclusion est exigée par la logique du pouvoir. Dans tous les États démocratiques, les principes (participation, mobilisation, responsabilisation du peuple) ne sont pas en adéquation avec la réalité objective du processus (exclusion, marginalisation, déresponsabilisation du peuple).

Sommaire
1. La définition du peuple est un problème politique 2. La réversibilité du processus démocratique 3. Société et démocratie 4. Quelques problèmes de démocratisation

25